Questa recensione è uscita su Il Sole 24 Ore. (Immagine: Siri.)

Siri è l’«assistente personale» di chi possiede un iPhone o un iPad di ultima generazione. A un comando vocale, risponde eseguendo un’azione oppure formulando un’ulteriore domanda. Nel momento in cui questo dispositivo è diventato disponibile si è chiarita la relazione che unisce oggi tecnologia e stupidità. Quest’ultima, tutt’altro che costituire – come accadeva in passato – un inciampo al funzionamento del dispositivo, sembra essere uno dei suoi interlocutori principali. La diffusione di Siri è stata infatti accompagnata da un proliferare di scherzi e di motti, molti dei quali rintracciabili su YouTube. Se Siri serve – dovrebbe servire – a risolvere problemi concreti, se dunque è stato concepito in una prospettiva funzionale, ugualmente un software come questo è nelle condizioni di rispondere a tono alle domande più inverosimili. Come se gli ideatori di Siri avessero previsto la quota di stupidità – sana, ludica, sperimentale – che si annida in ognuno di noi nell’attesa di venire alla luce.

Se quindi essere stupidi non è un limite bensì un diritto, Stupidità di Gianfranco Marrone (Bompiani) si concentra su un endoscheletro del presente chiarendo che la stoltezza, fenomeno tanto individuale quanto collettivo, è una condizione stratificata e contraddittoria: non semplicemente – come detto – un rischio, quanto un’occasione. Se usata con avvedutezza, può diventare uno strumento di conoscenza. Vale la pena allora prima di tutto storicizzarla e osservarla in prospettiva.

Marrone distingue un tempo in cui la stupidità, in quanto disgrazia di pochi, era immediatamente riconoscibile. Le strutture sociali erano molto definite e misuravano lo scarto tra imbecillità e sedicente intelligenza attraverso la figura sensibile, generata dalla comunità stessa come un capro espiatorio, dello «scemo» («dietro ogni scemo c’è un villaggio» recita il sottotitolo di Un matto di De Andrè). Stiamo parlando di Giufà; di colui il quale, inchiodato alla letteralità delle cose, davanti all’ingiunzione materna «Esci e tirati la porta», se ne va in giro per il paese trascinandosi dietro il parallelepipedo di legno. All’interno di una comunità gerarchizzata, l’incapacità metaforica fa di lui il totalmente altro.

Nel momento in cui, con la società borghese, le strutture socioeconomiche si modificano, quello che nel passato era l’involucro rigido della stupidità si fa via via sempre più poroso. Esauritasi la modernità, l’imbecillità monolitica e subito individuabile si parcellizza diluendosi in ogni elemento del contemporaneo. Alla stupidità, del tutto liberata, si accede ininterrottamente e democraticamente.

Se allora la stupidità è diacronica, nell’attraversare il tempo si rende disponibile a letture molteplici. Se per Flaubert «la stupidità consiste nel voler concludere», dunque nell’allucinazione di Bouvard e Pécuchet di poter esaurire, un manuale dopo l’altro, lo scibile umano (oppure, tout court, l’umano), per Adorno «la stupidità è una cicatrice», una zona di insensibilità che si è generata a partire da una ferita; se per Robert Musil «ogni intelligenza ha la sua stupidità», per Leonardo Sciascia «è ormai difficile incontrare un cretino che non sia intelligente e un intelligente che non sia cretino». Se, ancora, la stupidità ci appartiene – è nemica, complice, intima ed estranea, monumentale o molecolare – allora le narrazioni saranno il suo alveo. L’indagine di Marrone individua proprio nelle storie narrate lo strumento elettivo di analisi della stupidità.

Chance Giardiniere – interpretato da Peter Sellers in Oltre il giardino di Hal Ashby, tratto da Presenze di Jerzy Kosinsky – è un personaggio collocabile, attraverso una sua peculiare tonalità, nel solco di figure che vanno da Don Chisciotte al Principe Myskin, dal Murphy di Samuel Beckett all’ambizioso «cretino» di Nostra Signora dei Turchi di Carmelo Bene. Il corpo cavo di Chance, il suo carattere antigravitazionale, sfida il bisogno di senso di chi lo circonda. Ancora una volta la letteralità provoca il mondo, la stupidità apparente di uno rivela la stupidità diffusa, contagiosa, di ogni essere umano.

Infine, «La stupidità non è una cosa ma una relazione», chiarisce Marrone. La nostra stupidità, potremmo dire, ha sempre bisogno degli altri (e viceversa). Ha bisogno di quello sdoganatore artificiale di stupidità naturale che è Siri, per esempio, oppure ha bisogno di uno sguardo inaspettato. Ritrovarsi al mattino davanti alla caffettiera che esplode perché nel caricarla abbiamo dimenticato di riempirla d’acqua è un incidente; se qualche secondo dopo l’esplosione alle nostre spalle fa capolino un cane che ci guarda silenzioso, allora tutto cambia. La sola presenza dell’animale, il dialogo muto tra la sua stupidità strutturalmente impossibile e la nostra al contrario inarginabile, agisce da strumento di contrasto. Come l’asino Balthazar nel capolavoro di Robert Bresson, quello sguardo è la didascalia quieta e perentoria della nostra indistruttibile bêtise.

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“Che cosa ci avviene quando assistiamo a un film e dimentichiamo di essere seduti nell’oscurità? Che cos’è l’immaginario cinematografico oggi? Quale attrazione esercita su di noi? (E: “noi” chi?). La rubrica di Paolo Pecere esamina alcuni film esemplari in cui il cinema sembra affrontare dal suo interno queste domande, collegati dal tema della fantasia di un altro mondo e un’altra vita. Una passeggiata “dalla parte di Alice”, che passa per film più e meno recenti, da Avatar a 2001. Odissea nello spazio, da L’enigma di Kaspar Hauser di Herzog a Inland Empire di Lynch. Qui la prima e qui la seconda puntata.

III. Kubrick: desiderio e visione

Le opere parlano come le fate delle favole: tu vuoi l’incondizionato, ti sia concesso, però irriconoscibile.
Adorno, Teoria estetica (1961-1969)

Per parlare dei film di Kubrick occorre sottrarsi all’incanto della loro perfezione formale, che li colloca in un santuario d’indiscutibile dignità nel quale si contempla in silenzio, si esce più intelligenti, si condivide un mistero con un sorriso. Bisogna provare a seguire gli innumerevoli richiami iconografici e tematici, che li collegano a formare una sorta di opera unitaria. Uno stesso sguardo, per esempio, accomuna le tante inquadrature in cui l’uomo è visto da lontano, in uno spazio che lo rinchiude, corpo immobile che osserva l’ambiente considerando la possibilità della non reazione. Queste inquadrature creano una distanza rispetto al repertorio di senso con cui la specie umana mette ordine nel mondo e definisce le proprie azioni, che appare improvvisamente non scontato, sospeso come un complesso di risposte inadeguate a una domanda silenziosa. Ciò non significa già freddezza, come se Kubrick fosse un cinico burattinaio che si fa beffe degli uomini (quale a volte è stato raffigurato).

Piuttosto in Kubrick la commozione per i personaggi è inseparabile dalla consapevolezza che l’Io non è senz’altro funzione di padronanza o familiarità con il proprio corpo, ma deve sempre fare i conti con schemi ripetitivi e potenze che oltrepassano la coscienza e la stessa individualità, che agiscono per suo tramite. Da ciò il sospetto che le idee che l’uomo si fa dei propri scopi siano sempre ingannevoli: consapevolezza da cui Kubrick non può più far ritorno. Perciò l’autenticità dei sentimenti, nei suoi film, è un frutto che si può gustare soltanto dopo che ogni speranza è stata infranta: per esempio nella canzone della ragazza tedesca che commuove i soldati alla fine di Orizzonti di gloria, o nel pianto di Barry Lyndon di fronte al figlio morente.

Il cinema, esperienza di visione sui cui meccanismi restiamo all’oscuro, è coinvolto nel sospetto, poiché è come uno specchio del fantasticare. Kubrick perciò lo include nel suo sguardo distanziante, svolgendo con la sua opera una riflessione sull’immaginario cinematografico quale dispositivo che coinvolge lo stesso spettatore e lo mette di fronte al carattere ingannevole del proprio desiderio. Kubrick affronta direttamente questo tema a partire da un film – Lolita – che mette in scena la vicenda esemplare di un amore che non si contenta del desiderio appagato, ma ha la paradossale pretesa di abolire il tempo. Nell’adattamento di Kubrick restano fuori alcuni temi chiave del romanzo, che è il caso di ricordare. Sovrapponendo l’Alice di Lewis Carroll all’Albertine di Proust, Nabokov aveva narrato il tentativo del suo protagonista Humbert Humbert di imprigionare l’amata per salvare il proprio sguardo innamorato – momento sublime di promessa – dalla caducità della vita (“it was love at first sight, at last sight, at ever ever sight”). Sotto la passione di Humbert Humbert per Lolita c’era il desiderio di ripetere un amore estivo di gioventù, che non si era mai consumato, per una ragazza morta prematuramente: Lolita si sovrapponeva come un’“immagine fotografica” a quell’esemplare perduto. Questo sospendeva in un delirio d’irresponsabilità e irrealtà la tanto desiderata soddisfazione sessuale:

«Così avevo delicatamente architettato il mio sogno ignobile, ardente e peccaminoso; e tuttavia Lolita era al sicuro – come lo ero io. Ciò che avevo follemente posseduto non era lei, ma una creatura mia, una creatura di fantasia forse ancor più reale di Lolita; qualcuno che le si sovrapponeva e la inglobava; qualcuno che aleggiava tra lei e me, senza volontà né coscienza – anzi, senza nemmeno una vita propria.
La bambina non sapeva nulla. Io non le avevo fatto nulla. E nulla mi impediva di ripetere una prestazione che la toccava pochissimo, come se lei fosse un’immagine fotografica che fluttua su uno schermo e io l’umile gobbo intento all’onanismo nell’ombra».[1]

Quasi tutta la vicenda era dominata dal fantasma di un immaginario che promette felicità smisurata, e rispetto al quale la realtà deve essere adattata con la violenza; soltanto con il cadere di quell’illusione, con il suo doloroso fallimento (la fuga di Lolita con Quilty), quella passione si purificava in un amore consapevole della caducità, pieno di carità, che Humbert però poteva soltanto dichiarare impotente, nel finale della storia (in quella che, peraltro, è una delle dichiarazioni d’amore più belle di tutta la letteratura).

Per quanto alcuni di questi motivi non trovassero espressione nel film Lolita, Kubrick continuò a riflettere sul tema attraverso altri soggetti, sviluppando un discorso per immagini di cui si può tentare di verbalizzare i passaggi: in una scena interiore l’uomo si rappresenta in immagine la smisurata soddisfazione del desiderio, che non si può trovare nella vita; questa rappresentazione può restare un gioco, padroneggiato dalla fantasia, che resta come un alone intorno al presente, o virare in uno smarrimento della realtà da cui non c’è ritorno, culminante in una visione d’immortalità (che forse corrisponde alla morte); il cinema non è altro che figura esteriore di questa scena interiore; lo spettatore corrisponde evidentemente al soggetto che fantastica.

Il discorso per immagini si snoda attraverso la fase aurea del cinema di Kubrick, scandito da quattro film: 2001. A Space Odissey (1968), A Clockwork orange (1971), Barry Lyndon (1975), The Shining (1980). All’unità tematica di queste opere vanno almeno associati due progetti non realizzati ma entrambi sviluppati fin dai primi anni ‘70: Napoleone e Pinocchio (quest’ultimo trasformato da Spielberg nel suo A.I., comparso nel 2001). Seguiamo in questi film alcuni dei numerosi temi sviluppati da Kubrick, che riguardano il rapporto tra il formarsi della coscienza di sé e un immaginario che la trascende, secondo schemi che Kubrick modella attingendo allo schematismo delle fiabe.

1)     Allontanamento dalla famiglia e dall’origine
2)     Ricerca d’immortalità
3)     Morte e (forse) palingenesi

2001 – apologo in cielo: la visione di Bowman

1. Come nell’esordio di ogni fiaba, il protagonista viene isolato dai rapporti familiari e, ancora ignaro di sé, vive un esodo nel gran mondo, il cui profilo è per certi versi sovrapposto a quello delle proprie fantasie. Questo tema-chiave di Lolita – la cui fonte letteraria rimodulava il tema di Alice nel paese delle meraviglie – svolge una funzione fondamentale in 2001. La comunità familiare appare unita soltanto sotto forma di branco primitivo, che gomito a gomito scruta il cielo da sotto una roccia, mentre la vita degli astronauti in viaggio appare in diversi episodi come esito di un distacco incolmabile dalla famiglia. La scena in cui questo distacco è più evidente è quella in cui Bowman, sdraiato su un lettino dopo i suoi esercizi, riceve il filmato con gli auguri di compleanno da parte dei genitori. Il suo volto del tutto inespressivo e immobile osserva i due vecchi con la torta, che gli parlano di regali, assicurazioni, amici che salutano: li osserva in silenzio come si trattasse già di forme di vita inferiore. Nel sottofondo si ode l’adagio del balletto “Gayane” di Khachaturian, che dalla scena precedente accompagna lo scivolare delle astronavi nel desolato buio spaziale. La musica non si ferma, e avvolgendo la scena assorbe ogni emozione dalle parole pronunciate sul piccolo schermo, che divengono un reperto archeologico. È l’elegia di un commiato già infinitamente consumato.

2. Il tema del viaggio è al centro della narrazione della terza sezione – Jupiter Mission 18 Months Later – dove si assiste alle prove che l’eroe deve affrontare per mostrarsi degno della ricompensa. Lo scontro tra gli astronauti e HAL 9000 è essenzialmente peripezia in cui l’uomo usa la propria astuzia per prevalere su un essere più intelligente e più forte, ma orgoglioso. Si deve notare che lo stesso HAL 9000 non è nemico ma concorrente; mostra una sua propria “umanità”, in quanto intelligenza finita, capace di passioni: incapace di ammettere il proprio errore di calcolo (nel prevedere l’avaria di un elemento della nave), incapace di soccombere in nome della scienza (quando i due astronauti vogliono disattivarne per prudenza le funzioni superiori), incapace di delegare agli uomini, che ritiene inadeguati, la guida di una missione sulla quale è il primo a nutrire profonda curiosità e preoccupazione, e che mira al contatto con l’ignoto. HAL 9000, proprio come l’uomo, è un’intelligenza che trova un limite nel proprio supporto fisico e che forse spera in una propria trasformazione.

Nella scena commovente e geniale della sua disattivazione la sua ultima frase sensata è «lo sento» (che sto morendo), poi segue la sempre più disarticolata ripetizione di una canzoncina per bambini, mentre Bowman sottrae via via le schede della sua memoria. È l’immagine del disfacimento di un’intelligenza fragile quanto quella degli uomini, che giacciono morti nei loro sarcofaghi in seguito alla disattivazione dei dispositivi di ibernazione. Rimane alla fine un uomo solo, Bowman, privato dell’ultimo suo simile e possibile interlocutore; così, nello spazio profondo, viene meno la funzionalità del linguaggio, da cui è sorto tutto il pensiero umano: da quel momento in poi Bowman non parla più e comincia la “sinfonia per immagini” Jupiter and Beyond the Infinite.

3. Il tema della ricerca di metamorfosi e immortalità, centrale nelle due ultime sezioni, è annunciato già dall’apparizione del monolito nella sezione The Dawn of Man. La comparsa del monolito – che in tutte le tre scene in cui avviene è accompagnata dal Requiem di Ligeti ­– segna una cesura ontologica, che inizialmente riguarda le scimmie sciamanti: nella scena successiva ha luogo la scoperta dell’arma, protesi tecnologica del braccio, che rimanda già – in una sequenza giustamente celebre: l’osso lanciato in aria che diviene satellite orbitante nello spazio – allo sviluppo dei veicoli che porteranno l’uomo nello spazio alla ricerca del suo proprio superamento. Il sottofondo musicale di Also Sprach Zarathustra dà una connotazione esplicita e non troppo cifrata – caso molto raro in Kubrick – al tema nietzscheano di una trasformazione dell’uomo, essere intermedio.

Il monolito nero è un’immagine esemplare dell’immaginario come reperto: la sua fattura pre-umana suscita la speranza di una dimensione trascendente l’individuo. Scavato dal terreno della Luna in cui era stato sepolto, si presenta come un artefatto la cui funzione tuttavia non è comprensibile, e che come tale appare al tempo stesso come un oggetto di natura. Il suo colore opaco e la sua superficie liscia impediscono che ogni sforzo semantico faccia presa per definirlo; ogni congettura umana è assorbita da quel nero, che non riflette, ma nega, come a portare un messaggio per cui ogni parola umana è ancora inadeguata. Il suono che esso emette dalla Luna assorda, sembra capace di annichilire gli uomini; così anche Bowman, quando lo trova sospeso nello spazio di Giove, si riduce a occhio e vede letteralmente invecchiare e morire il proprio corpo.

Nella scena della stanza bianca si susseguono a salti delle immagini che esemplificano lo scorrere distruttivo del tempo: l’imbiancarsi dei capelli; la rottura del bicchiere che cade; il letto di morte. Tutto questo è negato dalla visione finale del feto sospeso nello spazio, all’albeggiare del Sole dietro Giove, che è proprio la visione esemplare di palingenesi di cui abbiamo parlato in precedenza. L’arredamento in stile rococò, secondo una testimonianza dello stesso Kubrick, potrebbe essere stato scelto dall’intelligenza aliena allo scopo di ricostruire uno scenario familiare per l’esperienza (o esperimento) cui è sottoposto Bowman. Ma esso possiede anche, probabilmente, una funzione interna al messaggio apocalittico: il Settecento neoclassico e borghese, in Kubrick – in Barry Lyndon ma anche in diverse immagini-chiave di Lolita, di Arancia meccanica, di Eyes Wide Shut – è simulacro della civiltà umana al suo massimo sviluppo e al tempo stesso della massima falsificazione della natura umana, che è essenzialmente non forma compiuta (come nelle essenziali linee dei mobili rococò) ma schema aporetico e transito tra una cieca istintività e una possibile trasformazione futura. La negazione del tempo, nella cornice di quell’arredamento, sembra perciò dire questo: la storia, accadendo nella successione degli istanti, non è capace di progresso; si richiede una curvatura della linearità stessa del tempo, in cui gli antipodi della vicenda umana collettiva e individuale si tocchino, negando il principio d’individuazione – lo strumento cade e s’infrange; il vecchio diventa feto.

Ma questa abolizione del tempo offre una risposta confortante? E anzi: c’è una ricompensa? Nulla lo lascia pensare. Il lieto fine, come in tutte le opere di Kubrick, è solo una ipotesi collaterale, che si accompagna alla certezza della morte. Pensiamo per contrasto al bellissimo The Tree of Life di Terrence Malick (2011). Anche in questo film il protagonista vede un aldilà in cui vecchiaia e gioventù si sovrappongono: immagini e temi di 2001 ­ritornano qui filtrati da uno sguardo religioso di pietà e consolazione cristiana. Qui il corpo è restituito (il protagonista, dopo averlo cercato nella memoria, incontra il fratello morto), mentre nel film di Kubrick pare piuttosto dissolto.

Di certo Bowman è disfatto dalla visione. Non è chiaro se sia lui stesso il bambino, e cosa significhi quella visione per lui come individuo. Non è chiaro chi o cosa sia l’intelligenza che offre le immagini, in cui Bowman entra ormai separato dal proprio corpo, moltiplicato in punti di vista monadici. La sala bianca potrebbe essere la gabbia di un esperimento, o un sogno. Metafore e allegorie si infrangono sulla soglia di un ignoto in cui la persona umana, già comparsa della vita, non può entrare senza rinunciare a ogni propria sensatezza.

(Ma non è questa, in fondo, una figura esemplare del futuro?)

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Nel corso della sua più che quarantennale carriera, James Ballard è stato tra i principali codificatori di un genere letterario che solo chi ha abitato consapevolmente il Novecento poteva praticare: la fantascienza del presente. Più vicino a Kafka che a H.G. Wells, lo scrittore britannico nato a Shangai nel 1930 ha rivoltato genialmente il nostro orizzonte quotidiano fatto di prodotti seriali e teleschermi pulsanti per illustrare il traumatico, allucinante salto nel futuro compiuto dalla specie umana nell’ultimo mezzo secolo. Così come all’autore della Metamorfosi fu sufficiente un comunissimo interno praghese degli anni Dieci per dare una terrificante anteprima sul totalitarismo concentrazionario che da lì a poco avrebbe sconvolto l’Europa, a Ballard sono bastati una riproduzione serigrafica di Marilyn Monroe e l’oggetto simbolo del progresso secondo-novecentesco (l’automobile) per dimostrare come – proprio attraverso i nostri presunti strumenti di emancipazione – l’idea stessa di uomo concepita a partire dal Rinascimento, semplicemente, non esisteva più. Al suo posto, un essere oscuro, deviato, schizoide, molto lontano dal prototipo immaginato dagli speranzosi chierici di progressismo e umanesimo.
Senza ricorrere alle polverose macchine del tempo di Wells, né agli Imperi Galattici di Isaac Asimov oggi già vecchi per eccesso di razionalismo, e nemmeno alle ben più attuali parabole distopiche di Philip Dick ambientate su scenari spaziali e temporali a noi remoti, la grande scommessa di Ballard è stata quella di descrivere al contrario il nostro mondo (il nostro mondo qui e ora) dimostrando come avesse poco a che fare con la promettente versione spacciata in via ufficiale da istituzioni politiche, scuole dell’obbligo e organi di informazione. Ecco allora che un presunto ricettacolo di civiltà organizzata al meglio delle sue possibilità (il grattacielo londinese de Il condominio) si trasforma in un barbarico bagno di sangue tra vicini di casa regrediti a uomini dell’età della pietra. Ecco che un ospedale psichiatrico (dove è ambientato La mostra delle atrocità, forse il capolavoro di Ballard) diventa il luogo ideale per raccontare la schizofrenia da bombardamento massmediatico da cui in realtà sarebbero affetti tutti gli uomini contemporanei ufficialmente sani di mente, per i quali il diaframma tra interiorità e immaginario collettivo è ormai andato in frantumi. Ecco che negli incidenti automobilistici di Crash il feticismo, la tecnologia e la perversione diventano l’ultimo rifugio delle pulsioni sessuali. Ed ecco infine che il supremo non luogo dei nostri giorni (il centro commerciale di Regno a venire) si rivela il luccicante, coloratissimo catalizzatore di tutta la violenza repressa dagli abitanti dei quartieri residenziali.

Il primo grande romanzo a gettare totalmente in farsa le conquiste della modernità fu Bouvard e Pécuchet di Flaubert, dove si raccontava come l’oggetto-intellettuale simbolo del secolo dei lumi (l’Enciclopedia) fosse in grado di generare stupidità allo stato puro. Nella Dialettica dell’illuminismo, Adorno e Horkheimer si sforzano di dimostrare come la strada del progresso razionale preveda in sé il ribaltamento nella barbarie. Pasolini parlava di un nuovo Medioevo e perfino un personaggio compassato come Harold Bloom nel suo Canone occidentale paventa l’arrivo di una teocrazia audiovisiva dove la tecnologia è il veicolo su cui viaggiamo verso inedite forme di subumanità.

James Ballard tutto questo ha avuto il merito di metterlo in scena. Ma l’ha fatto da romanziere, vale a dire più con curiosità (anche morbosa) e senso della scoperta che non stracciandosi le vesti. Raccontando sì di apocalissi contemporanee, ma alternando le vesti dello scienziato e dello sciamano senza mai indossare quelle di Cassandra, e riportando l’apocalisse al suo significato letterale: rivelazione di senso. Ed è stato questo, il merito che lo consegnerà alla storia della letteratura: aver svelato, libro dopo libro, di che sostanza sono fatti i sogni, le speranze e le pulsioni dell’uomo contemporaneo.

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di Andrea Inglese

Nessuno può negare una cosa, l’Italia è un paese di credenti. La fede religiosa, da noi, è posseduta perfino dagli atei, nella forma del come se. Anche il non credente, insomma, non si priva dei vantaggi della credenza. In effetti, ognuno vi attinge un po’ secondo i suoi bisogni. Il serbatoio è certo ampio, anche per ragioni geografiche. La Santa Sede, collocata proprio al centro del paese, ne permette un approvvigionamento di tipo cattolico, mirato e costante attraverso tutte le sue terminazioni curiali e parrocchiali. Benché questa elargizione appaia senza remore, ed ognuno vi tuffi secchi quanto gli garba, l’istituzione passa poi a riscuotere il dovuto compenso.
E questo è anche comprensibile: la credenza, droga o farmaco che sia, non può essere usata a sproposito, ma esige che se ne rispetti la posologia. Di essa decide sovranamente la gerarchia cattolica, avente il papa come sommo somministratore. Se ne lamentano poi certi credenti, di non aver potuto a loro modo disporre dell’idea di dio e di essere costretti ad avere chi dà loro sulla voce, correggendo qua e là i discorsi non sufficientemente devoti. Ma vescovi, arcivescovi e papi servono appunto a rimettere nell’alveo della corretta dottrina credenze troppo nebulose.

Un ateo all’antica come me, che pensa di poter vivere senza il farmaco spirituale della credenza, era fino a poco tempo fa convinto che tale scelta non riguardasse che la vita privata dei singoli cittadini. E come tale, mi appariva senza particolari controindicazioni. Che differenza fa, mi dicevo, se qualcuno smette di credere a babbo natale a quattro piuttosto che a sette anni, oppure non smette di credervi mai? L’importante è che questa credenza si risolva in innocui rituali privati, e non lo metta a rischio, ad esempio, di infilarsi nella canna fumaria per meglio celebrare l’avvento del 25 dicembre. Non mi si dia subito dell’arrogante. È del tutto naturale che, per un ateo, le credenze religiose monoteistiche non presentino privilegi tali da venir distinte rispetto a credenze religiose politeistiche o da credenze religiose più spontanee ed elementari. Porre sullo stesso piano ciò che l’ateo Leopardi aveva definito le illusioni, non implica un atteggiamento sprezzante nei confronti di esse. Come già Leopardi, penso che le illusioni dell’umanità, tra le quali pongo innanzitutto le varie forme di credenza religiosa, abbiano una motivazione profonda. Ma la perdita di queste illusioni da parte di un crescente numero di individui negli ultimi due secoli possiede un’altrettanto e ormai più decisiva motivazione. Non per caso l’uomo è stato credente, non per caso diviene ateo.

Il problema, oggi, è che non solo le credenze religiose varcano i limiti della sfera privata, pretendendo di imporre negoziati su territori che non sono di loro pertinenza – le leggi dello stato –, ma addirittura annunciano un loro necessario e definitivo ritorno, con la complicità stessa di certi atei, che dopo aver perso le illusioni pretendono di ritornare ad esse per necessità epocale. Non è più sufficiente ai giorni nostri mangiarsi preti e sgomentare baciapile, in quell’esercizio quasi bonario dell’anticlericalismo, che aveva come scopo principale di preservare la sfera pubblica da malaugurate incursioni pastorali. Oggi laici di ogni tipo, con finto scandalo delle gerarchie ecclesiastiche, celebrano opportunisticamente a gran voce identità cristiana e cultura cattolica, come saldo cemento civile delle nazioni evolute. Ed al loro coro si unisce quello dei pentiti della scienza e di ogni forma di pensiero critico, considerati entrambi colpevoli degli esiti apocalittici a cui le società occidentali rischiano di essere condannate.

Di fronte a questo improvviso vociare di credenti (chi per fede chi per calcolo), l’ateo non può starsene in silenzio. È necessario che egli ricordi agli altri le sue ragioni. Esse, per discutibili che siano, non hanno nulla di eccentrico, né tanto meno sono frutto di una sorta di fanatismo rovesciato, come spesso e a torto si dice. Non si è atei per fede, ma per ragionamento. Eccomi, dunque, a presentarvi delle buone ragioni di rinunciare alla credenza in dio.

1. Affidarsi alla sola ragione è presuntuoso. La ragione umana non è infallibile.

«Ragionamento? Ragioni? Ecco un primo motivo per sospettare degli atei. Essi si rifanno solo alla ragione. Pensano che la ragione umana possa tutto. Sono assurdamente presuntuosi, dal momento che la storia dimostra gli errori e i limiti degli uomini che hanno preteso di affidarsi esclusivamente alla ragione.»

Affidarsi solo alla ragione non significa presumere che la ragione sia infallibile. La lezione dell’ateo Leopardi è chiara e inequivocabile su questo punto. E ad essa si associano lezioni, precedenti e successive, di filosofi, scrittori e scienziati, che non hanno mai sostenuto e difeso l’immagine di una ragione forte, ossia monolitica e autosufficiente, in grado di condurre con certezza il genere umano verso la felicità. Da Hume a Wittgenstein ed Adorno, da Freud a Musil e Primo Levi, la ragione è concepita a partire dai suoi limiti, dalle sue ambiguità, dai suoi pericoli. Il corso contraddittorio e tragico della modernizzazione è lì a mostrarcelo: la ragione non ci preserva mai completamente dall’errore, così come il pensiero scientifico non è scevro da risvolti altamente distruttivi. La lacerazione tra natura e ragione è d’altra parte costitutiva di quell’essere ibrido che è l’uomo e come tale irrisolvibile. Per certi versi, il cristianesimo non dice altro. Se non che a questa dimensione precaria, incerta, conflittuale, c’è un rimedio sovrannaturale: la salvezza in dio. L’ateo elimina ogni riferimento a questo rimedio, in quanto la credenza in dio, storicamente, non ha mai impedito all’uomo di cadere negli errori della ragione. Anzi, la credenza in dio è stata foriera di ulteriori errori, indipendenti da quelli connessi all’uso della sola ragione. (Inutile farne dettagliatamente la lista, essi possono riassumersi nei due principali e più nocivi atteggiamenti promossi dalle chiese monoteiste nel passato: la volontà di conquista delle anime e il bisogno di persecuzione dei corpi. Ed in entrambi i casi, le sottigliezze della dottrina hanno sempre offerto nuovi alibi alle pulsioni più feroci.) Non c’è nessun motivo, dunque, che dovrebbe spingerci a sopperire i naturali limiti della ragione con dosi di fede. Il riferimento alla fede, e ai suoi dogmi, in nessun modo è di per sé garanzia di maggiore verità e di migliore condotta. Nella storia abbiamo semmai innumerevoli esempi del contrario: laddove la ragione è tacitata dalla pura fede, l’errore è molto più probabile. Se invece il riferimento alla fede sta principalmente a ricordare che la ragione non può tutto, allora la ragione non ha bisogno della fede per ricordarsi di questo: essa possiede il dubbio.

Il dubbio non è un elemento esterno rispetto alla ragione, ma il suo limite interno, ciò che costantemente sorveglia il suo esercizio e lo perfeziona, attraverso l’esperienza della prova e della critica. La ragione di cui parliamo è quella che si esplica nel metodo scientifico, che considera sempre possibile, per principio, l’eventualità di falsificare qualsiasi sua teoria o legge inerente alla realtà, che sia generale o regionale. Laddove la forza della credenza è la sua dimensione dogmatica – posso credere indipendentemente da ogni prova –, la forza della ragione consiste in un connaturato scetticismo nei confronti di se stessa – non esiste verità sottratta agli usuali procedimenti di verifica. (E quando la scienza dimentica questa caratteristica, giungendo a censurare il dibattito critico intorno ad una sua teoria o ad una sua applicazione tecnica, di fatto si sta mutando in religione. È accaduto con le pretese leggi della storia formulate dal marxismo sovietico e accade ancor oggi, nelle democrazie liberali, ogniqualvolta essa si pone al servizio di una insindacabile tecnocrazia.)

2. Se la ragione ha dei limiti, non può render conto di tutto. Qualcosa di fondamentale rimane inspiegabile.

«Se la ragione non è infallibile e illimitata, rimangono oscure ampie zone dell’esperienza umana. Ma l’ateo vorrebbe far finta che questa oscurità non ci sia, che non ci sia alcun mistero. Quel mistero che solo dio, e la fede in lui, può accogliere.»

In un saggio breve del 1931 intitolato Sulla grazia, Aldous Huxley ricordava a tutti i sostenitori dell’umanitarismo democratico che le nozioni religiose di grazia e di predestinazione rispondono in modo più vero e coerente all’esperienza dell’umanità che le nozioni di giustizia e di eguaglianza, soprattutto se considerate come traguardi assoluti. L’idea che qualcuno possa essere salvato non in virtù dei suoi meriti ma per imponderabili ragioni divine, assomiglia alla più spregevole delle ingiustizie, se la riportiamo all’ambito della vita sociale. Eppure negando il concetto di grazia, i difensori degli ideali democratici nascondono una parte della realtà, ossia il fatto che «umanamente parlando la Natura delle Cose è profondamente iniqua»[1]. Sappiamo che il cattolicesimo ha cercato di attenuare l’indigesto concetto di predestinazione, che qui Huxley utilizza nella sua versione più intransigente, quella calvinista. E proprio tale concetto esprime due verità generali che i difensori della ragione umana non sarebbero disposti a tollerare: il mondo è profondamente inospitale e la legge che lo governa profondamente incomprensibile. Tutti gli sforzi dell’uomo democratico per riparare i torti subiti dai suoi simili, mutando le istituzioni e le leggi, non cancelleranno mai l’irreparabile estraneità del mondo rispetto ad ogni aspettativa umana.

Ancora una volta, però, il percorso limpido e radicale di Leopardi mostra come sia possibile prendere atto della mostruosità del mondo in relazione ai desideri e le speranze umane, senza per questo ritenere necessaria l’illusione religiosa, che si presenti sotto le spoglie consolatorie del messaggio cattolico o sotto quelle implacabili del messaggio calvinista. Credo che le parole indirizzate dal sole al nostro pianeta, così come sono riportate nel Copernico, mostrino come lo scandaloso libro di Giobbe sia divenuto per Leopardi senso comune: «io sono stanco di questo continuo andare attorno per far lume a quattro animaluzzi, che vivono in su un pugno di fango»[2]. Questa vertiginosa zoomata a rovescio, che riduce la terra ad «un pugno di fango» e l’umanità intera con tutte le specie viventi a «quattro animaluzzi», non potrebbe rappresentare meglio la consapevolezza eminentemente razionale e scientifica della scarsa probabilità per l’uomo di giungere alla felicità in un universo immenso, di cui è parte infima e irrilevante.

D’altra parte, che qualcosa di fondamentale sfugga costantemente alla nostra conoscenza, e che l’ingiustizia sociale sembri crescere nonostante le lotte e le leggi destinate a contrastarla, non sminuisce né toglie senso alla ricerca scientifica e alle rivendicazioni di un mondo più giusto. Semmai ci permette di mantenere fermo il nostro rifiuto di qualsiasi visione palingenetica della vicenda umana, che abbia tratti propriamente evangelici oppure di religione nazionale o partitica. Il pericolo nasce quando la speranza di qualcosa si tramuta in certezza di quella cosa.

In uno dei suoi scritti ultimi, intitolato Comunismo e apparso nel 1989, Franco Fortini scriveva: «Il combattimento per il comunismo è già il comunismo. È la possibilità (quindi scelta e rischio, in nome di valori non dimostrabili), che il maggior numero di esseri umani – e, in prospettiva, la loro totalità – pervenga a vivere in una contraddizione diversa da quella dominante»[3]. In queste parole, leggo una delle espressioni più alte di una speranza di giustizia interamente affidata alle sole forze dell’uomo e della sua ragione. Il pur religioso Fortini, non cade mai nell’errore di confondere fede e speranza. E in un passo successivo precisa: «Dovrà evitare l’errore di credere in un perfezionamento illimitato; ossia che l’uomo possa uscire dai propri limiti biologici e temporali. (…) La gestione individuale, di gruppo e internazionale, dell’esistenza (con i suoi insuperabili nessi di libertà e necessità, di certezza e rischio) implica la conoscenza delle frontiere della specie umana e quindi della sua infermità radicale (anche nel senso leopardiano)»[4].

Nessuna credenza religiosa così come nessuna fede nella tecnologia o nella scienza medica potranno annullare l’evidenza schiacciante di determinati fatti, quali le malattie, l’invecchiamento, la morte. E quando sentiremo parlare di «sconfitta della morte», si tratterà di preti, anche se vestiranno in borghese e porteranno il camice bianco della scienza. Allo stesso modo, ogni progetto di società pacificata e felice, strappata definitivamente ai travagli della storia, contiene in sé inquietanti tratti di fanatismo religioso, sia che annunci un mondo austero e perfettamente egualitario od uno irenico e dei balocchi, in cui tutti i capricci individuali saranno soddisfatti.

3. Affidarsi alla ragione è insufficiente. La ragione umana e la conoscenza che ne deriva sono prive di fondamenti.

«Se la ragione non è infallibile, essa non può più neppure difendere l’idea di una verità oggettiva e assoluta. Siamo dunque consegnati al nichilismo, al relativismo, all’equivalenza dei punti di vista. Di fronte a ciò, l’unico baluardo rimane la fede in dio e nel suo messaggio, unico vero fondamento della verità umana.»

Possiamo distinguere questa obiezione da quella evocata nel paragrafo 1. Là si diceva: «Guai ad affidarsi ad una ragione infallibile! Bisogna porre dei limiti alle pretese della ragione». Ora si dice: «Guai ad affidarsi ad una ragione fallibile! Bisogna che ad essa si affianchi la fede nella Verità di dio». Questo argomento si serve spesso di una metafora architettonica particolarmente cara ai filosofi di professione, la metafora delle fondamenta. Man mano che si rafforzò in Europa l’intreccio di sviluppo tecnico e ricerca scientifica, si diversificarono anche i campi del sapere, finendo per acquistare sempre più autonomia rispetto ad un preteso ceppo centrale. Una delle maggiori passioni filosofiche divenne allora il perseguimento di una giustificazione possibilmente unitaria, completa e definitiva, di ciò che permetteva all’uomo di moltiplicare i saperi e le loro ricadute pratiche. Ciò che importa sottolineare è che l’ossessione per le fondamenta del sapere ha riguardato prevalentemente i filosofi. Sono essi che hanno sviluppato discipline filosofiche settoriali come la gnoseologia (com’è possibile per l’uomo, in generale, conoscere il mondo?) e l’epistemologia (com’è possibile per lo scienziato conoscere il proprio oggetto di studio?). In tempi recenti, alcuni filosofi, richiamandosi alla nozione di «post-moderno», hanno posto molta enfasi sull’idea che non sia più possibile elaborare una metafisica (una teoria completa dell’intera realtà), una filosofia della storia (una teoria completa sulle leggi del divenire storico), un metodo unico valido per tutte le scienze, e via dicendo.

Rifacendoci ad un filosofo come Wittgenstein, potremmo riassumere in questo modo la situazione: i filosofi si sono accorti che molte delle cose che pensavano di poter fare, si sono rivelate irrealizzabili. Da ciò consegue: 1) che la filosofia può aver ancora la sua ragion d’essere, non identificandosi interamente con questi progetti chimerici; 2) il crollo dei progetti chimerici ha avuto grandi conseguenze sui filosofi, ma conseguenze molto più ridotte sugli scienziati, che hanno continuato, anche senza fondamenti, a fare ricerche, analisi, ipotesi, ecc.

Ciò detto, il vero problema che come umanità ci troviamo ad affrontare è il dominio che la tecnica, con il quotidiano consenso degli uomini di scienza, ha realizzato sulle nostre vite e sul mondo in cui abitiamo. Günther Anders ha definito questo dominio come una forma inedita di irrazionalismo, in quanto «esso deve la sua esistenza allo stesso razionalismo, cioè alle scienze naturali, alla tecnica e all’organizzazione del lavoro»[5].

L’Ottocento, in Europa, ha pensato soprattutto come fosse possibile realizzare concretamente l’uguaglianza tra gli uomini promessa dalla Rivoluzione Francese, lasciando in eredità al secolo successivo delle soluzioni insufficienti, eppure non del tutto ricusabili. Il Novecento ha pensato soprattutto come siano state possibili delle vicende diverse, eppure accomunate da una mostruosa efficacia omicida, quali la persecuzione nazista degli ebrei, la distruzione istantanea di migliaia di persone ad Hiroshima e Nagasaki, e la persecuzione stalinista delle popolazioni civili nell’ex Unione Sovietica. Ebbene, il compito del XXI secolo, e non solo in Europa o in Occidente, sarà senza dubbio quello di pensare come evitare non lo sterminio di una o più popolazioni, ma la distruzione dell’intera umanità, attraverso un progressivo eccidio delle specie animali e vegetali, l’esaurimento delle risorse energetiche e l’inquinamento del pianeta.
Ciò che i filosofi, con gli scienziati, gli artisti, gli scrittori, i politici, gli industriali, e tutti gli altri esseri umani, possono aiutarci a pensare non è la mancanza metafisica di fondamenti, ma la mancanza del limite. Tutti i problemi degli ultimi due secoli rimangono irrisolti e dolorosamente attuali. Com’è possibile realizzare l’uguaglianza tra gli individui della specie umana, che vivono oggi in condizioni di vita così diverse come potrebbe accadere a due specie animali radicalmente differenti come i falchi e i coleotteri? Com’è possibile che il nostro desiderio di rendere più giusto il mondo non si tramuti in un’implacabile macchina di persecuzione? Com’è possibile che la scienza e la tecnica al servizio dell’uomo, invece di incrementare, conservare o ristabilire la salute di vite umane, divenga lo strumento dell’assassinio razionalizzato e su larga scala? Tutte queste domande convivono oggi con quella più terribile finora affrontata dall’uomo: com’è possibile che non gli déi o dio siano responsabili della fine del mondo, ma l’umanità stessa? (Sempre Anders, scrive a questo proposito: «Il nostro tempo finale [Endzeit] si differenzia sostanzialmente da quello del cristianesimo, per il quale il giorno ultimo, benché causato dalla colpe dell’uomo, non si riteneva tuttavia prodotto da lui»[6].)

Chi può limitare la ragione e lo spirito scientifico, quando vengono asserviti dalla tecnica e dalla sua logica di potenziamento illimitato e indiscriminato, logica complementare a quella del profitto crescente, propria del grande capitale economico? Non credo che sia possibile arrestare questa deriva, affidandosi al rispetto di alcuni valori morali, concepiti come eterni e naturali, in quanto sanciti da un’indiscutibile verità religiosa. Né tanto meno potrà salvarci un dio dall’apocalisse che noi stessi siamo in grado di infliggerci. Con questo intendo dire una cosa precisa: non saranno i simboli religiosi a farci vedere il nostro male, ma la nostra razionale volontà di individuare, misurare, calcolare tutte le conseguenze disastrose di un paio di ali di pollo sotto cellofan, prodotte industrialmente. Nessun tabù alimentare, nessuna morale della rinuncia, sarà in grado di mostrarci perché quel pollo industriale e a basso costo è connesso al disboscamento della foresta amazzonica. Solo ripercorrendo a ritroso e analiticamente l’organizzazione del lavoro su scala mondiale, solo persistendo a costruire gerarchie di avvenimenti e nessi causali tra di essi, si può giungere a rendere visibile l’intero ingranaggio della nostra quotidiana e progressiva apocalisse.

 È quello che fa, ad esempio, il regista Erwin Wagenhofer nel suo documentario We feed the world, uscito quest’anno nei cinema. Utilizzando le competenze di Jean Ziegler, sociologo svizzero e Relatore speciale sul diritto all’alimentazione per l’ONU, Wagenhofer ci mostra come il disboscamento di vaste zone della foresta amazzonica sia causato da grandi piantagioni di soia transgenica, destinata a nutrire non persone, ma migliaia polli di allevamento, in sofisticatissimi stabilimenti austriaci.

Per avere coscienza di quanto sia mostruosa questa catena produttiva le parole e le cifre non sono neppure sufficienti. L’immaginazione non può starci dietro. È necessario combinare gli strumenti analitici della sociologia con quelli estetici del documentario, affiancare insomma ragionamenti ed immagini. Quello di cui abbiamo bisogno, innanzitutto, non è un dio che ci dica cosa si deve o non si deve fare, ma di uomini che sappiano che cosa stanno facendo. Abbiamo bisogno di sapere, fin dove è possibile, qual è l’esito delle nostre azioni, e il grado della loro interdipendenza. In quanto proprio l’interdipendenza delle azioni di coloro che, ideologicamente, paiono individui atomizzati e irrelati tra loro implica anche concrete e rivoluzionarie possibilità di cambiamento. Ma per accrescere e diffondere questa consapevolezza è ancora una volta alla ragione che dobbiamo affidarci, e al rigore critico e scettico dello spirito scientifico. Solo gli uomini posso districare gl’intrecci di pratiche altamente distruttive che hanno creato, orientando diversamente le loro azioni. Perché questo sia possibile, non solo ogni forma di scientismo e di tecnocrazia deve essere combattuta, ma anche il principio di «neutralità morale» delle scienze, quelle della natura in particolare. (Wolf Lepenies ha sintetizzato questo principio nella formula «pretesa conoscitiva e contemporanea rinuncia a compiti orientativi».)

Questo non significa negare né svalutare il fatto che a livello di itinerari individuali alcune persone possano trovare sostegno nella fede in un dio e in immagini di tipo religioso. Ma per queste stesse persone l’esito del percorso, ossia un’accresciuta consapevolezza e l’etica della responsabilità che ne consegue, dovrebbe essere ben più importante, che non imporre ad altri la loro fede e le loro immagini. Tanto più quando questa imposizione realizza la volontà di coloro (le gerarchie ecclesiastiche) che pretendono di amministrare per tutti il senso di quella fede e di quelle immagini.

4. L’angoscia della comunità unanime
L’ateismo non consegue, però, da una pura esigenza di ragione. La necessità di liberarsi da certe credenze è connessa anche con esperienze emotive estremamente concrete, che di quelle credenze sono spesso le conseguenze dirette. La più importante di queste esperienze o, in ogni caso, la più ricorrente è quella che definirei della «comunità unanime». Il sogno del cattolico comune, e in generale di coloro che possiedono una fede religiosa di tipo monoteistico, è quello di appartenere ad una comunità senza conflitti interni, ossia ad una comunità omogenea nel sentire e nel pensare. Poiché difficilmente tali comunità esistono, in quanti i conflitti si annidano anche tra gli individui più prossimi e simili, è importante ribadire appena possibile e in forme più o meno ritualizzate questa condizione di omogeneità sentimentale ed intellettuale. Il problema non verte tanto sul rito in sé, in quanto esso funziona in molti casi (riti religiosi o civili) proprio come uno strumento per ricomporre i conflitti esistenti nel gruppo sociale, riavvicinando i suoi membri. Ciò che più inquieta, nel caso cattolico, risulta essere l’immagine della società che il rito veicola, ossia una società che non conosce la politica, se non come politica esterna, nei confronti di tutto ciò che è al di fuori di sé, straniero ed estraneo. Il modello ideale di comunità per la maggioranza dei cattolici è quello che si esprime nella messa, ma non nella messa qualunque, di routine, ma in quella veramente partecipata, dove i laici affiancano i sacerdoti, dove tutti cantano o battono le mani, dove al limite ognuno può prendere la parola, per ribadire con parole proprie, le poche verità semplici e indiscusse che tutti condividono.

Ho avuto occasione recentemente di partecipare ad un rito simile. Si trattava di una messa organizzata dai Cristiani Ecumenici il 31 di dicembre, durante la quale sono stati anche battezzati cinque o sei neonati. La cerimonia è durata più di tre ore, ed è stata in gran parte animata da laici, in genere persone giovani, e supervisionata da quattro sacerdoti quasi sempre inattivi e silenziosi. Dico subito che, dopo tale esperienza, considero questi Ecumenici come dei perfetti fondamentalisti cristiani. D’altra parte, essi rappresentano coloro che vogliono rispettare in modo più rigoroso e coerente la lettera del cattolicesimo. Non tocco qui la questione della loro attitudine ecumenica, che a me sembra, nei fatti, non un indebolimento dell’interpretazione cattolica del cristianesimo, ma semmai un suo irrigidimento, in un’ottica di puro allineamento con le posizioni dell’attuale papa. Questi Cristiani Ecumenici, dunque, nel rito della messa, riescono davvero a mettere in scena in modo convincente il sogno di quella comunità coesa e compatta di cui parlavo. Solo che questo sogno, a me, è apparso come un incubo interminabile. Ho percepito di nuovo, ma per la prima volta con tale intensità, quella violenza e ottusità insita nella comunità unanime, che ho riscontrato spesso tra gruppi di credenti. Non necessariamente si trattava di gruppi cattolici. Ho sperimentato la comunità unanime tra buddisti, e qualche volta, più raramente, tra gruppi di estrema sinistra. Si tratta di un’esperienza profondamente irritante e, nel contempo, generatrice di angoscia. Tutto questo non ha niente a che vedere con le preghiere e i canti, e in genere con gli aspetti più esteriori di un rituale, sia esso cattolico, buddista, o al limite trozkista. Il peggio si realizza nella presa di parola dei membri della comunità, in quella che si potrebbe definire una rassegna di testimonianze spontanee. Qui è evidente non solo il valore assegnato alla presa di parola di ognuno, ma anche quello assegnato alla disponibilità di ascolto di tutti. Non ci si mette molto però a scoprire che la comunità unanime si esprime e si ascolta così bene, e così sinceramente, perché non fa che dire una cosa sola, non fa che esprimere un solo sentimento, non fa che affermare una sola verità.

Questo connubio di spontaneità e monotonia, di improvvisazione e uniformità, è ovviamente per un non credente insopportabile. Tutti raccontano la loro verità, ma quella verità è sempre la stessa per tutti: cristo. Tutti raccontano la loro storia e le loro difficoltà, ma la soluzione è sempre la stessa per tutti: la fede. Nell’arco di pochi istanti, uno capisce che non potrà mai interagire con una tale comunità, se non a patto di uniformarsi completamente ad essa. Altrimenti ne sarà fuori, esterno, estraneo. (Verrà visto unicamente come infedele, ossia potrà essere accolto nel gruppo solo previa trasformazione – conversione –, rendendosi sufficientemente simile a tutti gli altri.) Di certo ogni individuo è libero o meno di aderire ad una comunità unanime. E quindi l’esistenza di queste comunità non dovrebbero porre particolari problemi, a chi possiede altre inclinazioni. (Chi ama, ad esempio, assemblee caotiche e litigiose, gruppi sociali infestati da bastian contrari e da dissidenti.) Ma in la pratica della comunità unanime, rafforzata dal rituale della messa e dalle varie forme di catechesi, esporta il proprio modello di funzionamento nella società intera. La diocesi ne diventa così il prolungamento sul territorio nazionale, iniettando in quest’ultimo quella sua particolare interpretazione della politica: uniformante all’interno, e aggressiva all’esterno[7].

5. Credenti o no, tutti cattolici! Cattolici o no, tutti credenti!

«Sono cattolico, ma non vado mai in chiesa» «Sono cristiano, ma ho le mie idee su Gesù» «Sono credente, e credo nell’energia». «Sono buddista, ma faccio battezzare mio figlio». «Sono ateo, ma mi sposo con rito cattolico per far piacere ai miei suoceri».

Sono un ateo, ma ogni tanto compro una rivista di astrologia. Nessuno è perfetto. Non mi sognerei in ogni caso di difendere nemmeno per un minuto l’idea che l’astrologia abbia un qualche fondamento oggettivo. Il mio contributo alla diffusione e al rafforzamento delle credenze astrologiche nella società è minimo. E, per quanto mi riguarda, è il modo di soddisfare il bambino che è in me e a cui è stata, molti anni or sono, sottratta la benevola e discreta compagnia di babbo natale. Ma questa piccola incongruenza non può competere con quelle più vistose e svariate che caratterizzano gli atteggiamenti di molti miei connazionali. Partiamo da coloro che si definiscono credenti. In Italia, sta veramente male definirsi ateo o anche semplicemente non credente. Se interrogate il vostro prossimo, anche la persona più aliena da letture sacre, rituali ecclesiastici, comportamenti devoti, dopo qualche attimo di esitazione riuscirà a pescare un motivo almeno per definirsi credente. Nei casi più disperati, si ricorre al concetto-salvagente di energia o a quello, ancor più stupefacente, di qualcosa. «Eppure ci dev’essere qualcosa, un’energia», dicono alcuni, addizionando senza lesinare due parole vuote. E poi guardano, al di sopra della vostra testa, in un punto remoto della stanza, come a rintracciare un qualche bandolo da cui tutto dipende. Il problema è che cotale categoria di persone, che rappresenta per il cattolico ortodosso qualcosa di poco più nobile di un animista fedele al rito del Grande Cocomero, si sente invece estremamente familiare e intimo con la famiglia dei monoteisti informati. E, d’altro canto, assai scandalizzato nei confronti di chi non è neppure sensibile al fascino metafisico del qualcosa.

Più numerosi ancora sono coloro che «non possono non definirsi cristiani». Costoro, in genere non praticanti e generalmente scettici nei confronti delle istituzioni ecclesiastiche, finiscono per plasmarsi una versione molto personale della dottrina cristiana. Essi confondono due cose ben diverse: il carattere privato delle convinzioni religiose, ossia il fatto che esse non dovrebbero condizionare la vita pubblica dei cittadini di uno stato, con il carattere arbitrario con il quale si abbraccia una fede determinata. Questa adesione soft al cristianesimo a me pare una sorta di vigliaccheria ideologica: essa evita di confrontarsi con il patrimonio dottrinario di una confessione specifica, rivendicando così un patto di reciproco disimpegno tra individuo e istituzioni ecclesiastiche. I rappresentanti della chiesa cattolica, ad esempio, non dovranno pretendere seriamente che il «cristiano soft» pratichi l’astinenza sessuale pre-matrimoniale. Di rimando, lui non pretenderà di attaccare e sconfessare la chiesa, anche se essa difende dottrine che gli appaiono assurde e arretrate.

I credenti di questo tipo dovrebbero armarsi di coraggio intellettuale e cercare di capire che cosa davvero gli interessa nell’idea di appartenere alla grande famiglia dei cristiani. Sono interessati ad una certa morale o ad una certa metafisica? Sono affascinati da una specifica concezione della divinità o solo da un patrimonio di simboli e riti religiosi, seppure avulsi ormai da ogni verità? Se si decidessero a rispondere con un certo rigore a queste domande, si accorgerebbero, magari, che l’adesione ad una determinata morale può realizzarsi al di fuori di ogni riferimento a delle dottrine religiose, che siano solo vagamente «cristiane» o più precisamente «cattoliche». È quello che ricorda Franco Buffoni, quando riconduce il concetto cristiano di «carità» a quello latino di pietas e scrive: «Il mio punto è disancorare la pietas dalla metafisica cristiana e valorizzarla riportandola al significato che le era proprio nella cultura classica: pietas come virtù civile; renderla “eredità umana” nella tolleranza, nello stato costituzionale di diritto, nella ragionevolezza, nell’ateismo come valore». Quanto a tutti coloro che sono invece affascinati dalle fantasmagorie della metafisica cristiana, fatte di misteri, miracoli o supplizi eterni, abbraccino allora con cognizione di causa una confessione determinata, accettandone anche tutte le conseguenze, sia sul piano morale che politico.

(Tra i «cristiani soft» bisogna ricordare almeno Gianni Vattimo che, nel suo Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso del 2002, si prodiga a mostrare come il cosiddetto «pluralismo post-moderno» sia in fondo, ancora una volta, il migliore dei mondi possibili. In esso i mali peggiori della cultura occidentale (scientismo, dittatura della tecnologia, eurocentrismo, fondamentalismo religioso, ecc.) magicamente si dissolvono, lasciando emergere un sistema culturale, in cui tutto si armonizza senza conflitti e contrasti, la scienza, ad esempio, consapevole dei suo paradigmi contingenti, e la religione, primo e universale modello della storicità dei paradigmi. Insomma, spiega Vattimo in modo un po’ nebuloso, possiamo tornare a credere in dio, inteso come messaggio di continuo interpretato dalle comunità di credenti. L’importante è che non si pretenda attribuirgli un’esistenza autonoma e oggettiva. Ora, non c’è nessun male a ridefinire in termini filosofici, più o meno rigorosi, un atteggiamento abbastanza comune come quello del «cristianesimo soft». Ciò che irrita nel discorso di Vattimo è la sua pretesa di conciliare questa sua visione della cose, molto personale, e quella delle istituzioni cattoliche, che dovrebbero di conseguenza alleggerirsi e assumere tratti di «pluralismo post-moderno», motivate dalla speranza di salvare almeno una qualche forma residua di fede, seppure debole.

Ecco che Vattimo può allora scrivere: «Una simile concezione della fede post-moderna non ha ovviamente nulla a che fare con l’accettazione di dogmi rigidamente definiti o di discipline imposte da un’autorità. La chiesa è certo importante come veicolo della rivelazione, ma anche e soprattutto come comunità di credenti che, nella carità, ascoltano e interpretano liberamente, aiutandosi e dunque anche correggendosi reciprocamente, il senso del messaggio cristiano». Non si può definire questa filosofia se non quella della botte piena e della moglie ubriaca. Vogliamo conservare la religione, e quindi la chiesa come istituzione gerarchica, con a capo il papa, e nello stesso tempo trattare il testo religioso come À la recherche du temps perdu di Proust, dove ogni lettore determina in modo assai libero e personale il significato del testo. Se si vuole la libera interpretazione dei testi sacri, si deve per prima cosa abolire l’istituzione della chiesa cattolica attuale, in quanto è proprio tale istituzione, per come è organizzata, ad impedire che una cosa del genere possa accadere. Ma nell’idea di Vattimo del «pluralismo post-moderno» non sono previste spiacevoli forme di conflitto. Le cose andranno a posto da sole, o almeno possiamo far finta di crederci.)

Vi sono poi gli spensierati opportunisti, ovvero i credenti postmoderni a tutto tondo, che giustamente si servono dei riti e delle dottrine come delle diverse marche di pastasciutta nel supermarket. Qui non vi sono opzioni preferenziali, legate ad appartenenze culturali. L’importante è che si abbia a che fare con «merce spirituale»: una messa natalizia, un matrimonio scintoista, una preghierina buddista di mattina, per trovare un lavoro meglio pagato, e così via. Si gioca su più tavoli, che c’è maggiore probabilità di vincere. Tanto poi l’ingrediente dominante, per ragioni puramente contingenti, è quello cattolico. E quindi il figlio sarà battezzato dal prete della parrocchia, con gran soddisfazione dei nonni, loro credenti alla vecchia maniera. In questo modo anche chi meno condivide le dottrine e i valori della chiesa cattolica permette ad essa di perpetuare la sua presa sugli innocenti. Un battesimo fatto un po’ a caso, è poi la premessa migliore per un’educazione cattolica un po’ distratta. L’importante è trasmettere il logo, anche se la merce è sempre più vaga e sempre meno utile. I proprietari del marchio ne saranno senz’altro grati, in quanto devono pur sussistere, trovare occupazione, conservare un qualche alibi sociale.

E che dire dei miscredenti, agnostici, atei, che si sposano in chiesa o lasciano battezzare i figli, per la tranquillità in famiglia? Certo, la tollerante chiesa permette matrimoni misti, tra atei e credenti. A patto però di trascinare l’ateo all’altare e fargli sorbire l’intero rito, anche se per quest’ultimo è un noioso nonsense. Perché mai non valorizzare la tolleranza dell’ateo, e ipotizzare che, dei due, potrebbe essere il credente a soddisfarsi di una veloce capatina in municipio del prete e di una succinta gesticolazione sacra? Ma anche qui, la chiesa cattolica ha fame, e bisogna nutrirla di ogni sorta di clientela, anche quella ostile è pur sempre utile. L’ateo, che di chiese non ne dispone, si accontenta allora di fare la parte del buon fesso.

E i genitori entrambi non credenti che decidono di battezzare il figlio? Hanno a disposizione diversi argomenti, tutti cattivi. I due principali sono quello della «normalità sociale» e quello dell’«umiltà filiale». Il primo dice: è meglio che mio figlio sia battezzato, altrimenti si potrebbe sentire «diverso» nei confronti degli altri bambini. (E poi a sbattezzarsi si fa sempre a tempo.) Il ragionamento implica ovviamente una visione medioevale dei sacramenti. Se fosse vero che un bambino, per il semplice fatto di non essere battezzato, dovesse ancor oggi subire forme di esclusione da parte dell’ambiente che lo circonda, ciò non potrebbe che suonare come un’accusa perentoria nei confronti della mentalità cattolica e dei suoi riti annessi. Un ragione di più per sottrarsi ad una mentalità di tipo discriminatorio e di tenere il proprio figlio lontano da tali cattive influenze. Se invece non vi è nessun rischio di esclusione, allora non si capisce il motivo di tale scelta. Sarebbe come dire che dei genitori entrambi impiegati dovrebbero fingersi liberi professionisti, per non far sentire diverso il loro figlio di fronte a quello dell’avvocato o del dentista.

Il secondo argomento suona in genere così: «i miei genitori hanno talmente insistito», oppure – più ipocrita – «è stato per far piacere a mia madre». Capita a tutti di avere un genitore berlusconiano, e anche leghista o fascista. Pochi adulti di sinistra, però, immaginerei confessare: «anche stavolta ho dovuto votare Fini, per far piacere a mio padre, che tra l’altro di questi tempi non sta neppure troppo bene». Non si capisce, insomma, perché in materia di educazione del figlio, il genitore debba essere considerato senza alcuna autorità. Dei rapporti tra figli e sacramenti dispongono i nonni e non i padri e le madri. Ma all’umiltà filiale si potrebbe rispondere con il rispetto genitoriale: perché mai gli atteggiamenti relativi alle credenze religiose non dovrebbero venir rispettati esattamente come quelli relativi alle idee politiche? Ma è chiaro che certi atei, e nemmeno quelli devoti, hanno interiorizzato l’idea che non è di buona creanza manifestare pubblicamente e in modo chiaro le loro convinzioni. Meglio tenersele per sé, come una cosa privata, e lasciare che nell’ambiente sociale in cui è inserito il figlio governino convinzioni e valori cattolici. L’esatto contrario di come dovrebbero andare le cose in una sana società laica, dove le credenze religiose dovrebbero abbandonare il terreno pubblico, per ritrarsi rispettosamente nei confini del privato. Che un cattolico voglia battezzare il proprio figlio, e fare tante altre cose bizzarre, come praticare l’astinenza pre-matrimoniale, ciò riguarda unicamente lui e la sua famiglia, fintantoché questa condividerà le sue idee. Ma affidare il proprio figlio alla scuola di stato è tutto quanto, in termini educativi, è richiesto pubblicamente e per legge ad un genitore.

Note al testo

[1] Aldous Huxley, «Sulla grazia» in Riflessioni sulla luna, Milano, Mondadori, 1998, p. 18.
[2] Giacomo Leopardi, «Il Copernico, dialogo» in Operette morali, Napoli, Guida, 1998, p. 437.
[3] Franco Fortini, «Cos’è il comunismo», in Saggi ed epigrammi, Milano, Mondadori, 2003, p. 1653.
[4] Ivi, p. 1655.
[5] Günther Anders, L’uomo è antiquato. La terza rivoluzione industriale, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 372.
[6] Ivi, pp. 379-380.
[7] David Bidussa ha ricordato come questo modello di comunità abbia avuto in Italia un’influenza assai nociva in termini di cultura politica generale. Esso ha infatti preparato il terreno all’idea leghista delle comunità locali, che è ben lontana dall’idea di governo locale, proprio di una cultura municipalista. «Non è sufficiente un campanile perché si produca una cultura municipalista. Una sua componente fondativa e, infatti, l’idea che la comunità che si governa è connotata non solo da conflitti economici ma da distinte identità politiche e culturali. Proprio questo aspetto, invece, è del tutto assente nell’idea di comunità locale di cui la Lega si fa sostenitrice, giacché il suo nucleo concettuale fondativi non è nel Municipio, ma nell’idea, per di più nativista, di “popolo di Dio” abitante un territorio, ossia un gruppo umano coeso, compatto, soprattutto non infraconflittuale. Un’idea organicistica di comunità che richiama fortemente la forma amministrativa e la tecnica di controllo proprie delle diocesi, cui si è organici o “estranei” perché infedeli: in ogni caso, un’istanza al cui interno non sono ammesse differenze», David Bidussa, Il mito del bravo italiano, Milano, il Saggiatore, 1994, pp. 93-94.
[8] Franco Buffoni, Più luce, padre. Dialogo su Dio, la guerra e l’omosessualità, Roma, Sassella, 2006, p. 163.
[9]Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002, p. 12. Per una valida confutazione delle posizioni di Vattimo e di altri apologeti del post-moderno come Rorty, si legga il saggio di Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire? Sur la vérité, la croyance & la foi, uscito nel 2007 per Agone.

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