Ricordiamo il grande scrittore israeliano Abraham B. Yehoshua con un pezzo di Luca Alvino uscito in origine su Nuovi Argomenti (fonte immagine).

È il 27 marzo 2010. Abraham B. Yehoshua ha appena terminato il suo discorso all’Auditorium di Roma in occasione di «Libri Come», quando un manipolo di contestatori inizia a gridare una serie di slogan filo-palestinesi:«free, free Gaza!»,«boycott Israel!». Lo scrittore non si lascia intimorire, anzi, si avvicina tranquillamente con mano tesa e sguardo aperto, e spiazza i militanti dicendo: «Why boycott? Change Israel!»; e si dichiara d’accordo con Abu Mazen sulla teoria dei due stati, e sull’ipotesi di Gerusalemme divisa in due, capitale di entrambi.

È lo stesso atteggiamento felicemente pragmatico dimostrato durante la conferenza appena conclusa, nella quale ha dichiarato (citando Gershom Sholem) che il Sionismo ha riportato il popolo ebraico dalla mitologia nella storia, specificando che la mitologia non può essere cambiata, ma soltanto interpretata,e che la storia, viceversa, ci aiuta a cambiare. A differenza della mitologia, infatti, che proietta la concretezza dell’esperienza nella verticalità dell’astrazione, la storia riconduce le coscienze nell’alveo di spinose coordinate spazio-temporali, costringendo gli individui a confrontarsi con un orizzonte, e dunque con dei confini territoriali sui quali possano incardinarsi identità e normalità, due dei valori più importanti per l’autore israeliano.

L’ebraismo della diaspora ha sempre concepito l’identità in maniera delocalizzata, non geografica, eminentemente culturale; e ha costantemente rifuggito la normalità come un’insidia, un pericoloso scivolamento verso le debolezze dei gentili che avrebbe come drammatica conseguenza quella di scalzare il popolo eletto dal suo posto privilegiato di eccezione nella storia. Il modo più semplice per offendere un ebreo – ha suggerito Yehoshua divertito durante la conferenza – è dirgli: «tu sei normale». La difficoltà di confrontarsi con la concretezza di concetti come identità e normalità – traslandoli da un contesto elevato di astrazione a quello effettivo (sebbene più banale) della vita quotidiana – è in gran parte responsabile dei problemi di integrazione del popolo ebraico con le popolazioni e le culture con cui è venuto a contatto, sia nei secoli passati – durante la diaspora – che al momento attuale –in territorio israeliano.

Yehoshua ha il merito di rivendicare in maniera veemente l’importanza di tali concetti, non imponendoli da un olimpo di valori assoluti, come una metafisica prêt-à-porter in grado di improntare l’universo a un posticcio ordine precostituito; ma distillandoli nella prassi quotidiana, nell’instancabile confronto fra le diversità. Più che alla definizione delle identità, egli lavora a una costruzione delle coscienze; più che alla denuncia delle diversità, a una prassi di confronto coraggioso, promuovendo con fermezza una sintonizzazione ininterrotta della sensibilità e caldeggiando un’apertura all’altro da sé continuamente rimodulata sull’evenienza, un tuning ostinato della condotta individuale.

In un saggio del 2006 incluso nel volume Il labirinto dell’identità, disquisendo circa la propensione ebraica ad analizzare le opere della tradizione come qualcosa di sacro, Yehoshua proponeva agli ebrei l’esegesi di testi differenti rispetto a quelli studiati solitamente:testi forse meno sacrali ma certamente più concreti, come il bilancio dello stato o le sentenze del tribunale. In altre parole, testi che avessero un’influenza diretta sulla vita quotidiana, che non fossero protetti da un’aura di intangibile preminenza, e – soprattutto –che potessero essere contraddetti dall’esperienza. Al «testo classico», infatti, «talmudico, biblico, mishnaico, cabalistico o filosofico», l’uomo può accostarsi solamente per vie laterali. Può provarsi a interpretarlo, ma non può metterlo seriamente in discussione, non può confutarlo, in quanto lo percepisce come un testo rivelato, caratterizzato da una trascendenza che gli impedisce di confrontarsi apertamente con esso.

Confutare un testo non significa necessariamente smentirlo, dichiararne l’inattendibilità; significa piuttosto prenderne possesso, saggiarne il potenziale di incarnazione, verificare la sua portata di concretezza, e dunque proprio di veridicità. Ciò che non può essere confutato neanche può essere avvalorato.

Con questa sua provocazione Yehoshua aveva l’ambizione di risvegliare il popolo eletto da uno stato di virtualità nel quale a suo avviso consiste l’elemento essenziale dell’identità ebraica. Ciò che ha consentito agli ebrei di custodire nei secoli il sentimento della propria unità – nonostante la diaspora e la dispersione tra popoli e culture profondamente differenti,se non ostili – è consistito nella loro capacità peculiare di virtualizzare componenti come il territorio o la lingua, indispensabili al mantenimento di un’identità, proiettandole «da una sfera nazionale attiva a una religiosa e rituale», ovvero investendo la sacralità cultuale di un potere che esula dalla specificità liturgica per acquisire connotazioni politiche e identitarie. Per sentirsi un popolo, gli ebrei della diaspora non hanno avuto bisogno di parlare l’ebraico nella loro quotidianità, né di risiedere tutti insieme nel territorio di Israele; per loro è stato sufficiente utilizzare l’ebraico nelle formule sacre e dichiarare ritualmente nell’Haggadah che l’anno successivo avrebbero fatto ritorno nella terra promessa. L’identità ebraica nasce durante la schiavitù d’Egitto, si rafforza nel deserto, si perfeziona nell’esilio babilonese.

La stanzialità in Palestina non è una condizione necessaria per garantire l’unità dei figli di Israele. Anzi, si direbbe quasi che gli ebrei siano riusciti a sentirsi popolo esclusivamente nella diaspora.La storia di Israele sembra concretarsi in una continua fuga dalla rigidità dei confini, come se l’elezione da parte dell’Onnipotente avesse sottratto definitivamente il suo popolo alla geografia per relegarlo in uno stato (soprattutto mentale,ma anche letterale) di ininterrotta migrazione. Rinunciare a tale peculiarità equivarrebbe a perdere l’alleanza con Dio:questo convincimento è penetrato nella coscienza collettiva ebraica a un livello antropologico più che religioso, trasformandosi in qualcosa a metà strada tra un motivo di vanto e una condanna.

L’approccio ermeneutico al testo rivelato – che ne impedisce una sostanziale confutazione e dunque rende impossibile qualunque possibilità di ipotizzarne una falsificazione – lo relega – popperianamente – nell’ambito della metafisica, ovvero tra ciò che non può essere dimostrato con pretesa di scientificità. Ciononostante, la passione ebraica per l’esegesi testuale implica una percezione aperta del testo sacro. Nella mentalità giudaica l’indimostrabilità non pregiudica le possibilità di analisi né di un’incessante discussione. A tale proposito, Amos Oz, in un opuscolo intitolato Contro il fanatismo, racconta un aneddoto divertente tratto dal Talmud. Due rabbini discutono animatamente sull’interpretazione da dare a una legge della Torah. Dopo sette giorni e sette notti di dibattito ininterrotto, Dio stesso, oramai esasperato,si sente in dovere di intervenire per porre fine alla controversia.Detentore supremo della verità,decreta dall’alto dei cieli a quale dei due santissimi uomini debba essere attribuita la ragione. Rabbi Tarfon, dichiarato sconfittodall’Onnipotente,gli rivolge allora la parola dicendo: «Sovrano del mondo, Tu hai dato la Torah agli esseri umani, per favore stattene fuori dalla faccenda».

Nella kabbalah la Scrittura si presta a ogni tipo di interpretazione. Il suo significato è virtualmente infinito, come è necessariamente infinita la parola di Dio, che non terminerà mai di esprimere tutto quello che ha da rivelare ai credenti. La parola assume un carattere aporetico: si serve della limitatezza di un significante per veicolare un messaggio potenzialmente senza limite, destinato sì a un’incarnazione, ma di per sé privo di una possibilità univoca di interpretazione. La parola di Dio può caricarsi di qualsiasi significato nel percorso che compie dall’emittente al destinatario.

Affinché mantenga il più a lungo possibile tale enorme potenziale semantico, la durata di questo percorso tende fatalmente verso l’infinito. La trascendenza divina viene preservata tramite il perpetuo differimento dell’assunzione di un significato definitivo.In maniera analoga, l’elezione del popolo ebraico viene innescata da un invito al viaggio rivolto ad Abramo dal Creatore, che lo spinge ad abbandonare la propria patria per dirigersi verso una indefinita “terra promessa”, formula connotata maggiormente dall’indeterminatezza dell’attributo “promessa” che non dalla concretezza del sostantivo “terra”.

Per un motivo o per l’altro, la Palestina non ha mai soddisfatto per gli ebrei il desiderio profondo di una patria; non tanto per delle caratteristiche climatiche, geomorfologiche o naturalistiche, ma per il fatto stesso di costituire il termine di un viaggio, laddove l’essenza più autentica dell’alleanza con Dio sembra consistere proprio nel viaggio in sé. Il popolo ebraico è destinato a rimanere prigioniero della parola. Il Signore ha rivolto ad Abramo questo invito: «Vattene dal tuo paese e dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò»;e il tempo sembra essere rimasto congelato nel viaggio, defraudato della speranza di giungere a una mèta.

In Fuoco amico, Daniela, una professoressa israeliana,si reca in Africa a far visita al cognato Yirmiyahu, il marito della propria amatissima sorella defunta, e in quel luogo lontano viene in possesso di una traduzione della Bibbia in inglese. Il cognato la invita a rileggere le pagine del profeta Geremia in quella lingua non sacra. Soltanto così, infatti, le sarà possibile percepirne il vero significato: dopo aver spogliato il messaggio biblico dall’aura della sua ieraticità. Yirmiyahula esorta anzi a ritradurre quel testo proprio in ebraico; non nella lingua antica, col suo lessico elegante e ricco di figure retoriche;ma nell’ebraico contemporaneo, della vita quotidiana. E a farlo dopo avere attraversato vasti territori stranieri, in Africa, lontana dal proprio paese, in un luogo in cui la tradizione sembra non esistere ma nel quale probabilmente è nata l’umanità stessa.

Proprio lì, nel cuore della savana africana, Daniela e Yirmiyahu iniziano una discussione a proposito della Bibbia. L’uomo rivendica il proprio diritto a spogliarsi della sua identità culturale, nazionale e religiosa, per tornare a essere semplicemente un essere umano. E lo fa additando proprio la Bibbia come l’origine della maledizione di Israele. Nella Bibbia, tutte le guerre, le sventure, le maledizioni sembrano derivare dal tradimento di un patto coniugale tra l’uomo e Dio, e dalla conseguente,insana, gelosia di quest’ultimo: «Dio, che di fatto è una specie di marito folle, geloso di un’unica donna della quale si è perdutamente invaghito nel deserto e che continua a tormentare con i suoi dettami, è stato tradito. Il grande dramma sociale si rivela essere semplice gelosia». In tutti i suoi romanzi Yehoshua compie una profonda riflessione sul legame matrimoniale, sulla sua bellezza e sulla sua complessità, sul delicato equilibrio in esso esistente tra unione e separazione, altruismo e individualismo, fedeltà e tradimento; e in questo brano offre una suggestiva chiave di lettura per interpretare il simbolismo di tali opposizioni. La separazione, la frattura, la guerra sono condizioni non solo assai diffuse nella società contemporanea, ma quasi a essa consustanziali, e di ciò si incontrano frequenti testimonianze nell’opera di Yehoshua.

Molti dei suoi personaggi sperimentano situazioni concrete di separazione coniugale: il conferenziere protagonista del racconto Base missilistica 612; Adam e Asya nell’Amante; i due coniugi Kaminka in Un divorzio tardivo; il professor Rivlin nella Sposa liberata, che non comprende le motivazioni reali del divorzio di suo figlio Ofer dalla moglie Galia; il responsabile delle risorse umane nel romanzo eponimo, che tenta di redimersi dal fallimento della sua vita matrimoniale assumendosi le proprie responsabilità per la morte misteriosa di una dipendente della sua azienda.

Nelle sue opere, di felicità coniugale si può parlare soprattutto nella fase della maturità della coppia, verso i sessant’anni di vita, quando i figli sono ormai grandi e moglie e marito si ritrovano nuovamente soli, padroni del proprio tempo libero, e possono finalmente misurare quanto la propria voglia di stare insieme sia rimasta viva. Le coppie veramente felici della narrativa di Yehoshua sono tutte arrivate a questa fase del loro rapporto, come i coniugi Yaari in Fuoco amico, o i Rivlin nella Sposa liberata. Quando si è giovani, probabilmente non è possibile misurare in maniera attendibile la stabilità di un rapporto: troppo forti sono ancora le ambizioni personali, la diffidenza, la fiducia in se stessi. E troppo forte è anche l’idealismo, che non consente di accettare i propri errori, che fa credere che il rapporto matrimoniale debba adeguarsi all’idea che se ne ha, mentre è piuttosto vero il contrario, ovvero che nessuna idea del matrimonio riesce a descrivere una concreta incarnazione di tale rapporto, e che dunque non può esistere un’idea del matrimonio determinata a priori, ma piuttosto una sorta di work-in-progress che a essa costantemente tende, misurandosi quotidianamente – per successive approssimazioni – contro una realtà in perenne trasformazione.

Occorre ben ponderare per quale motivo uno scrittore – considerato soprattutto per il suo impegno politico – conferisca un’importanza così rilevante a un aspetto spesso tralasciato (se non sottovalutato) nella cultura occidentale contemporanea quale la felicità coniugale. Non intendo infatti cadere nell’equivoco di vedere in questa tematica solamente una rappresentazione simbolica, una sorta di allegoria per alludere al problema centrale del pensiero di Yehoshua, ovvero a quell’altro tipo di convivenza che è la convivenza civile tra i popoli, e nella fattispecie tra ebrei e palestinesi nello stato di Israele. Certamente in Yehoshua un approccio del genere sarebbe giustificato, ma l’attenzione alla felicità coniugale può senza dubbio – e deve – essere intesa anche a un livello puramente referenziale, esattamente per ciò a cui essa si riferisce.

Questo aspetto d’altronde ben si iscrive nella enorme considerazione attribuita dall’autore ad alcune importanti categorie dell’esistenza, quali l’umanità, la quotidianità, la normalità. L’agone coniugale si rivela non solo un’ottima palestra in cui si apprendono le difficili arti del confronto, della perseveranza, del combattimento, del compromesso, della resa e del perdono. È molto di più: è il cantiere nel quale un essere umano getta le fondamenta per uno degli scopi più importanti dell’esistenza stessa: la propria felicità. La ricerca della felicità coniugale comporta un percorso lungo e impegnativo, il cui passo si misura in decenni.

I coniugi non possono nemmeno pensare di approssimarsi a essa se non dopo aver visto la propria vita risalire lungo il corso dei sogni, tingendosi di un colore impreveduto; dopo avere affrontato le inevitabili crisi, dopo aver vissuto la maturità dei desideri e la loro decadenza; dopo aver visto i figli prendere possesso della propria esistenza, con il loro enorme potenziale di appagamento e di delusione; e, soprattutto, dopo essersi ritrovati nuovamente soli, venticinque o trent’anni dopo il fidanzamento, a misurare la distanza del proprio rapporto rispetto a quello immaginato in giovinezza. Per magari non riconoscersi più: percepire con raccapriccio di essere divenuti due estranei, di aver mal convogliato le proprie energie, di aver perso irrimediabilmente quel tesoro prezioso costituito dall’amore di un tempo. O riscoprirlo magari più ricco, come il corso di un fiume prossimo alla foce, reso abbondante dalle piogge generose, straripante della forza degli affluenti.

L’ideologia, l’idea, è la forma che diamo all’esperienza per assimilarla, per rappresentarla, in modo che possiamo iniziare a imparare da essa. Ma spesso la medesima esperienza, in soggetti differenti, si solidifica in forme altrettanto differenti. Per questo motivo, quando l’individuo esce da se stesso e inizia a rapportarsi dinamicamente con l’altro – come avviene nel matrimonio – allora è necessario che non si affezioni troppo alle proprie idee, e che sia sempre disposto a ricontrattare le rigide necessità astrattive contro l’irrequieta effusione del divenire. L’idea tracima di passato, ne costituisce una solidificata inflorescenza, mentre la relazione tende a negare i suoi poli, richiede abnegazione, oblio di sé, fluida sprezzatura. Le amare conseguenze del radicamento all’idea erano state analizzate da Yehoshua nel Signor Mani, in cui il corteggiamento dell’idée fixe aveva dato luogo a un percorso a ritroso, appunto, nel passato. Il libro consiste in cinque dialoghi parziali, presentati in ordine inverso rispetto a quello cronologico. I dialoghi sono parziali nel senso che delle due voci dialoganti ne viene riportata nel testo solamente una, a sottolineare la limacciosa difficoltà della comunicazione e dell’infrazione del punto di vista nella relazione.

Yehoshua, che pur essendo uno scrittore tradizionale ha sperimentato (spesso inventandole) diverse tecniche narrative, non era nuovo a simili modalità espressive. Già in Un divorzio tardivo, uno dei capitoli aveva sfruttato una tecnicaanaloga di dialogo parziale. E ancora prima, nell’Amante, aveva raccontato un medesimo episodio utilizzando la prospettiva di personaggi diversi. L’attenzione al punto di vista dell’altro è certamente cruciale nell’autore israeliano, che nella sua produzione istituisce una fertile dialettica fra la parzialità prospettica dell’identità e la produttività della relazione – che infrange la monoliticità dell’idea e ne scardina la drammatica inclinazione a una chiusura autoreferenziale.

L’identità è costruita sulle esperienze, fa tesoro degli sbagli commessi, è rivolta verso il passato e la tradizione, e difficilmente accetta il confronto con la diversità. La relazione, viceversa, ignora gli avvenimenti pregressi, colloca il proprio focus nel presente, e – in quanto pertinente a rapporti umani – presuppone necessariamente una prospettiva etica.

È una lezione che nella società odierna rischia di essere spesso dimenticata, ma che ben si conosceva nell’antichità. Basti pensare a Eschilo, che narrò la vittoria ateniese sui Persiani non con gli accenti trionfalistici dei vincitori, ma rappresentando il dramma apocalittico degli sconfitti; o allo scultore ellenistico Epigonos, che nel santuario di Atena nikephoros a Pergamo raffigura statue di nemici morenti di commovente pateticità, per celebrare il trionfo di Attalo I sulla popolazione dei Galati; o alla toccante compassione con cui il maestro della Colonna Traiana descrive la sconfitta dei Daci a opera dell’imperatore romano; alla tragica dignità con cui ne rappresenta i soldati, le famiglie, le donne; la fine emozionante del capo Decebalo.

Ritradurre la Bibbia in ebraico significa osservare se stessi da una prospettiva incardinata nella storia; rinunciare alla discontinuità del sacro per accettare il confronto con la diversità; scardinare la monoliticità della tradizione e aprirsi all’instabilità del mutamento. Significa rinunciare alle rassicuranti certezze di un’identità culturale dissodandone il terreno e predisponendolo alla fertilità dell’incontro.Significa comprendere che il punto di vista opposto al proprio è il miglior grimaldello atto all’interpretazione di una realtà che – altrimenti – rischia di scivolare via senza essere compresa. E significa riconoscere nell’altro l’unica possibilità che ha l’individuo di esistere in una storia che non sia puramente evenemenziale –scritta con l’odiosa arbitrarietà di chi distilla i fatti in base agli equilibri che intende disegnare – ma che accetti di misurarsi con la capricciosa incoerenza della contemporaneità.

In questa prospettiva, Yehoshua non nega la necessità del confronto anche aspro. Il confronto richiede pazienza, determinazione, e facilmente degenera in conflitto. Ma è un conflitto sempre incentrato sul dialogo, aperto allo scambio dialettico, disposto al compromesso:una guerra non santa, non giustificata da un’ideologia, non sancita in maniera dogmatica; che non oppone alla concretezza di una necessità l’astrattezza di una tradizione, che non rinnega l’effervescenza della diversità in nome di un’identità che non possa essere messa in discussione.

L'articolo Una guerra non santa proviene da Minima et Moralia.

Nel quarto capitolo della Sposa liberata, al centro esatto del romanzo più bello e più compiuto di Abraham B. Yehoshua, l’autore israeliano pone una lunga lettera d’amore. È la lettera che Ofer, il figlio maggiore del professor Rivlin – ovvero il protagonista del libro –, scrive a Galia, la sua ex-moglie. In realtà, la lettera è lunga non più di mezza paginetta, e il resto del capitolo consiste in un interminabile post-scriptum che contiene una vera e propria teoria dell’amore. La cosa particolare è che – stando a quanto rivela lo stesso Ofer – la lettera non sarà mai spedita. Anzi, mentre la sta scrivendo, il suo autore ci rivela che – alla fine della sua stesura – essa sarà cancellata tramite la pressione di un semplice tasto del computer.

Il lettore, dunque, dispone di un punto di osservazione privilegiato, perché legge qualcosa che non esiste, e lo fa nell’unico momento in cui è possibile farlo, ovvero durante la sua fase redazionale. Subito prima – o subito dopo – la lettera non esiste ancora – o non esisterà più. È vero, nel libro che il lettore tiene in mano, la lettera esiste, stampata sulle pagine del volume, e dunque dispone – aporeticamente – di una sua permanenza, una sua durevolezza. Ma – ci avverte l’autore – non dobbiamo farci ingannare dall’apparenza: la lettera è – nelle sue intenzioni – totalmente effimera, premeditatamente transeunte, destinata a far parte dell’ineffabile e sterminato mondo del non-essere. Afferma ciò che deve affermare quasi senza lasciare traccia, in sordina, e poi scompare nel nulla, si autodistrugge, come un messaggio Telegram in una chat segreta.

Yehoshua – si diceva – colloca questa lettera in una sorta di remoto nascondiglio narrativo, nella voluta più interna del suo lungo romanzo, ovvero nel capitolo centrale. E La sposa liberata è un libro in cui i nascondigli giocano un ruolo cruciale. In tutto il romanzo la verità sembra celarsi continuamente agli occhi dei protagonisti, che tentano con tutti i mezzi a loro disposizione di disvelare un senso che gli sfugge ostinatamente. Il significato delle cose si occulta nei recessi della Storia, deciso a non lasciarsi cogliere dai personaggi del romanzo, nonostante la loro profondissima caparbietà.

È proprio un nascondiglio – situato in una pensione nel centro di Gerusalemme – che custodisce il segreto intorno al quale si svolge la vicenda più importante del libro. Un nascondiglio nel quale è avvenuta una scena terribile, che nel romanzo viene rivelata a poco a poco, per approssimazioni successive, come in un percorso a spirale che procede dalla periferia verso il nucleo più interno della storia.

E in realtà, tutto il libro si tiene in equilibrio sulla dialettica tra segreto e rivelazione, tra ciò che rimane nascosto e ciò che viene rivelato, laddove il disvelamento implica un accostamento e una violazione.

La violazione è uno dei temi centrali della Sposa liberata. Tramite la violazione, infatti, i personaggi del libro pongono in atto dei cortocircuiti capaci di abbattere barriere, mettere in comunicazione culture diverse, avvicinare popoli, creare relazioni tra gli individui. La violazione viene declinata in molte immagini diverse, che costellano tutto il romanzo dalla scena iniziale fino a quella finale.

Proprio all’inizio del libro – come in una sorta di paradigma –, c’è la festa di nozze di Samaher, in cui i professori del dipartimento di Storia mediorientale dell’Università di Haifa vengono invitati da una studentessa araba a prendere parte al suo matrimonio. L’evento diviene molto presto un’occasione di confronto tra gli abitanti del villaggio arabo e il gruppo dei docenti ebrei, i quali hanno l’occasione di fare esperienza concreta della diversità in un contesto inconsueto rispetto all’aridità astratta degli articoli accademici e dei convegni specialistici.

Il professor Rivlin ha la necessità di usare il bagno, e Samaher, per evitare che il docente debba adoperare il servizio pubblico appositamente allestito nell’area del banchetto nuziale (servizio che la studentessa reputa poco adatto al ruolo e alla dignità del professore), lo invita a seguirla nella sua casa che si trova poco distante. Così Rivlin ha la possibilità di incontrare Afifa, la madre di Samaher, e di osservare dall’interno l’intimità domestica araba, verificando i meccanismi più nascosti di tale intimità, così diversi e insieme così simili a quelli esistenti nella propria cultura:

Afifa […] lo conduce in una stanza da bagno pulita e immacolata dove posa due asciugamani grandi e puliti e una saponetta nuova, quasi che il professore non voglia fare solo pipì, ma un bagno completo.

Malgrado sia pungolato dalla curiosità di gettare un’occhiata all’intimità araba – e nulla come una stanza da bagno può rivelarne i particolari –, Rivlin non intende trattenersi perché la porta è sprovvista di chiave e di catenella, e teme inoltre che la moglie non capisca dove sia sparito. Si limita quindi a orinare senza far rumore, si lava le mani e il viso, prende dalla mensola un grande pettine verde, lo lava minuziosamente e se lo passa tra i riccioli argentati.

La scelta dei termini adoperati dall’autore per descrivere il bagno arabo è senza dubbio significativa. Innanzitutto, descrive la stanza come «pulita e immacolata», come se si fosse aspettato di trovarla altrimenti, disordinata e sporca. Perché? Poi nomina gli oggetti che gli fornisce la madre di Samaher accompagnandolo in bagno, «due asciugamani grandi e puliti e una saponetta nuova», preoccupandosi nuovamente di usare degli aggettivi che evocano ordine e pulizia, e che sembrano provocargli nuovamente un moto di sorpresa. Da dove viene questa diffidenza verso la pulizia degli arabi, in un uomo che ha dedicato la propria vita a studiarli, che ne ha imparato la lingua, e dalle vedute ampie come Rivlin?

Ma lo spunto più interessante lo fornisce l’affermazione del professore secondo la quale nulla come una stanza da bagno può rivelare i particolari dell’intimità araba, i meccanismi segreti secondo i quali gli arabi si costituiscono come esseri umani prima che come antagonisti in uno scontro – o per lo meno un confronto – di civiltà e di culture. In una stanza da bagno, più che in ogni altro luogo, è possibile osservare l’umanità degli arabi, la loro quotidianità, immaginarne i gesti ordinari legati all’igiene, alla cura, alla vanità; le azioni che li caratterizzano come individui di carne, con le loro debolezze, le loro necessità, tutte quelle caratteristiche che ogni essere vivente percepisce come inscindibili dalla propria peculiarità.

L’attenzione di Yehoshua verso questi aspetti, la sua curiosità nei confronti dell’intimità araba, è presente anche in altri tra gli episodi più riusciti del romanzo. Come quando, per esempio, Rivlin torna nella casa di Samaher per consentire alla sua studentessa – vagamente depressa e forse incinta – di consegnargli una parte della tesina necessaria per conseguire il master al quale era iscritta. In quest’occasione, Rivlin ha l’opportunità di visitare la ragazza nella sua camera da letto, nel cuore pulsante della sua privatezza e della sua intimità:

Lo conducono in un’ampia camera da letto arredata con un comodino nero lucido, un armadio, una scrivania grande, e altri tavolini e poltrone. La studentessa giace appoggiata a grossi cuscini in un letto spazioso, benché non proprio matrimoniale, ed è pallida, smunta, con i capelli raccolti in un grande foulard e le unghie delle mani e dei piedi, che spuntano dalla coperta, ancora dipinte dei resti dello smalto rosso che aveva sorpreso Rivlin al matrimonio. Il professore la osserva con sospetto, ma anche con compassione. «Non c’è nessuna gravidanza, – dice a se stesso, come se ultimamente fosse divenuto un esperto in materia. – Non si tratta di gravidanza, ma di depressione».

Anche in questo caso, è importante l’attenzione ai particolari. Rivlin può osservare i dettagli più intimi della sua studentessa, l’ambiente chiuso e vagamente opprimente nel quale trascorre le sue giornate (la camera è ampia ma affollata di mobili, il letto è spazioso ma non proprio matrimoniale). Ma, soprattutto, può spiare la trascuratezza di Samaher, il suo pallore, il suo deperimento, il dettaglio tenerissimo dello smalto rovinato sulle unghie. Samaher acquista spessore come personaggio proprio grazie alla rivelazione di queste imperfezioni. Notando i dettagli, Rivlin la scopre come essere umano oltre che come studentessa brillante e astuta, e arriva addirittura a leggere nella sua più profonda riservatezza fisica e psichica, intuendo che la ragazza non è incinta ma semplicemente depressa.

In quell’occasione, la famiglia di Samaher invita Rivlin a riposarsi in una delle camere esistenti nella vasta casa, la stanza di Rashed. Rashed è il cugino della ragazza che – segretamente innamorato di lei – offre a Rivlin i propri servigi nella speranza di ingraziarselo, in modo che l’anziano docente possa favorirla nel suo percorso universitario, che negli ultimi anni si è fatto un po’ complicato. Rivlin è dunque condotto nella stanza di Rashed, dove gli viene preparato il letto in modo che possa riposare nella maniera più confortevole possibile. In quel letto il professore sperimenta un sonno lungo e articolato, che si compone addirittura di tre movimenti, e che il narratore definisce (in modo suggestivo e magniloquente) «sinfonia del grande sonno».

Nel lunghissimo pomeriggio trascorso in quella stanza, Rivlin ha modo di dormire tra le lenzuola fresche di bucato, dopo essersi spogliato completamente nudo ed essersi infilato nel letto di Rashed; può ispezionare la stanza del giovane arabo, usare il suo comodo bagno, masturbarsi nel suo giaciglio confortevole; in altre parole appropriarsi della sua intimità completamente, sovrapponendosi interamente a lui.

Dopo aver passato una lunga notte assolutamente insonne a casa sua, e dunque nella propria comfort zone, nel proprio ambiente naturale, ora – penetrato in un territorio straniero, in una casa araba, potenzialmente ostile, e comunque diversa per cultura, tradizioni e mentalità, e per di più in un orario insolito per dormire –, Rivlin sembra ritrovare un’armonia perfetta con il proprio corpo, con le proprie necessità più intime, con istinti talmente profondi che non ha nemmeno la necessità di nominarli. Dorme per molte ore un sonno senza sogni, un sonno che non ha lo scopo di ricercare una realtà alternativa – appunto, onirica – nella quale rifugiarsi, ma che serve solamente a ristabilire un’armonia fisiologica, a ripristinare un equilibrio incrinato.

Ancora una volta, l’attenzione è tutta per la fisicità. Nella stanza da letto di Rashed è bandita ogni ideologia: non c’è sionismo, non c’è alcuna questione palestinese, non ci sono identità rigide e contrapposte. Ogni cosa è fluida, aperta al contagio, alla compenetrazione. C’è solo l’uomo, con la sua corporeità, i suoi bisogni primari. L’uomo che si confronta con altri uomini e trova strade percorribili, occasioni di incontro che in un contesto diverso non avrebbe la possibilità di sperimentare. E lo fa abitando uno spazio alieno, prendendo in prestito la vita di un altro, usando il suo bagno, dormendo nel suo letto, rubandogli il sonno.

Il sonno è una tematica molto cara all’autore israeliano, che lo affronta in molte occasioni nella propria produzione, facendolo divenire in più di un’opera un vero e proprio meccanismo narrativo.

Nel sonno vengono meno i meccanismi di difesa degli individui, che quindi – dormendo – si espongono alla trasformazione, smettendo di opporre resistenza al cambiamento. Durante la veglia, viceversa, essi non smettono mai di esercitare un controllo continuo sulle cose, tentano di impedirgli di cambiare, non accettando il cambiamento anche quando questo è già avvenuto. Per questo, in molti casi, i personaggi di Yehoshua sembrano fare resistenza al sonno – seppure involontariamente. Opponendosi al sonno, essi erigono barricate contro la trasformazione, ostacolano il fluidificarsi della Storia e manifestano un’insofferenza (forse involontaria) nei confronti del divenire.

Sempre nella Sposa liberata, il professor Rivlin – che si ribella costantemente ai cambiamenti – sembra esercitare contro il sonno una continua opposizione, che spesso lo obbliga a fare uso di sonniferi per vincere la propria resistenza involontaria e trovare un po’ di riposo. Viceversa Haghit – sua moglie, forse di indole più arrendevole – è capace di addormentarsi profondamente senza sforzo, distendendosi semplicemente nel letto, anche completamente vestita.

Sotto questo aspetto, una delle cause della diversità tra i due coniugi è probabilmente da ricondurre alle loro rispettive professioni. Rivlin ne parla con il figlio Ofer in maniera abbastanza chiara:

La mamma è giudice, e il suo compito è quello di liquidare il passato con una sentenza definitiva, mentre io sono uno storico e il passato per me rappresenta una miniera profonda, inesauribile, piena di sorprese e di possibilità.

Haghit, in quanto giudice, è abituata ad accettare il passato stigmatizzandolo in una sentenza definitiva. Per lei ciò che è già avvenuto deve avere necessariamente un’interpretazione univoca, e per questo motivo va accettato incondizionatamente. Rivlin, viceversa, in quanto storico, ha la consuetudine di problematizzare il passato, interpretarlo, metterlo in discussione. Non lo interpreta come una sequenza chiara e immutabile di avvenimenti, ma come una complessa concatenazione di cause che lo sfilacciano, lo smagliano, ne impediscono una comprensione profonda, se non in via provvisoria e approssimativa.

Se vogliamo, è tutta una questione di prospettiva. Haghit guarda gli accadimenti da un punto di vista presente, che è l’unico che le interessa. Più che capire il motivo per cui i fatti sono accaduti, le importa inquadrarli in una formula conclusiva che ne determini una volta per tutte la fine e l’appartenenza al passato. Accetta il cambiamento perché lo considera già concluso, svigorito, oramai inoffensivo.

Rivlin, viceversa, non è interessato a emettere sentenze immutabili. È sempre pronto a sperimentare nuove strade per giungere a un’interpretazione della Storia che si avvicini alla realtà – pur senza mai ambire ad afferrarla completamente. Si rivolge al passato da una prospettiva passata, tenta di ricostruire le dinamiche trascorse da un punto di vista contemporaneo agli eventi analizzati. Vive il passato come un eterno presente, continuamente magmatico, tuttora in trasformazione. Fa fatica a tollerare il cambiamento perché non ne conosce la fine, non si abitua mai a esso. E dunque è perennemente inquieto, insoddisfatto.

Non accetta il divorzio del figlio avvenuto cinque anni prima perché Ofer non glie ne ha mai spiegato la ragione, e per tutto il romanzo va alla ricerca costante delle sue motivazioni. E, durante questa ricerca, non ha paura di esporsi al contagio, di mettere in discussione la propria identità, di profanarla continuamente.

Egli ha bisogno di confrontarsi con la diversità per non abituarsi a usare categorie troppo rigide, che non circoscrivono mai la verità, ma la sviliscono, la banalizzano, ne impediscono una comprensione profonda. La ricerca non vuole costruire certezze, quanto piuttosto scardinarle. Per questo gli arabi hanno un ruolo così importante nel romanzo. Per questo Rivlin si ritrova a penetrare così di frequente nella loro intimità. Attraverso questa continua contaminazione, l’uomo si esercita nell’arte di accostarsi alla differenza, comprendere la forza che la abita, e in tal modo decifrare il cambiamento, accettarlo per quello che è, ovvero l’enzima capace di catalizzare le dinamiche più proficue ed efficaci del divenire.

Il professor Rivlin – che nella sua disperata ricerca della verità si sposta continuamente da Haifa a Gerusalemme, in un continuo andirivieni attraverso i confini indecisi e mutevoli della Palestina – è la riuscitissima rappresentazione dell’inquietudine dell’uomo nei confronti dell’imprevedibilità della Storia. Il suo irrefrenabile trasporto nei confronti degli arabi – verso i quali dimostra una tenera predilezione e al tempo stesso un’insopprimibile diffidenza –, il suo desiderio di partecipare della loro intimità, nelle sue manifestazioni più minuscole e quotidiane, attesta la curiosità e l’apertura di Yehoshua nei confronti di ciò che è diverso; e la consapevolezza che è proprio in questa apertura che si concentra la speranza di un futuro migliore, di un’esistenza più piena e pacifica tra i popoli e tra gli individui.

L'articolo L’apertura al cambiamento e la violazione dell’intimità nella Sposa liberata di Abraham B. Yehoshua proviene da Minima et Moralia.

La narrativa israeliana si dimostra, in questi ultimi anni, in ottima salute. Questa condizione è ravvisabile in diversi romanzi che sono arrivati in traduzione italiana, tra gli altri la conferma, se mai ce ne fosse ancora bisogno, che ha riguardato Abraham Yehoshua con Il tunnel, pubblicato da Einaudi, oppure l’interessante esperimento apocalittico di Evecuazione, scritto da Raphael Jerusalmy ed edito invece da La Nave di Teseo.

In questi ultimi giorni sono arrivati in libreria due romanzi differenti, ma che continuano a testimoniare la vivacità di questa scrittura: si tratta di La traccia dei mutamenti di Sayed Kashua (pubblicato da Neri Pozza), scrittore, giornalista e creatore della divertente e irriverente sitcom “Arab Labor” sugli stereotipi incarnati dai popoli arabo e israeliano e sui conseguenti pregiudizi, e Bugiarda di Ayelet Gundar-Goshen (Giuntina), successore del giustamente fortunato Svegliare i leoni, che conferma l’autrice come una tra le migliori scrittrici israeliane.

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Il libro di Sayed Kashua, tradotto dall’ebraico da Elena Loewenthal, autentica voce di irradiazione della cultura e narrativa israeliana in Italia, si distacca però dall’umorismo bruciante rintracciabile nei suoi lavori per la televisione: anche qui uno degli argomenti principali è la relazione tra arabi e israeliani, ma qui lo sguardo di Kashua abbandona il filtro dell’ironia, come se fosse stato raggiunto il limite dello scherzo, seppur esso sia sempre stato comunque serio e carico di risvolti. Adesso la strada da percorrere sembra tracciata soprattutto dalla desolazione, dalla paura e dalla solitudine che nascono da uno smarrimento davanti al quale non è più possibile sorridere. Nel protagonista di La traccia dei mutamenti è innanzitutto ravvisabile la stessa storia del suo autore, musulmano, che, nel 2014, ha deciso di trasferirsi negli Stati Uniti: se all’inizio la decisione di Kashua era segnata solo da un temporaneo trasferimento per insegnare per un anno accademico negli Stati Uniti, immediatamente, a seguito all’esplosione di nuove violenze, i biglietti di ritorno furono cancellati e la partenza si trasformò in un viaggio di addio (in questo suo articolo sul giornale Haaretz, dove scrive, tra l’altro, in ebraico, spiega la tristezza della decisione: «I’m incapable of writing a word», così si apre il pezzo).

Il protagonista del romanzo è un uomo che, a causa della malattia del padre, vicino alla morte, decide di tornare dagli Stati Uniti in Israele, nel suo villaggio, per assisterlo nella malattia dopo tanti anni di assenza. Negli Stati Uniti la sua vita non va nel migliore dei modi: la moglie è  un’accademica che lo ha mandato a vivere nel dormitorio dell’università, tenendosi i tre figli che lui vede molto poco, lui di mestiere fa il ghostwriter, armato del suo fedele registratore Sony con il quale registra la vita degli altri prima di trasporla sulla pagina.

Eppure sa lo stesso che questo viaggio non gli porterà sollievo, è preoccupato, come dimostra il viaggio in taxi dall’aeroporto Ben Gurion al suo villaggio, durante il quale è immediatamente mangiato dalla paura di un tempo, quella di essere arabo in territorio israeliano, esule nella stessa terra dov’è nato. E questo sentimento di estraneità e di desolazione non è destinato a scemare: doppiamente esule, negli Stati Uniti, dove è escluso dalla famiglia, e nella sua terra natale, presto orfano del padre e dunque di un segno forte a favore della sua identità spezzettata.

Un romanzo che scandaglia con profondità le insicurezze e la confusione dell’animo umano quando non c’è un centro e la disconnessione da tutto è sempre più vicina e inesorabile, ma anche un romanzo coraggioso, forse il tentativo sentito come necessario da Kashua di scendere nelle profondità della sua identità alla ricerca di un mondo a cui appartenere in maniera incondizionata, di cui essere parte davvero organica. La traccia dei mutamenti è un romanzo che deve essere letto anche da tanti scrittori italiani la cui profondità di ricerca sui movimenti dell’animo al confronto non può che impallidire.

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Anche Bugiarda, il libro di Ayelet Gunder-Goshen, tradotto da Raffaella Scardi, va ad approfondire un tema centrale, quello della menzogna (e di tutto il mondo che le si muove attorno, come la facilità e la spensieratezza di credere a qualcosa senza interrogarsi sull’effettiva veridicità), e lo fa con una storia avvolgente, originale e dall’alta profondità psicologica, certo frutto anche dei suoi studi accademici. Protagonista di questo romanzo, ambientato in una splendida Tel Aviv di fine estate (dove «la calura ristagnava ancora fuori dalle porte delle case, arrotolata insieme ai giornali a presagire sventure»), è Nufar, una ragazza adolescente, schiva, poco considerata e un po’ bruttina, che lavora durante i mesi estivi in una gelateria.

Uno dei clienti è Avishai Milner, un uomo frustrato che ha assaporato pochissimo successo grazie alla sua voce di cantante: tra i due scoppia un litigio che si conclude nel retro della gelateria con le urla di Nufar e il conseguente capannello soccoritori e curiosi. La costruzione dell’intreccio è perfettamente orchestrata dalla scrittrice israeliana perché il lettore è portato a chiedersi davvero cosa è successo: perché Nufar ha urlato? C’è stato davvero un abuso o si tratta solo della prova di una menzogna? Da questo atto tutto sommato innocuo, si attivano però tutta una serie di conseguenze imprevedibili, per il fatto che tutti sembrano credere alle parole della ragazza che conferma la violenza e ritenere utile e fruttuosa la sua figura, quella di una ragazzina che denuncia un abuso.

L’interrogativo circa la verità di questo accaduto passa così in secondo piano: «così d’un tratto, prodigiosamente, da un cortile abbandonato sbucò il nuovo scandalo – un relitto di un talent show accusato del tentato stupro di una minorenne – e tutti guardarono quella storia e videro che era buona». Nufar diventa ospite di talk-show e corteggiata da molti adulti interessati a raccontare o conoscere la sua storia, ma nello stesso tempo resta ostaggio, e vittima, di questa menzogna; perché è una menzogna e a saperlo, oltre i due interessati, è un altro adolescente, un ragazzo simile a Nufar, che dalla sua finestra ha visto tutto. Ma il suo silenzio è tanto assordante quanto la voce di Nufar che racconterà quella bugia a tutti, televisione, politici e polizia.

Aylet Gundar-Goshen costruisce una raffigurazione compiuta della posizione della bugia nella nostra società (ma anche dell’ipocrisia di chi si approfitta di questioni ancora irrisolte sperando di farla franca), che pare qui l’unico mezzo per una ragazzina poco considerata di essere finalmente al centro del dibattito e delle attenzioni: in questo passaggio sembra annullarsi per un momento la distinzione tra vittima e colpevole, tra onesto e bugiardo, perché in quell’attimo Nufar ha intravisto, forse, la sua felicità.

L'articolo Passaggio sulla narrativa israeliana: Kashua e Gundar-Goshen proviene da Minima et Moralia.

(fonte immagine)

Zvi Luria è un ingegnere. Ha lavorato per tutta la vita in una società che costruisce strade in Israele, e ora è a riposo da qualche anno. Al momento del suo pensionamento, Davon, il suo vice, invece di approfittare dell’occasione per subentrare al suo posto, accetta un’offerta allettante da una società keniota, e, prima di partire, chiede a Luria di consegnargli dei progetti che potrebbero essergli utili nel nuovo lavoro. Luria decide di portarglieli a casa personalmente, ma giunto all’abitazione del suo ex collega, la trova completamente a soqquadro, nel bel mezzo del trasloco che l’uomo sta compiendo per trasferirsi in Africa. Dentro casa c’è soltanto la moglie di Davon, che si trova ancora addormentata in camera da letto.

Luria, suo malgrado, si vede costretto a entrare in quel disordine, profanare quell’intimità, fino ad approssimarsi al letto della donna e a percepire il tepore del suo riposo. Luria è arrabbiato con il suo vice: aveva sperato che, dopo il proprio pensionamento, Davon prendesse il suo posto nell’azienda, e portasse avanti il lavoro che lui stesso aveva compiuto con abilità e precisione nel corso di tutta la sua vita lavorativa. Ma Davon aveva preferito accettare un’offerta economicamente più vantaggiosa, lasciando vacante il posto di Luria. Ora l’uomo è nella casa del suo collega, in un luogo che rappresenta la sua interiorità ma anche la sua complessità, e si trova solo con sua moglie, nella camera da letto, mentre lei è addormentata, svestita, quasi alla sua mercé.

Yehoshua ama rappresentare queste situazioni. Nella sua produzione narrativa se ne possono trovare numerose testimonianze. Per l’autore israeliano, penetrare nella sfera intima, nella privacy di qualcun altro – specie se di cultura o sensibilità diverse dalla propria – rappresenta un modo rapido di stabilire relazioni, un cortocircuito emozionale capace di annullare le distanze in maniera immediata ed efficace, uno stratagemma per colmare gap culturali e mettere proficuamente in contatto identità distinte.

L’intimità domestica è il luogo della privatezza, l’universo solipsistico in cui l’individuo si spoglia delle regole sociali e si pone al riparo dalle contaminazioni esterne, protetto da baluardi provvisori fatti di esigenze personali e pensieri irripetibili. Osservare il disordine di una camera da letto, usare un bagno che non è stato rimesso a posto, prendere parte senza preavviso al pasto quotidiano di una famiglia diversa dalla propria, significa avere un punto d’osservazione privilegiato nella parte più segreta dei pensieri di un uomo, arrivare molto vicini al cuore pulsante e nascosto della sua identità.

L’identità è uno degli snodi fondamentali della narrativa di Yehoshua. In un luogo come Israele, abitato da due popoli che rivendicano il diritto sugli stessi territori, sugli stessi luoghi di culto, sulla stessa capitale, stabilire quali siano i diritti degli ebrei e quali quelli dei palestinesi, in cosa consista l’identità degli uni e in cosa quella degli altri, è una questione a dir poco cruciale.

Luria è un uomo preciso, meticoloso, abituato con il suo lavoro a mettere in comunicazione luoghi diversi, e dunque identità distinte: luoghi che, da un punto di vista politico o culturale, sono spesso lontani, anche quando la distanza che li separa non va oltre i pochi chilometri. È un uomo che, disegnando percorsi stradali, da una parte sottolinea la differenza – se non altro geografica – tra le varie identità; ma, d’altro canto, progettando canali di comunicazione, tenta di ridimensionare proprio quella distanza che tiene le identità separate l’una dall’altra (si ricordi che per Yehoshua il territorio costituisce un’identità; per questo vede in maniera negativa la diaspora ed è fiero di abitare nello stato di Israele, perché esso, con i suoi confini, offre una forma concreta all’identità israeliana).

A volte, lungo una strada, può trovarsi una collinetta sulla quale sorge un minuscolo villaggio, un manipolo di case che intralcia il percorso naturale dell’itinerario stradale. E l’ingegnere deve decidere se convenga abbattere le case e spianare il rilievo sul quale esse sorgono o se non sia più opportuno scavare un piccolo tunnel che passi al di sotto della collina, e lasciare in tal modo intatto il piccolo insediamento. Luria non prende alla leggera queste decisioni, e prima di scegliere tra le varie opzioni si riserva di effettuare delle considerazioni che non riguardano solamente la sfera razionale, ma che hanno a che fare anche con l’emotività, con il cuore, e dunque con l’amore.

A Luria è stata recentemente diagnosticata una lieve forma di demenza. Per il momento è una forma leggera, che non ha conseguenze importanti sulle sue azioni. Può capitare che, andando a prendere il nipotino a scuola, porti via con sé il bambino sbagliato. O che, andando a trovare un vecchio amico in ospedale, rimanga per errore al capezzale di un altro malato. Inoltre – ed è il sintomo più significativo – non riesce a ricordare i nomi delle persone.

Non è un caso che tutti i problemi legati alla demenza di Luria abbiano a che fare proprio con il riconoscimento dell’identità. L’uomo dimentica soltanto i nomi, non i cognomi. I nomi sono infatti la forma esterna tramite la quale le persone, e dunque le singole identità individuali, vengono conosciute, mentre i cognomi circoscrivono l’appartenenza familiare, e dunque costituiscono categorie meno specifiche, meno caratterizzanti. Luria, che per tutta la vita ha provato a individuare, delimitare, e a mettere in comunicazione identità distinte, ora si trova a confondere un’identità con un’altra: non riconosce le persone, anche quelle più care, e sbaglia i nomi degli individui con cui si trova ad avere a che fare.

Pure, non gli viene a mancare la volontà di fare ordine nel caos che inizia ad abitare il suo pensiero. Il neurologo gli raccomanda di tenere il cervello in esercizio, e gli assegna due compiti precisi, ai quali Luria ha il dovere di obbedire per conservare più a lungo possibile la propria salute psichica: fare spesso l’amore con sua moglie e tornare a svolgere un’attività lavorativa.

Quello del legame matrimoniale è un altro tema particolarmente caro a Yehoshua. Un tema, anche questo, che ha a che fare proprio con l’identità e con le dinamiche della relazione. Luria e sua moglie Dina hanno un rapporto bellissimo, che già abbiamo conosciuto nei personaggi di altri romanzi dell’autore israeliano, come i coniugi Rivlin della Sposa liberata o gli Yaari di Fuoco amico. Un rapporto basato sulla conoscenza reciproca, sulla tenerezza, ma anche sulla diversità. Una relazione sempre aperta, dinamica, ma allo stesso tempo esclusiva, e fondata sul bisogno reciproco. Per Luria, fare l’amore con sua moglie significa entrare esattamente nel cuore della dialettica del proprio rapporto coniugale, riconoscere l’identità della sua consorte ma anche l’irripetibilità di se stesso come individuo.

Significa fare esperienza della propria unicità, ma anche della propria incompletezza, rimarcare i margini della propria individualità e scoprirsi imperfetto, bisognoso dell’altra; significa ammettere la propria forza e al tempo stesso la propria fragilità. Facendo l’amore con sua moglie, Luria può riclassificare l’universo in identità distinte e riconoscibili: può ricominciare a separare, e dunque – almeno da un punto di vista etimologico – assumere una coscienza critica delle cose.

L’altro compito che il neurologo assegna a Luria è quello di trovare un impiego lavorativo. Con la mediazione di Dina, l’uomo affianca un giovane ingegnere incaricato di costruire per l’esercito israeliano una strada segreta nel deserto, e gli mette a disposizione l’esperienza pluridecennale da lui accumulata durante una vita intera trascorsa a progettare strade in Israele. Nel corso di quest’attività, durante un sopralluogo, Luria conosce una famiglia di nabatei che, per sfuggire a un’accusa di illegalità, si è rifugiata in quel luogo remoto, ha rinunciato alla propria identità, ha imparato l’ebraico, e vive senza documenti di riconoscimento in quella località sperduta nel deserto.

Questo luogo si trova esattamente lungo il percorso della strada che gli uomini stanno progettando, e dunque i due devono decidere se sia più conveniente radere al suolo la loro casa e spianare il piccolo rilievo o piuttosto scavare un tunnel e far passare la nuova strada al di sotto della collina.

Tra i membri della famiglia nabatea c’è una ragazza che Luria prende subito in simpatia. Il suo nome ebraico è Ayalà, ma Luria viene a sapere che il suo vero nome è Hanadi, e da quel momento si ostina a chiamarla con il nome arabo (il cui significato è «spada»), che stranamente riesce a ricordare, mentre la ragazza e la sua famiglia vorrebbero invece farlo dimenticare. Gli sembra infatti che il nome originale sia più vicino alla vera essenza della ragazza, che riveli qualcosa in più della sua nascosta identità.

La ragazza – che possiede un nome arabo e un altro ebraico – ha sicuramente una connotazione simbolica: è il fulcro che nel romanzo mette in comunicazione ebrei e palestinesi, allarga le vedute di tutti e le eleva a una prospettiva più ampia, prospettando un futuro in cui le due popolazioni potranno confluire in un unico stato, né ebraico né palestinese, bensì israeliano.

Yehoshua è sempre incline a cedere alla tentazione del simbolo. A volte (in realtà quasi mai), il significato delle sue rappresentazioni viene esplicitamente svelato apertamente al lettore; altre volte il simbolo si impone con la sua inesplicabilità, come immagine potente ma opaca, vigorosa ma impenetrabile. Si percepisce che debba celare un significato, ma provvidenzialmente esso non ci viene rivelato, perché l’immagine non perda parte della sua autorevolezza e della sua vigoria lungo il cammino dell’interpretazione. Altre volte ancora, il lettore è portato a compiere un itinerario razionale per interpretare le simbologie dell’autore israeliano: e il percorso da lui compiuto appare più importante della comprensione finale, il pensiero formulato più rilevante dello scioglimento del simbolo. Non conta tanto decodificare quello che si cela dietro un’immagine particolare: è importante contemplarla nella sua apparenza formale e materiale, e casomai compiere una riflessione innescata proprio dal suo aspetto esteriore.

A Yehoshua non interessa sottolineare il conflitto che esiste tra ebrei e palestinesi. In fondo, «i palestinesi sono ebrei che hanno dimenticato di esserlo», si afferma a un certo punto nel romanzo. L’autore intende mettere maggiormente in evidenza quello che unisce la due popolazioni, non ciò che le separa. Hanadi – la fanciulla senza identità – costituisce un ponte tra le due culture, una via di comunicazione che congiunge senza distruggere, avvicina senza snaturare. È lei, con la sua determinazione e la sua indipendenza, ma anche con la sua fragilità e la sua insicurezza, a convincere Luria dell’opportunità di scavare un tunnel sotto la collina sulla quale la sua famiglia si è rifugiata; un tunnel che preservi l’integrità di quel luogo e ne valorizzi l’aspetto relazionale, che vada al di sotto della sua identità e non si ponga apertamente contro di essa, che non lo veda come una monade, un’entità in una condizione di inaccessibile isolamento, ma che serva per aprire con esso una reale via di comunicazione.

Scritto con un linguaggio opportunamente sobrio, referenziale, altamente simbolico ma poco incline alle metafore, Il tunnel di Abraham Yehoshua – da poco pubblicato da Einaudi con la traduzione di Alessandra Shomroni – si avvicina alla felicità narrativa dei suoi romanzi migliori, dopo un paio di prove leggermente meno riuscite (La scena perduta e La comparsa). Gli argomenti del libro sono quelli che già conosciamo: l’identità, il matrimonio, la differenza, la relazione, la responsabilità, il multiculturalismo. In quest’opera Yehoshua aggiunge il tema della demenza senile, che affronta con intelligenza e delicatezza, sviluppandolo in una storia solida e convincente.

Nel 2016, durante la scrittura del romanzo e dopo cinquantasei anni di matrimonio, Yehoshua ha perduto l’amatissima moglie Rivka Kirninski, alla cui memoria il libro è dedicato. Non è possibile leggere Il tunnel senza percepire il segno della perdita della compagna di una vita, alla quale l’autore israeliano deve tantissimo: la pacatezza, l’equilibrio, l’apertura mentale; ma soprattutto la capacità di affrontare in modo coraggioso i temi della normalità e della felicità coniugale, in un mondo che sembra averne dimenticata l’importanza. Come molti altri dei suoi romanzi precedenti, anche Il tunnel è un libro sul quale il tocco di Rivka sembra essersi posato con leggerezza, elargendogli quella solidità e quell’armonia che solo gli amori profondi e duraturi sono capaci di conferire.

L'articolo Il tocco leggero di Rivka ne Il Tunnel di Abraham Yehoshua proviene da Minima et Moralia.

Riprendiamo un intervento di Alessandro Leogrande apparso su Lo Straniero.

C’è una linea di frattura che corre attraverso Israele e il mondo della diaspora ebraica, in questi anni. Essa può essere illustrata da due episodi recenti.

Il primo. L’11 gennaio 2015, a pochi giorni degli attentati terroristici nella redazione di Charlie Hebdo e nell’Hyper Cacher di Porte de Vincennes, si tiene a Parigi l’imponente manifestazione cui partecipano oltre tre milioni di persone. A sera, il premier israeliano Netanyahu si reca per una commemorazione delle vittime nella grande sinagoga, e qui ricorda a “ogni ebreo e ogni ebrea che vorrà fare l’aliyah in Israele” che “verranno ricevuti da noi a braccia aperte e con calore. Non arriveranno in un Paese straniero, ma nella Terra dei Padri.”

Allorché il rabbino Moshe Sebbag gli ha risposto: “La nostra casa è la Francia”. Per giorni, a margine del dibattito sulla natura del terrorismo dello Stato islamico, sulla guerra globale in atto, sul diritto di satira di “Charlie” se ne apre un altro, solo apparentemente più ristretto, sul rapporto tra Israele e il mondo ebraico francese (e più in generale europeo). Dove corre il discrimine dell’identità e dell’appartenenza? Può il premier dello stato israeliano parlare a nome di tutti gli ebrei del mondo? Quali sono oggi i tratti salienti della diaspora? Come vive questa il nuovo antisemitismo? Per la cronaca, proprio nel corso del 2015 il numero degli ebrei francesi che si sono trasferiti in Israele è nettamente aumentato…

Il secondo è più recente. A fine gennaio, negli stessi giorni in cui alla Statale di Milano viene conferita la laurea honoris causa a Amos Oz, in Israele il gruppo di estrema destra “Im Tirtzu” lancia una campagna contro David Grossman, Abraham Yehoshua e lo stesso Oz, definendoli “talpe nella cultura”, e accusandoli – in pieno stile maccartista – di essere dei traditori, per il solo fatto di essere storicamente vicini alla sinistra del paese, e continuare a credere nella soluzione dei “due stati”.

I due episodi, più o meno a un anno di distanza, evocano un cumulo di confusioni e sovrapposizioni, spesso reciproche. Chi oggi difende il progetto di Grande Israele portato avanti dal governo di Netanyahu, e da una destra spostata sempre più a destra, oltre a rigettare nella pratica ogni passo verso la soluzione dei “due stati” (oggi indebolita anche a causa delle fratture interne al mondo palestinese), produce intenzionalmente una costante identificazione tra Israele, stato ebraico, mondo ebraico al di fuori del paese e adesione incondizionata alle politiche di questo governo. Chi viene meno all’ultima adesione, risale presto l’intera catena (data per oggettivamente logica) fino a essere associato alla categoria di traditore, se non addirittura a quella di antisemita.

Viceversa, rovesciando la stessa catena logica, ma in fondo sussumendola in toto nei propri ragionamenti, chi critica le politiche di questo governo, spesso arriva a sparare a zero non solo contro l’intero progetto dello Stato israeliano, ma contro gli “ebrei” in quanto tali. Nel mezzo di questa doppia rincorsa viene stritolata ogni considerazione che tenga conto delle differenze, delle pluralità, delle stratificazioni, e dell’esercizio del diritto di critica (o di tradimento) di ogni ideologia o contro-ideologia. Esattamente, cioè, la pasta di cui sono fatti i romanzi e i saggi di Amos Oz.

Da un’angolatura particolare ha guardato a tale universo di questioni e scissioni Roberto Delera, che a lungo ha lavorato a un libro stampato solo dopo la sua morte, con la prefazione di Gad Lerner e Luigi Manconi: L’asinello di Elisha. La solitudine degli ebrei di sinistra in Italia, dal dopoguerra all’attentato a Rabin (edizione fuori commercio; per informazioni scrivere a betti.guetta@fastwebnet.it).

Delera non solo ricostruisce il rapporto spesso difficile tra Israele e la sinistra italiana, specie dopo la guerra dei Sei giorni nel 1967 (riesamina le posizioni filo-israeliane del Psi e di Nenni, da sempre vicino all’esperienza dei kibbutzim; e quelle anti-israeliane del Pci, con la pressoché unica eccezione, tra gli alti dirigenti, di Umberto Terracini), ma analizza, nello specifico, il tormentato percorso degli “ebrei di sinistra” rispetto a tali questioni.

Il percorso, cioè, di coloro i quali (non pochi) per biografia, scelta, militanza, si sono trovati nell’intersezione fra i due mondi, nel momento in cui i due mondi si sono distanziati, ed è a tratti emerso – Delera non usa mezzi termini – un nuovo, strisciante antisemitismo di sinistra, che è passato dalla critica delle politiche adottate da Israele verso i palestinesi (del tutto legittima, e sovente sacrosanta) alla condanna dell’esistenza stessa di Israele, se non addirittura degli ebrei, tout court. Di questo si sono occupati anche Matteo Di Figlia in Israele e la sinistra (Donzelli) e Gadi Luzzatto Voghera in Antisemitismo a sinistra (Einaudi).

Spesso, scrive Delera con l’attenzione a tanti piccoli passaggi che gli deriva dall’aver militato nelle formazioni della nuova sinistra italiana, quegli “ebrei di sinistra” si sono trovati schiacciati tra chi – nel mondo ebraico – pretendeva una adesione incondizionata alle decisioni dei governi israeliani e a tutto il rosario di guerre che si sono susseguite nei decenni, proprio “perché ebrei”; e chi – nelle formazioni di sinistra, sia parlamentare, sia extraparlamentare – chiedeva loro non semplicemente di dissociarsi da quelle scelte, ma di operare una sorta di abiura radicale proprio “perché ebrei”. E questo indipendentemente dal fatto che quegli “ebrei di sinistra”, esattamente come gli “israeliani di sinistra”, abbiano criticato radicalmente l’uso della forza e delle armi quale risoluzione di ogni controversia.

La pietra di paragone di questo rovesciamento è la guerra semantica (a volte sommersa, a volte del tutto esplicita) intorno al termine “sionismo”, oggi spesso ridotto a sinonimo di “colonialismo” o “imperialismo”… Eppure, come dice David Bidussa citato da Delera: “Il sionismo è un movimento il cui lessico politico è omologo, o almeno contiguo, a quello della sinistra europea, di una sinistra di matrice libertaria e populista più che socialdemocratica. E per quanto all’interno del movimento sionista siano presenti aree politiche assimilabili alla destra nazionalista, ai liberali, ai movimenti politici confessionali, non sono queste aree a dare forma al discorso politico sionista. È la cultura politica della sinistra a dare forma al sionismo.”

Al di là dell’eredità di figure come Martin Buber o Gershom Scholem (oggi praticamente rimosse dal dibattito pubblico), la contiguità di cui parla Bidussa è evidente nelle biografie di molti. Prendiamo in considerazione, ad esempio, i fratelli Sereni: Enzo, sionista socialista, dopo aver fatto aliyah in Palestina e aver fondato il kibbutz di Givat Brenner, tornò in Italia per partecipare alla Resistenza, fu catturato e torturato dai nazisti e morì a Dachau; Emilio fu invece militante comunista clandestino e ministro dei primi governi antifascisti. Emilio Sereni si era laureato alla Scuola superiore di agricoltura di Portici insieme all’amico Manlio Rossi-Doria, e Portici è un luogo chiave per comprendere l’intreccio tra socialismo, meridionalismo e sionismo negli anni venti e trenta del secolo scorso. In fondo, c’era una intuizione molto simile che spinse molti italiani ad andare al Sud e molti ebrei italiani ad andare in Palestina: fare della rivoluzione nelle campagne (sia nei rapporti di lavoro, sia nei rapporti tra lavoratori, sia nei modi di produzione) la leva per una trasformazione generale della società.

Quando, allora, il sionismo è stato interpretato come altro da sé, fino a essere travisato in un modo tale per cui l’antisionismo è giudicato da molti una forma di anti-imperialismo? Da dove nasce tale confusione? Sono responsabili coloro i quali, nella destra israeliana e tra i suoi alleati fuori del paese, hanno rivestito di un involucro sionista le politiche degli ultimi decenni? O sono responsabili anche coloro i quali – specie a sinistra – hanno accuratamente rimosso l’intreccio tra sionismo e socialismo nella storia di una costola importante della stessa sinistra europea (e mediorientale)?

Sono le domande che si pone Roberto Delera lungo tutto l’arco del suo saggio, che si conclude evocando la figura di Yitzhak Rabin, forse l’ultimo grande leader sionista in grado di contribuire alla costruzione di una pace reale con i palestinesi. Il suo assassinio, al termine di un comizio nel novembre del 1995, segna uno spartiacque decisivo nelle vicende mediorientali, e in quelle ovviamente interne al paese. È evidente che, in seguito, c’è stato un netto scivolamento verso posizioni sempre più conservatrici delle politiche dei governi che si sono succeduti, e che molti termini politici sono stati ridefiniti negli anni di Netanyahu.

Gli stessi spazi di elaborazione politica si sono ridotti. In questo, complici anche i diktat dei nuovi conflitti globali e l’avanzata dell’islamismo radicale (che ha fatto propri i canoni della predicazione antisemita), la solitudine degli ebrei di sinistra, in Italia e in Europa, si è accresciuta. Per certi versi, è speculare alle stesse accuse di tradimento di cui sono oggetto i più noti intellettuali progressisti israeliani.

Tuttavia, proprio nel momento in cui il sentiero sembra farsi più stretto, e i motivi di confusione si infittiscono, è inevitabile tornare a far riferimento a quella complessa stratificazione di esperienze che stavano alla base dell’intreccio tra pensiero ebraico, movimenti d’emancipazione, dibattito intorno al sionismo, creazione di rapporti nuovi con gli arabi. Non resta che tener viva quella stessa fiammella che attraversa le pagine di Oz o di Grossman. Chi nega che tutto ciò esista o sia esistito, soprattutto da sinistra, rende il migliore dei servigi alla retorica di Netanyahu.

L'articolo La sinistra italiana e Israele proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito su Europa.

Vita e morte nel romanzo dello scrittore cinese Mo Yan. L’ultimo libro del premio Nobel 2012 si intitola Le rane (Einaudi) e potrebbe stare accanto a quei classici della letteratura che hanno raccontato i dilemmi morali che lacerano la coscienza dell’umanità.

Letteratura etica: quella che ama gli abissi, la luce e tutte le ombre che si agitano nel mezzo. Le storie bibliche e quelle di Euripide, fino a Dostoevskij, Faulkner o Camus. Queste, le tappe che indicava Abraham Yehoshua in un libro in cui percorreva la letteratura mondiale sulla scia delle riflessioni morali (Il potere terribile di una piccola colpa, Einaudi). Letteratura attratta dagli inferi eppure sempre a caccia di redenzione.

Protagonista del romanzo di Mo Yan è la ricerca del Bene, incarnata da Wan Xin, donna di straordinaria determinazione e ignara di essere alla ricerca di qualcosa. Forte e sola, è la zia del narratore. Per la prima parte della vita è un’ostetrica che brilla per un’abilità inarrivabile nel mettere al mondo i bambini. Ma quando negli anni Sessanta la politica cinese impone il controllo delle nascite e soffia sulla sua coscienza fino a spegnerla, Wan Xin userà la sua energia per sopprimere feti di troppo. La legge del 1979 prescriverà “Una famiglia un bambino” e lei si trasforma in un angelo sterminatore, fanatico, programmato per far rispettare il precetto.

La maestria di Mo Yan sta nel restituire questa ferita della cultura cinese sotto forma di una storia meravigliosamente letteraria, senza scordare mai, cioè, che il lettore ha bisogno di frasi come: «Era quasi sera, il sole stava calando tra le nuvole rosate del crepuscolo e spirava una brezza leggera, quasi tutti gli abitanti del villaggio con le grosse ciotole fra le mani si trovavano fuori in strada a mangiare».

Il narratore si sposa. Ha un primo figlio (una femmina). Ma presto la moglie rimane incinta di una seconda, illegale, creatura. E sarà proprio la zia a praticare un aborto che ucciderà il piccolo e la donna. Tra dicerie, superstizioni e squarci poetici, il libro ricostruisce la storia della recente Cina, con le sue piogge nelle campagne, i battelli e i gabbiani, i polli e i banchetti di pesci arrostiti. Sull’ostetrica che pratica aborti circolano giudizi e cattiverie: «Lei è furiosa perché non può avere figli, è invidiosa se li fanno gli altri».

Più la letteratura è sincera con se stessa, più siamo lontani dai romanzi impegnati che impongono una tesi al lettore piegando la narrazione ad uno scopo preciso. Nel romanzo Le rane è così tutto problematizzato che il libro sarebbe piaciuto a Bachtin che vedeva la forma romanzo come il tempio in cui le voci possono dibattere.

Mo Yan fa parlare epoche e personaggi ma lascia che sia il lettore a riflettere sugli interrogativi che la sua storia disegna. Ecco come il narratore commenta la parabola della zia: «Negli anni della vecchiaia, continuò a sentirsi colpevole di delitti gravissimi che non avevano possibilità di riscatto. Per me esagerava con i rimorsi, nessun altro all’epoca avrebbe potuto comportarsi meglio».

Dove sta la verità? La zia ha ragione a percepire il sangue sulle sue mani, o ha solo eseguito gli ordini? Da che parte sta Mo Yan? Sembra che lo scrittore creda semplicemente che una delle vie per raggiungere la verità sia la strada della complessa menzogna letteraria.

Eppure allo scrittore Mo Yan, da quando ha vinto il Nobel, non si chiede altro che una dichiarazione sull’artista Ai Weiwei. Considerato, lui sì, scomodo, mentre Mo Yan, a detta di Weiwei, sarebbe “parte del sistema”. Si vuole da Mo Yan una dichiarazione politica. Ma cosa c’è di più politico per uno scrittore che costruire una frase ambigua come, ripetiamo: «Negli anni della vecchiaia, continuò a sentirsi colpevole di delitti gravissimi che non avevano possibilità di riscatto. Per me esagerava con i rimorsi, nessun altro all’epoca avrebbe potuto comportarsi meglio»? È sintomatico che mentre nelle librerie italiane è arrivato Le rane, Ai Weiwei faccia il giro del mondo con un video heavy metal in cui trae ispirazione dalla sua reclusione in carcere.

Cosa è successo alla letteratura? Quando ha smesso di interrogarsi sul male e il bene? Yehoshua crede che la letteratura possa dilatare la nostra morale: «La letteratura, con la sua potenza e suggestività retorica, riesce ad allargare gli orizzonti del nostro universo morale sino a limiti che non avremmo potuto immaginare». E preso atto di ciò, offriva un’interpretazione molto poco novecentesca sulle cause: «La psicologia, infatti, pretende di fornire una spiegazione obiettiva del comportamento umano e dei dilemmi morali dell’individuo senza far intervenire un giudizio di valore; si preoccupa dunque di risolvere il conflitto fra il bene e il male sostituendolo con la descrizione di stati d’animo individuali».

Culmine del libro, seminato di colpi di scena, innamoramenti, funerali e molti bambini (bambini promessi, bambini attesi, bambini illegali, bambini nascosti, bambini partoriti da madri in affitto) è il momento in cui la zia viene illuminata sul suo passato. Sta camminando in un acquitrino quando il gracidare delle rane di colpo si trasforma nel pianto dei bambini: «In passato avevo amato quel pianto più di ogni cosa, per un’ostetrica il vagito di un infante è la musica più bella del mondo! Ma nel suono di quella sera c’erano risentimento e recriminazione, era come se le anime di un numero infinito di neonati stessero denunciando i torti subiti». Le colpe, in letteratura, arrivano con le sembianze delle rane: «Un’armata di dimensioni colossali che gracidava, saltava, si urtava, si accalcava, in una marea torbida che avanzava inesorabile».

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