Questo pezzo è uscito su Repubblica, che ringraziamo.

Chi è Banksy? Chi è Elena Ferrante? Siamo disposti ad arrampicarci sulle più improbabili congetture pur di riuscire a dare un volto, una biografia, una foto senza trucco ai pochi artisti o scrittori che hanno scelto di negare al circo mediatico la propria persona. Non tolleriamo che qualcuno «si nasconda» dietro uno pseudonimo: e basterebbe la scelta del verbo «nascondersi» per rivelare lo spirito vagamente inquisitoriale col quale guardiamo a chi vuole parlare solo con le proprie opere.

Molti che non hanno mai visto un Banksy, né letto una riga della Ferrante si sono, negli ultimi giorni, appassionati all’abilissima cronaca della caccia alla loro identità anagrafica: poterli mettere a sedere tra gli ospiti in un programma del primo pomeriggio (quando «non c’è due senza trash», come canta Fedez) sarebbe il sogno di qualunque venditore di immagine.

Intendiamoci, il culto della personalità degli artisti è un culto antico. Se è vero che esso conta tra i molti tratti che si sono esasperati e radicalizzati nel passaggio dalla«società dello spettacolo» (Guy Débord 1967) alla totalitaria «civiltà dello spettacolo» (Mario Vargas Llosa 2012), è anche vero che la storia dell’arte come la intendiamo oggi rinasce – dopo l’anonimato del millennio medioevale – con un’autobiografia d’artista: quella di Lorenzo Ghiberti, alla metà del Quattrocento. Leggendo Plinio e altre fonti antiche, gli uomini del Rinascimento scoprivano una legione di artisti: ne conoscevano i nomi e i successi, le conquiste figurative e le avventure personali. I testi erano stati davvero più duraturi del bronzo (come aveva predetto Orazio), e se le opere avevano fatto naufragio, le biografie si erano in qualche modo salvate.

È su queste basi che Giorgio Vasari edifica un monumento storiografico che tuttora ci condiziona: le Vite de’ più eccellenti pittori, scultori e architettori (1550 e 1568) culminano nell’apoteosi di un Michelangelo divino, contro cui Roberto Longhi mostrava, nel 1950, tutta la sua insofferenza («e s’è già troppo sofferto del mito di artisti divini e divinissimi, invece che semplicemente umani»). Parliamo ancora con le parole di Vasari quando chiamiamo «divi» e «dive» gli attori o le cantanti che ci sembrano più grandi, e la medaglia ha il suo rovescio: quello dell’artista sporco, sociopatico e assassino. Caravaggio, dunque: caso in cui l’arte ci sembra indissolubile dalla biografia, lo stile del pennello da quello della spada.

Ma è proprio con Caravaggio che diventa evidente il prezzo enorme di questa affermazione di una forte individualità eterodossa: quando le sue pale d’altare vengono rifiutate dalle chiese ed entrano subito nelle grandi collezioni private, inizia a rompersi il nesso opera-funzione. Inizia il lungo processo verso l’arte di oggi: che«non fa perdere all’arte la sua qualità di arte, ma le fa perdere il suo legame diretto con la nostra esistenza: l’arte diventa una splendida superfluità» (Edgar Wind).

Consapevolmente o no, è contro tutto questo che lotta il writer Blu quando cancella le opere che aveva fatto sui muri di Bologna perché non vengano staccate ed esposte nell’ennesima mostra di cassetta sulla Street Art. È in questo senso che l’anonimato di Banksy non sembra solo un vezzo personale, o la conseguenza del carattere illegale dello scrivere sui muri, ma un programma artistico, etico, politico.

Un’«arte senza nomi» che prova a riportare indietro le lancette della storia: a prima di Ghiberti. Ottimi studi sulle firme e i ritratti degli artisti (soprattutto italiani) del Medioevo hanno ormai messo in crisi «l’immagine romantica dell’artista che annulla la sua personalità nell’opera condotta insieme ad altri, a maggior gloria di Dio», ma è innegabile che «percorrendo a ritroso il Medioevo si direbbe che i tratti individuali degli artisti, i loro stessi nomi sfumino e si confondano insieme, unificati in una sorta di configurazione collettiva» (Enrico Castelnuovo).

E proprio Peter C. Claussen (lo storico dell’arte che più di ogni altro ha saputo censire le tracce individuali degli artisti medioevali) ha sottolineato l’anonimato che cancella gli artisti dall’epicentro del gotico francese, tra il 1130 e il 1250: le grandi cattedrali dell’Île-de-France continuano ad apparirci come capolavori collettivi voluti e costruiti da comunità civili.

È in questo senso che la Street Art rifiuta l’eredità del moderno, cercando altrove. Per molti versi viviamo in un nuovo Medioevo: nelle nuove città torri sempre più alte separano la vita lussuosa dei nuovi signori feudali da quella della massa dei servi, non della gleba, ma di un mercato senza regole. A redimere la programmatica bruttezza dei non luoghi dove vive la maggior parte degli occidentali è nata un’arte che appare collettiva per natura, e generata quasi in opposizione simmetrica a quella mainstream. Se quest’ultima è un’arte privata per definizione, un’arte da interno che nasce per gallerie e per case di lusso, o per musei, simili a lounges aeroportuali, nei quali si paga un biglietto, la Street Art è un’arte pubblica, un’arte da esterno che si vede gratis perché aderisce come una seconda pelle ai luoghi dove vive e lavora chi possiede quasi solo la propria pelle.

La prima non puoi comprarla perché costa milioni, la seconda non puoi comprarla perché non è in vendita: e negare il nesso arte-mercato è un altro tratto che nega tutta la tradizione moderna, tornando al nesso medioevale arte-comunità. E anche per macchine tritatutto come il mercato dell’arte e l’industria delle mostre non è facile digerire la Street Art: perché quando la sradichi, ne uccidi anche il valore estetico.

In questo gioco di contrari, il divismo esasperato dei Jeff Koons, Damien Hirst o Maurizio Cattelan trova un corrispondente perfetto nell’anonimato di Banksy.

Dei writers – come di molti artisti medioevali – conosciamo solo le firme, e – proprio come accade per l’arte europea dell’alto Medioevo – non possiamo interpretarne l’arte alla luce delle biografie: non possiamo individualizzarla, e dunque siamo ‘costretti’ a leggerla come un’arte davvero collettiva.

E questa strategia funziona: difficilmente vedremmo i cittadini insorgere in difesa di un museo d’arte contemporanea, mentre in molte città d’Europa (e ora a Bologna) succede che la comunità si preoccupi della sorte di un’arte che sente’sua’ anche grazie all’eclissi della personalità del creatore. Non di rado i writers italiani mettono in atto progetti di notevole valore civico, oltre che artistico: come il collettivo FX, che ricopre con il testo dell’articolo 9 della Costituzione i muri di cemento che l’hanno violato distruggendo il paesaggio. O come il Gridas (Gruppo Risveglio dal Sonno), che ha raccontato l’epopea collettiva dei cittadini di Scampia non «coprendo le brutture» del quartiere, ma «usandole in modo creativo» (lo raccontano Alessandro Dal Lago e Serena Giordano in Graffiti. Arte e ordine pubblico, il Mulino 2016).

Se oggi in molti pensiamo che «le parole dei profeti /sono scritte sui muri della metropolitana / e negli androni dei palazzi» (come recitava, già nel 1964, la fine di The Sound of Silence di Simon & Garfunkel) è anche perché i writers continuano a pensare che la loro arte valga più del loro egotismo. Un messaggio, questo sì, profetico.

L'articolo L’arte gentile dell’anonimato proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo di Francesca Coin è uscito su aut aut 360/2013 a cura di Alessandro Dal Lago.  (Immagine: Concentric Circles, Kandinsky)

di Francesca Coin

I have planted the tree of utility,

I have planted it deep, and spread it wide.

J. Bentham

Il contesto di questa riflessione è il passaggio dalla democrazia liberale di stampo welfarista-keynesiano, basata su un modo di produzione fordista, alla governance neoliberale, forma di governo post-democratica contraddistinta, sul piano produttivo, dalla produzione postfordista e dal libero mercato. Il concetto di merito funge da spartiacque tra le due epoche presentandosi quale dispositivo di allocazione delle risorse su base selettiva, in contrapposizione ai “finanziamenti a pioggia” che caratterizzavano l’epoca fordista. Utilizzato dapprima nel lavoro industriale, e poi esteso alla sfera pubblica, il concetto di merito si presenta come dispositivo di inquadramento alternativo alla contrattazione nazionale (1) che consente di ripensare il salario sulla base di criteri definiti di tipo premiale, che nella sostanza trasferivano sul lavoro parte della crisi di accumulazione dell’epoca fordista. Era stato Ohno nelle fabbriche toyotiste ad affiancare al controllo disciplinare, tecnico e meccanico, contraddistinto dalla catena di montaggio, quella che chiamava “auto-attivazione”: (2) nel sistema Toyota solo un terzo della busta paga era assicurato mensilmente secondo un contratto. Il resto dipendeva dalla produttività, dai tassi di assenteismo e dalla “lealtà” dei lavoratori agli interessi e agli obiettivi aziendali.

Il salario, in altre parole, era legato strettamente alla performance, alla quantità di lavoro erogata dal singolo operaio e dalla sua unità produttiva. Nel venir meno delle aspettative inflazionistiche del periodo fordista, il merito diventa dunque il dispositivo su cui si regge la generale  deregolamentazione del mercato del lavoro: l’uscita dal rapporto salariale, l’introduzione di forme di lavoro atipico e precario, il tentativo di celare la crescita della disoccupazione nella precarietà e la riduzione delle tutele. Non a caso, Trentin(3) definiva il merito come uno strumento in ultima analisi antisindacale, “utilizzato (anche in termini salariali) come correttivo di riconoscimento della qualificazione e della competenza dei lavoratori”, che molto presto “giunse alla penalizzazione degli scioperi e delle assenze individuali (anche per malattia), e Michael Young(4) lo teorizzava in modo distopico, definendo la meritocrazia come un concetto discriminatorio, che giustifica una drammatica diseguaglianza sino a divenire “l’esatta antitesi della democrazia”, come scriveva Mannucci nella prefazione italiana al libro di Young.

È importante delineare il contesto di questa trasformazione, in quanto inizia allora, nel passaggio dall’epoca fordista all’epoca postfordista, dal sistema liberale al sistema neoliberale, il processo di riforma volto a estendere alla sfera pubblica le finalità di efficacia, efficienza, trasparenza tipiche della corporate accountability,(5) sino a ora caratteristiche della sfera privata, e il ripensamento complessivo di tutti quei servizi pubblici, dalla giustizia alla sanità all’istruzione, che caratterizzavano la società del secondo dopoguerra. Il passaggio dal ruolo regolativo dello stato a una governance decentrata, o, per dirla con Giraudi e Righettini,(6) “da sistemi istituzionali di governo, prevalentemente fondati sulle istituzioni della rappresentanza (partiti e parlamenti) e orientati alla centralità delle funzioni di input, a sistemi di governo orientati alla rivalutazione di modalità d’azione più orientate all’efficienza e all’efficacia degli output”, affida ai principi di accountability e rendicontabilità il tentativo di sostenere l’incremento della produttività a partire da un’allocazione selettiva delle risorse.

Tale scelta, figlia di un impianto neoclassico basato sull’individualismo metodologico e la matematizzazione dell’economia, si concretizza nel campo dell’istruzione nell’utilizzo diffuso della valutazione quale dispositivo di allocazione delle risorse su base selettiva alle sole aree di ricerca, soggetti, oggetti e strutture efficienti. Ecco che, scrive Marginson, nell’università neoliberale tali riforme si esprimono con l’applicazione di un pacchetto standard che “include la crescita della contribuzione studentesca (spesso accompagnata dalla riduzione del contributo statale al diritto allo studio e dall’offerta di prestiti d’onore legati al merito), una crescita del ruolo delle istituzioni private nelle politiche di formazione e ricerca, la creazione di competizione per l’accesso ai finanziamenti statali”,(7) e un ampio numero di esercizi di valutazione volti a far sì che le università dimostrino “di aver correttamente speso il danaro del taxpayer e così pure di averlo meritato e di meritarlo in futuro”.(8)

In linea con la teoria neoclassica, si afferma dunque nella crisi dell’epoca fordista un concetto di efficienza che sposta la responsabilità della crescita della produzione e della produttività all’individuo, puntando in questo modo a ottenere ricadute immediatamente osservabili sul mercato. Siamo di fronte a un cambio di paradigma complesso, che trova i suoi fondamenti nella rivoluzione del valore, quando l’analisi economica moderna descrive la produzione materiale non più come spontanea innovazione dei processi sociali, bensì come funzione di un obiettivo il cui argomento è l’utilità. Come scrive Lunghini, la rivoluzione del valore “nega che il valore delle merci dipenda da loro proprietà intrinseche: esso dipenderebbe invece dall’apprezzamento, da parte dei singoli soggetti, dell’attitudine dei beni economici di soddisfare i bisogni”.(9)

Al contrario, essa definisce il valore di ogni cosa in base alla sua capacità di ottenere realizzazione nel mercato. Vediamo qui pienamente consolidata la formalizzazione scientifica del comportamento economico dell’individuo razionale nella relazione di scambio,(1)0 nonché l’accoppiamento tra un regime di verità e una nuova ragione di governo, nel legame con l’economia politica.(11) Il mercato sembra obbedire, dunque, non più ai bisogni o alle relazioni, bensì a meccanismi “naturali”; non a caso Foucault suggeriva che “è un naturalismo, quello che vediamo apparire alla metà del XVIII secolo, molto più che un liberalismo”.(12) Fatto sta che a partire dagli anni cinquanta, la produzione materiale diviene funzione di un obiettivo il cui argomento è l’utilità, e la teoria del capitale umano sigilla la presenza della vita “nel campo dei calcoli espliciti”, servendosi della matematizzazione del discorso economico e dell’individualismo metodologico per codificare l’essere umano come un vero e proprio fattore di produzione. Possiamo rintracciare il punto di partenza in un passaggio di Ricchezza delle Nazioni, dove Adam Smith sostiene che l’individuo è di fatto equiparabile a una costosa macchina produttrice, la cui formazione è funzionale alla produzione di ricchezza:

Un uomo educato a spesa di molto lavoro e molto tempo a qualunque di quelli impieghi, che richieggono straordinaria destrezza e abilità, può essere paragonato ad una di quelle dispendiose macchine. Si debbe attendere che l’opera che egli impara a fare, oltre agli usuali salarii del comune lavoro gli rimpiazzasse l’intiera spesa della sua educazione, insieme agli ordinarii profitti d’un capitale di eguale valore. E debbe fare ciò anco in un tempo ragionevole avuto riguardo alla troppo incerta durata della natura umana, nello stesso modo che si ha riguardo alla durata meno incerta della macchina.(13)

A partire dagli anni sessanta del Novecento, il concetto di capitale umano diviene, dunque, oggetto di articolate riflessioni miranti a ricodificare l’utilità umana a partire dall’economia politica. È in questo contesto che la Economics of Education ripensa il ruolo della conoscenza e dell’istruzione. A partire dagli anni sessanta, essa trasforma le modalità con cui si guardava alla formazione. Condorcet descriveva l’istruzione terziaria in Sull’istruzione pubblica come un diritto che deve essere gratuito in tutti i suoi gradi:

Questo è un mezzo non solo per assicurare alla Patria un numero maggiore di cittadini in grado di servirla e alle scienze un maggior numero di uomini capaci di contribuire al loro progresso, ma anche di diminuire l’ineguaglianza che nasce dalle condizioni economiche, di mescolare tra di loro le classi che tale differenza tende a separare. L’ordine della natura non stabilisce nella società altra ineguaglianza che quella dell’istruzione e della ricchezza; estendendo l’istruzione attenuerete contemporaneamente gli effetti di queste due cause di distinzione.(14)

La Economics of Education non ha come riferimento il diritto, né la società, e tantomeno l’eguaglianza. Inserita in un contesto teorico fondato sul postulato della capacità dei mercati di autoregolarsi,(15) la Economics of Education descrive l’istruzione come un investimento finalizzato a fornire all’individuo razionale le competenze di cui il mercato abbisogna, in modo tale da concentrare gli investimenti su quei soli soggetti, strutture e studenti che più saranno in grado di portare ricadute economiche immediate sul mercato. Dato l’impatto della formazione sulla produttività individuale, l’istruzione è un investimento fondato su valutazioni di opportunità volte a rispondere ai calcoli di domanda e offerta, riducendo le possibili storture del mercato, come un’istruzione eccessiva o non corrispondente alle competenze richieste (overeducation e mismatch).

Appare qui una concezione radicalmente diversa dell’istruzione. Questa, infatti, non contempla il concetto di società. Essa propone un’immagine del mondo divenuto mercato in cui la sola razionalità, come sostiene Hayek,(16) in grado di raccordare l’insieme atomizzato dei comportamenti umani, è la catallassi, dal greco katallattein, razionalità fondata su uno stesso principio utilitaristico. Se vogliamo, il ritornello che più semplicemente descrive questa trasformazione è la famosa citazione di Margaret Thatcher per cui non esiste la società, ma esistono solo gli individui. In questo contesto, l’economia neoclassica, in linea con il progetto neoliberale, non si preoccupa delle finalità sociali dell’istruzione. “Trovo in effetti difficile immaginare in che cosa consisterebbero queste ‘esternalità’”, scrive Kenneth Arrow.(17)

I benefici dell’istruzione sono anzitutto privati, assimilabili al reddito e all’incremento della produttività. Investimento che produce benefici sostanzialmente privati riconducibili al reddito, l’istruzione non giustifica un sussidio rilevante da parte dello stato. Non avendo alcuna ricaduta collettiva diretta immediatamente quantificabile, il ruolo della conoscenza sarà incentivare la crescita come condizione primaria di benessere individuale. In questo contesto, la teoria del capitale umano utilizza la formazione per aumentare la produttività del fattore lavoro, sostenendo che i suoi rendimenti di scala saranno costanti o crescenti. A partire dal lavoro di Jacob Mincer, Theodore Schultz, Gary Becker, e ancor più in seguito a Solow e Abramovitz,(18) dunque, il sapere assume un ruolo centrale nella crescita economica, e la crescita economica  si fa costante, trasformando il capitale umano e la tecnologia in un fattore di produzione: una voce di bilancio da massimizzare in funzione dell’utilità marginale.

Negli anni sessanta, la Economics of Education ripensa, dunque, l’istruzione quale investimento in capitale umano, e suggerisce che essa non vada considerata come forma di consumo bensì come investimento da ottimizzare a partire da valutazioni di opportunità. I costi diretti vanno ripensati in termini di rendimento futuro, consentendo a ogni individuo di fare una scelta razionale sulla base di una logica di costi e benefici. Sul finire dell’epoca fordista, pertanto, il sistema d’istruzione inizia un processo di riforma radicale. In quanto enti autonomi, responsabili e accountable, gli istituti di ricerca e istruzione terziaria cessano di essere “enclaves dedite alla formazione di ristrette élite destinate alla guida del paese”, per divenire “parte integrante del sistema economico e produttivo finanziate largamente con danaro pubblico”.(19) Il loro ruolo non sarà più diminuire l’ineguaglianza che nasce dalle condizioni economiche, o mescolare tra di loro le classi, come scriveva Condorcet, bensì garantire la produzione di un “capitale umano” spendibile sul mercato del lavoro, nonché “consegnare la sua ricerca-prodotto con una velocità e un’affidabilità che assomigli a quella del mondo dell’impresa privata, in un modo che possibilmente rafforzi “le prestazioni che il secondo ha nel mercato globale”.(20) I problemi cui rispondono queste riforme sono molteplici. Nelle parole di Nico Hirtt:

Il problema posto a coloro che governano il settore educativo è il seguente: il periodo compreso tra gli anni cinquanta e gli anni ottanta ci ha lasciato in eredità sistemi scolastici di massa, attraverso i quali gli allievi frequentano, a seconda del paese, dagli otto ai dieci anni di formazione comune. Storicamente, ciò corrispondeva alla fiducia di un capitalismo prospero in una forte e durevole crescita economica che avrebbe richiesto un aumento continuo dei livelli formativi. Ma oggi siamo immersi nell’epoca delle crisi e della polarizzazione delle qualifiche. In tali condizioni, quale può essere la base formativa comune per i futuri ingegneri da una parte, e dei futuri lavoratori dequalificati, dall’altra?(21)

È qui che viene elaborata per la prima volta l’idea di introdurre nell’istruzione terziaria un sistema di prestiti d’onore, che lo stesso Milton Friedman definiva, nel celebre Il ruolo dello stato nell’istruzione (1955), come “equivalente dell’acquisto di una percentuale nella capacità individuale di reddito futura e pertanto come una schiavitù parziale”.(22) È qui che si inizia a parlare di “talenti”(23), termine oggi utilizzato nelle Human Resources e nel Talent Management per indicare la capacità del capitale umano di rispondere alle esigenze delle imprese su scala transnazionale, in una sorta di mercato intercontinentale delle competenze. È qui, inoltre, che si comincia a parlare di innovazione e sviluppo quale parte integrante delle finalità di ricerca. È qui che si inizia a parlare di valutazione. Lovaglio ha delineato le diverse modalità di stima del valore umano. Egli ricorda per esempio il caso di Sir William Petty (1690), il primo a tentare di quantificare il valore del capitale umano basandosi sull’ipotesi che tale valore deriva dalla rendita perpetua del reddito da lavoro nell’arco di tutta la vita a un certo tasso di interesse. William Farr (1853) ha poi sistematizzato il metodo scientifico lavorando sulla capitalizzazione dei redditi:(24)

Secondo tale approccio il valore economico netto (capitale umano netto) di una persona di età a (Va) è uguale al valore dei flussi attesi derivanti dai redditi da lavoro al netto dei costi di mantenimento, ponderato per la probabilità di sopravvivere fino a una certa età (tale valore viene definito “valore presente” o “valore attuale”, poiché secondo un linguaggio attuariale, ciascuna entità economica futura deve poter essere valutata all’istante temporale (età) che si sta considerando, cioè attualizzata).(25)

Senza entrare troppo nel tema, ancora una volta questi tentativi descrivono la ricerca di un’idea “naturale” di valore che sia “vera” e “giusta”. E ancora una volta la definizione di “vera” e “giusta” passa attraverso un discorso naturale e scientifico che enumera, classifica, raggruppa e riconfigura gli individui in base alla loro capacità di produrre reddito sulla base dell’incremento di conoscenze e l’attitudine al lavoro.(26) Ai fini di un migliore incontro tra domanda e offerta, il compito dei saperi è dunque produrre i profili di cui il mercato ha più bisogno, in modo tale da concentrare gli investimenti solo su soggetti, strutture, progetti che più saranno capaci di ricadute economiche sul mercato. Ma qui appare un problema. La produzione ordinata, naturale e scientifica di individui produttivi, infatti, è in contraddizione con l’evoluzione della teoria neoclassica, che, nel corso degli anni, sposta l’attenzione da un sistema produttivo progressivo a un sistema produttivo fondato sul debito, dal gioco a somma positiva al debito – una contraddizione che estende a tutti gli ambiti della vita sociale la legge del plusvalore, e si estrinseca nelle crescenti diseguaglianze della vita materiale. Si potrebbe dire che l’estensione della legge del plusvalore a tutti i campi, la convinzione che si possa trasferire alla produzione di conoscenza e capitale umano la massimizzazione del profitto, assume a un certo punto una valenza negativa, e finisce per esacerbare le contraddizioni dell’economia neoclassica, mentre le naturalizza come unica realtà possibile.

Il punto di partenza è ancora una volta la rivoluzione del concetto di valore di Jevons.(27) Il tentativo di elaborare un’idea “naturale”, “vera e giusta”, di valore viene a coincidere con la sua formalizzazione scientifica in un processo che separa la produzione dai bisogni, sovradeterminandone così le finalità. Nel secondo dopoguerra, l’assiomatizzazione del modello produttivo, ovvero la sua riproduzione circolare, si fa così fucina di contraddizioni. Penso, oltre che all’eccedenza produttiva – residuato di una potenzialità produttiva di gran lunga eccedente i bisogni – all’eccedenza postfordista che Alessandro De Giorgi identifica, tra le altre cose, con un complesso di soggettività che eccedono la logica governamentale ed “esasperano la contraddizione tra una cittadinanza sociale fondata sul lavoro e una sfera produttiva che di lavoro vivo ha sempre meno bisogno”.(28)

L’assiomatizzazione delle finalità neoclassiche, in questo senso, richiama quel processo linguistico per cui l’economia politica si fa verità nel momento stesso in cui si estrinseca come controproduttiva, in un processo contraddittorio per cui si fa minacciosa nel momento stesso in cui si presenta come il depositario stesso “del mito della società, l’istituzionalizzazione delle contraddizioni del mito, e sede del rituale che riproduce e maschera le discordanze tra mito e realtà”.(29) In questo contesto, terminata la fase espansiva dell’epoca fordista, la formalizzazione scientifica delle leggi che regolano il comportamento economico  finisce dunque per produrre due mondi: un’élite eccellente che vive in un mondo utile ed efficiente, in cui tutto “funziona”, come diceva Bataille, nonostante l’assenza di relazione fra l’essere umano e il mondo;(30) e una moltitudine eccedente, che vive nelle sue contraddizioni.

Il concetto di merito nasce qui. Dispositivo di deregolamentazione della geometria economica, sin dall’inizio il merito viene utilizzato come correttivo della qualificazione dei lavoratori, nel tentativo di conservare l’ordine sociale nonostante il venir meno delle condizioni che lo producevano. Nell’istruzione, il merito diventa così un dispositivo di accesso, il filtro che si prefigge di allocare talenti e capitale umano sul mercato sulla base del loro valore intrinseco, smarcando l’individuo meritevole dalle moltitudini eccedenti, come l’eccellenza si smarca dalla massa. Ecco che in questo mondo fortemente diviso, in cui reddito e sapere sono distribuiti in maniera diseguale, la valutazione è la linea di demarcazione delle nuove classi. I meritevoli accedono alle “fabbriche delle élite”,(31) come oggi l’Eton College in Inghilterra o più in generale le League Tables, università al top dei ranking mondiali nelle quali si formano le classi dirigenti, mentre tutti gli altri si formano nelle rimanenti sedicimila università mondiali, quelle che nei ranking non rientrano, sempre ammesso che vi possono accedere.

Quando l’epoca fordista giunge al declino, producendo una società diseguale in cui crescono debito ed esclusione, il ruolo dell’istruzione non sarà più diminuire l’ineguaglianza che nasce dalle condizioni economiche, bensì legittimarla. Come scriveva Michael Young, la società meritocratica è diseguale, con la differenza che i meritevoli sono “insopportabilmente arroganti”. In questa circostanza, infatti, la “classe” di riferimento non deriverà più dalla ricchezza, dal prestigio o dal potere, come scriveva Weber, bensì dal merito, imputando così l’esclusione a chi la subisce. Ancora una volta, il concetto di merito cancella le variabili di contesto, liberandosi della “spazzatura che ingombra le fondamenta della scienza economica”,(32) e trasforma la crescita della produzione e della produttività nell’unica condotta legittima. In questo senso, l’estensione alle condotte personali della concezione puramente quantitativa della crescita della produzione e della produttività(33) trasforma la competizione nell’unica condotta possibile, in un processo che produce esclusione laddove promette eccellenza, e povertà laddove promette ricchezza: un effetto San Matteo per cui “a chiunque ha sarà dato abbondantemente, ma a chi non ha sarà tolto anche quel che ha”.

L’importanza della valutazione, in questo senso, non consiste tanto nella scelta degli standard, i criteri regolativi o autoregolativi di derivazione manageriale volti a quantificare il merito. La maggior parte dei dibattiti sui criteri utilizzati per l’elaborazione dei parametri di valutazione potrebbe essere assimilata a poco più che un tentativo di difendere antiche posizioni di privilegio nel passaggio dall’epoca liberale all’epoca neoliberale. Il problema è che l’estensione della razionalità economica neoclassica ai comportamenti sociali nasconde il segreto ultimo dell’evoluzione capitalistica. Il fatto, cioè, che la razionalità economica, come scrive Marx nei Grundrisse, è in contraddizione con se stessa.(34) In questo senso, la fine della fase progressiva dell’evoluzione capitalistica e l’esacerbarsi delle sue contraddizioni, così esplicitamente rivelata dalla fine dell’epoca fordista, si accompagnano con l’introiezione della razionalità capitalistica nelle condotte; in tal modo, la valutazione, come espressione stessa della legge del valore/plusvalore, produrrà l’individuo come homo oeconomicus, mentre mimetizza nella sua condotta la rivoluzione del valore.

Il concetto di capitale umano, in questo senso, rivela un processo di codifica e riterritorializzazione, direbbe Deleuze, che produce lavoratori efficienti, mentre dilaga la disoccupazione – proprio come il timoniere di una barca piena di falle intima ai passeggeri di remare più forte, giungendo infine ad accelerarne il naufragio. Quando parliamo di assiomatizzazione delle finalità della teoria neoclassica, in questo senso, pensiamo sì all’estensione delle sue finalità a ogni campo, alle modalità con cui il taylorismo diventa filosofia politica,(35) e il mercato diventa natura umana, ma pensiamo ancor più al sopravvivere del mercato nelle condotte personali e alla trasformazione dell’umanità in capitale umano. La sopravvivenza dell’economia neoclassica al proprio stesso declino, infatti, è per molti versi sorprendente. Come scriveva Colin Crouch in Il potere dei giganti. Perché la crisi non ha sconfitto il neoliberismo(36) (che in inglese aveva un titolo più suggestivo: The Strange Non-death of Neoliberalism), la non-morte già parla di un fatto controintuitivo: come il mercato sopravviva alle proprie contraddizioni, normalizzandole nella produzione di una nuova verità.

Di fatto, è questo il nodo centrale dell’epoca contemporanea: il modo in cui l’essere umano diventa soggetto riflette una verità in sé contraddittoria, cosicché l’elaborazione di sé, da parte del soggetto, sarà costretta a fare leva sullo stesso concetto di valore che è responsabile della sua alienazione. Mentre diviene manifesto il passaggio del capitalismo dalla fase progressiva alla fase regressiva, dalla crescita all’austerità, dalla produzione all’estrazione di valore, tale contraddizione ricorda il concetto di soggettività nella letteratura subalterna, quando la rappresentazione coloniale della verità si fa a tutti gli effetti funzionale alla produzione di sottosviluppo.

Non a caso, scrive Frantz Fanon in Razzismo e cultura: “In colonia, l’infrastruttura economica è pure una sovrastruttura. La causa è conseguenza: si è ricchi perché si è bianchi, si è bianchi perché si è ricchi. Perciò le analisi marxiste devono essere sempre leggermente ampliate [distendues] ogni volta che si affronta il problema coloniale”.(37)

Sebbene questa citazione ci porti indietro nel tempo, nulla può riflettere meglio la trasformazione della razionalità economica in assioma, linguaggio e verità della valutazione, che sposta la coazione a produrre dalla struttura economica alla sovrastruttura, dalla sfera dei bisogni all’ontologia. Come in colonia si diceva “si è ricchi perché si è bianchi e si è bianchi perché si è ricchi”, così oggi si dice “è giusto perché lo dice il mercato e lo dice il mercato perché è giusto”: ancora una volta la conseguenza diventa la causa in un meccanismo che “dileggia, calpesta, vuota” i valori esistenti, per riprendere quanto scrive Fanon, e “infrange le coordinate mentali dell’indigeno”,(38) mentre ne determina l’elaborazione di sé. In questo contesto la cultura si serve di “monumenti intellettuali immutabili”, l’istruzione, la letteratura, le università, per produrre la conoscenza di sé, e al tempo stesso si sviluppa e convive con la produzione di sfruttamento: al punto che il colono ieri, come l’escluso di oggi, “finisce per riconoscere, seppure a denti stretti, che Dio non sta dalla sua parte”.(39)

Verità ubiqua, pervasiva e totale, in cui si rivela l’accoppiamento tra un regime di verità e una nuova ragione di governo, nel nome dell’economia politica, la valutazione, in questo senso, corrisponde al tentativo di naturalizzare un concetto di “vero” e “giusto” che tuttavia nasconde, come scrive Marx nei Grundrisse, un’economia in contraddizione con se stessa. Questa verità ultima, che ironicamente Marx descriveva come “‘il Dio straniero’ che si mise sull’altare accanto ai vecchi idoli dell’Europa e che un bel giorno con una spinta improvvisa li fece ruzzolar via tutti insieme e proclamò che fare del plusvalore era il fine ultimo unico dell’umanità”,(40) sarà sede di esclusione e diseguaglianze, e unica verità in grado di distinguere i sommersi e i salvati, i virtuosi e i peccatori, i meritevoli e i dannati, in un processo che sopravvive solamente grazie a una sorta di infantilizzazione di massa. D’un tratto l’individuo crederà nell’esistenza dei buoni e dei cattivi come i bambini credono a Babbo Natale, scrive Milner.(41) E questo raffinatissimo e modesto dispositivo farà le veci del Dio straniero autorizzato a decidere chi può vivere e morire, a chi spetta il paradiso e a chi l’inferno, chi avrà diritto alla salvezza e chi invece non potrà evitare “quelle masse, compatte, brulicanti, tumultuose, che si trovavano nei luoghi di detenzione, quelle che Goya dipingeva o Howard descriveva” come lo zoo umano delle moltitudini.(42)

E allora, per tornare all’oggi, fanno un po’ sorridere i dibattiti sugli standard, sui codici regolativi o autoregolativi “veri e giusti”, così come fa sorridere l’idea che sia possibile ancora una volta elaborare un’idea “naturale” e “vera” di valore capace di superare la formalizzazione scientifica di Petty o Farr. Va da sé che il problema non sono i criteri utilizzati, bensì, paradossalmente, proprio la cultura della valutazione. E cioè l’idea per cui “the market is in human nature”, il mercato è nella natura del soggetto, come scrive Fredric Jameson,(43) al punto che per lederne la sovranità bisognerebbe “strappare il soggetto da sé”.(44)

1. B. Trentin, A proposito di merito, “l’Unità”, 13 luglio 2006.

2. F. Coin, Il produttore consumato. Saggio sul malessere dei lavoratori contemporanei, Il poligrafo, Padova 2006.

3. B. Trentin, A proposito di merito, cit.

4. M. Young, L’avvento della meritocrazia (1958), Edizioni di Comunità, Milano 1962.

5. A. Arienzo, Dalla corporate governance alla categoria politica di governance, in G. Borrelli (a cura di), Governance, Dante e Descartes, Napoli 2004, pp. 125-162.

6. G. Giraudi, M.S. Righettini, Le autorità amministrative indipendenti. Dalla democrazia della rappresentanza alla democrazia dell’efficienza, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 202.

7. S. Marginson, The Limits of Market Reform in Higher Education, “Higher Education Forum”, 7, 2002, p. 4.

8. A. Banfi, Salvare la valutazione dall’agenzia di valutazione?, “Federalismi”, 22, 2012, p. 1.

9. G. Lunghini, Forma matematica e contenuto economico, 2002, disponibile su <cfs.unipv.it/scritti.htm>, p. 1.

10. M. Friedman, “The role of government in a free society”, in Capitalism and Freedom, University of Chicago Press, Chicago 1962; P. Peretz, The Politics of American Economic Policy Making, Sharpe, Armonk (N.Y.) 1996, pp. 22-32.

11. M. Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978-1979) (2004), Feltrinelli, Milano 2005, p. 204.

12. Ivi, p. 63.

13. A. Smith, Ricerche sopra la natura e le cause della ricchezza delle Nazioni (1776), Pomba, Torino 1851, p. 70.

14. J.A.C. de Condorcet, Sull’istruzione pubblica (1792), Libreria Editrice Nova, Treviso 1966, p. 69.

15. Essa si basa cioè sull’idea che il capitale affluisce laddove la sua utilità risulta massima, a partire da un concetto di valore fondato sull’apprezzamento che le singole merci riscontrano nel mercato.

16. F.A. von Hayek, Legge, legislazione e libertà (1973), il Saggiatore, Milano 1986; A. Garapon, Lo stato minimo. Il neoliberalismo e la giustizia (2010), Raffaello Cortina, Milano 2012.

17. K. Arrow, Excellence and Equality in Higher Education, “Education Economics”, 1, 1993.

18. J. Mincer, Investment in Human Capital and Personal Income Distribution, “Journal of Political Economy”, 66, 1958; T.W. Schultz, Investment in Human Capital, “American Economic Review”, 51, 1961, pp. 1-17; G.S. Becker, Human Capital, Columbia University Press, New York 19642; M. Solow, A Contribution to the Theory of Economic Growth, “Quarterly Journal of Economics”, 70, 1956, pp. 65-94; M. Solow, K.J. Arrow, B.S. Chenery, B.S. Minhas, Capital Labor Substitution and Economic Efficiency, “The Review of Economics and Statistics”, 43, 1961, pp. 56-98; M. Abramovitz, Resource and Output Trends in the United States since 1870, “American Economic Review”, 46, 1956.

19. A. Banfi, Salvare la valutazione dall’agenzia di valutazione?, cit., p. 1.

20. M. Ricciardi, Come soffocare l’università, Roars.it, 5 gennaio 2011, <www.roars.it/online/come-soffocare-luniversita/>.

21. N. Hirtt, In Europa, le competenze contro i saperi, “Le Monde diplomatique”, ottobre 2010; D.H. Autor, L.F. Katz, M.S. Kearney, The Polarization of the U.S. Labor Market, “American Economic Review”, 96, 2006.

22. M. Friedman, Capitalism and Freedom, cit.

23. Mi riferisco in particolare al testo di E. Michaels, H. Handfield-Jones, B. Axelrod, The War for Talent, McKinsey & Co., Harvard Business Press, Harvard (Mass.) 2001.

24. P. Lovaglio, G. Vittadini, Il concetto di capitale umano e la sua stima, in M. Pelagatti (a cura di), Studi in ricordo di Marco Martini, Giuffrè, Milano 2004; W. Petty, Political Arithmetick, C.H. Hull, London 1690; W. Farr, Equitable Taxation, “Journal of Royal Statistical Society”, 16, 1853, pp. 1-45.

25. W. Farr, Equitable Taxation, cit.

26. Cfr. J. Mincer, Investment in Human Capital and Personal Income Distribution, cit.; G.S. Becker, Human Capital, cit.; T.W. Schultz, Investment in Human Capital, cit.

27. W. Jevons, Teoria dell’economia politica (1871), UTET, Torino 1947.

28. A. De Giorgi, Il governo dell’eccedenza. Postfordismo e controllo della moltitudine, ombre corte, Verona 2002.

29. Riprendo una citazione di Ivan Illich che si riferisce alla scuola, ma può essere riletta in questo contesto. Cfr. I. Illich, Descolarizzare la società (1972), Mimesis, Milano-Udine 2010.

30. G. Bataille, Il limite dell’utile (1976), Adelphi, Milano 2000.

31. F. Rampini, Le fabbriche delle élite, “la Repubblica”, 14 maggio 2013.

32. Sto riprendendo una citazione di F.Y. Edgeworth, Mathematical method in political economy, in Palgrave’s Dictionary of Political Economy, Macmillan, London 1894-1899, riportata da G. Lunghini, Forma matematica e contenuto economico, cit., p. 2.

33. Riprendo la definizione di C. Vercellone, La legge del valore nel passaggio dal capitalismo industriale al nuovo capitalismo, 27 agosto 2012, <www.uninomade.org/vercellonelegge-valore/>.

34. Scrive Marx: “Il capitale è esso stesso la contraddizione in processo: da una parte, si sforza di ridurre il tempo di lavoro [necessario alla produzione delle merci] a un minimo, e dall’altra pone il tempo di lavoro come la sola fonte e la sola misura della ricchezza”, K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (1858), La Nuova Italia 1968-70, vol. II, pp. 389-411.

35. S. Waring, Taylorism Transformed: Scientific Management Theory since 1945, University of North Carolina Press, Chapel Hill-London 1991.

36. C. Crouch, Il potere dei giganti. Perché la crisi non ha sconfitto il neoliberismo (2011), Laterza, Roma-Bari 2012.

37. Cfr. F. Fanon, I dannati della terra (1961), Einaudi, Torino 2007, p. 7. Ottimo a riguardo l’articolo di S. Visentin, Trasformazioni della Verwandlung. Rileggere l’accumulazione originaria attraverso Fanon, testo presentato all’interno del seminario “GlobalMarx”, <www.connessioniprecarie.org/files/2013/03/Visentin-Fanon-postcoloniale.pdf>.

38. F. Fanon, Razzismo e cultura (1956), in Scritti politici. Per la rivoluzione africana, a cura di M. Mellino, DeriveApprodi, Roma 2006, vol. I, p. 47.

39. F. Fanon, Razzismo e cultura, cit., p. 51.

40. K. Marx, Il capitale (1867), Editori Riuniti, Roma 1989, Libro I, p. 813.

41. J.C. Milner, La politique des choses, Navarin, Paris 2005.

42. M. Foucault, Sorvegliare e punire (1975), Einaudi, Torino 1993, p. 216.

43. Scrive Jameson: “‘The market is in human nature’ is the proposition that cannot be allowed to stand unchallenged; in my opinion, it is the most crucial terrain of ideological struggle in our time”, F. Jameson, Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham (N.C.) 1991, p. 263.

44. D. Trombadori, Colloqui con Foucault. Pensieri, opere, omissioni dell’ultimo maîtreà-penser, Castelvecchi, Roma 2005, p. 32.

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Questo articolo è uscito sul manifesto il 6 ottobre. (Immagine: Filippo Monteforte/AFP/Getty Images)

C’è un fantasma rimosso alle spalle dell’ultima orrenda e incommensurabile strage di Lampedusa: il fantasma della Kater i Rades, la piccola motovedetta albanese carica di uomini, donne e soprattutto bambini, affondata dopo essere stata speronata da una corvetta della nostra Marina Militare impiegata in operazioni di “harassment”, cioè dissuasione e respingimento. Era il 28 marzo del 1997, la sera del Venerdì santo. La strage del Canale d’Otranto, già evocata in questi giorni sul “manifesto” da Tommaso Di Francesco e da Alessandro Dal Lago, costituisce uno spartiacque nell’italica percezione dei viaggi dei migranti e della protezione dei “sacri confini”. Fu la prima grande strage avvenuta davanti alle nostre coste (anche se il numero accertato di 81 vittime tra corpi ritrovati e corpi tuttora ufficialmente dispersi, comunque esorbitante, rischia di impallidire di fronte all’ultima ecatombe di Lampedusa).

Non fu una strage causata da eventi “naturali”. Come in parte accertato da un lunghissimo e complicato processo, il cui terzo grado deve ancora avere inizio in Cassazione, le responsabilità dell’impatto furono tutte delle navi militare italiana e gli ordini (benché i nastri delle comunicazioni tra comandi di terra e flotta in mare siano risultati stranamente “vergini”) furono impartiti dall’alto. Al governo c’era l’Ulivo, e il paese era attraversato dalla fobia dell’invasione.

L’intreccio tra clamore mediatico per le vittime e volontà di continuare a praticare le politiche di respingimento nacque allora. Tale schizofrenia nazionale, che non è solo appannaggio della xenofobia leghista, ci accompagna da oltre sedici anni e ammanta oggi gli stessi discorsi dei maggiori esponenti del governo delle larghe intese. In un certo senso, Frontex è solo la raffinata evoluzione del brutale “blocco navale” attuato nel marzo del 1997 nel Canale Otranto di fronte al caos albanese. Nei confronti del caos nord-africano, l’Italia e l’Europa hanno riprodotto su scala più vasta, e solo apparentemente dissimulata, la stessa formula.

Anche allora, mentre si sosteneva la necessità di presidiare le frontiere, rendendo di fatto più pericolosi i viaggi e nascondendo le loro cause sociali e geopolitiche, si chiedeva a gran voce il Nobel per la Pace per il Salento. Ma le similitudini purtroppo non finiscono qui. Anche oggi, come nel caso della Kater i Rades e della Yohan affondata nel dicembre del 1996, c’è una stiva ancora piena di corpi in fondo al mare. È probabile che a riempirla siano in gran parte donne e bambini, perché è lì, sotto coperta, che solitamente trovano riparo nelle lunghe ore dei viaggi.

Ancora una volta c’è una nave-bara. Ci vorranno giorni, o settimane, o mesi, per tirarla su. E altri giorni, o settimane, o mesi, per identificare le salme una per una, per dare un nome a ogni volto congestionato dall’asfissia, sempre che si voglia portare a termine questa complicata operazione. Quando l’improvviso clamore mediatico sarà scemato, tornando a essere ciò che in genere è (silenzio e indifferenza), i corpi non identificati saranno ancora lì.

A segnare le tragedie in mare non c’è solo la “globalizzazione dell’indifferenza”, di cui ha parlato il papa nella sua visita pastorale a Lampedusa: c’è anche l’indifferenza della morte. L’indistinto accatastarsi dei morti sotto il mero conteggio numerico. Per romperne la cappa, oggi come per tutte le stragi, andrebbero invece ricomposti i corpi e le storie dei morti preservando l’individualità di ognuno, il suo nome, le sue aspirazioni, i suoi sogni, le sue sconfitte. E andrebbe capito, come per la Kater, che coloro i quali sono miracolosamente sopravvissuti al naufragio, e allo stesso modo i parenti delle vittime rimaste nei paesi di partenza, non supereranno mai il buco nero del naufragio. La strage continuerà a velare le loro vite, anche se dagli effetti umani del dopo-naufragio, come di ogni dopo-naufragio, il dibattito politico non sarà minimamente sfiorato.

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Non ho intenzione di difendermi dalle «critiche» per il mio libretto sul caso Gomorra-Saviano (anche perché si tratta, per lo più, non di critiche ma di esecrazioni e «vade retro»). Se si è interessati alla questione, mi si può leggere e giudicare di conseguenza. Intervengo invece sull’accusa di dissacrazione che alcuni (per esempio Violante e Flores d’Arcais) mi hanno gettato addosso, visibilmente senza aver letto il testo e, nel caso di Flores, incitando il pubblico a non leggerlo. Qui, come in altri casi (penso a Sofri) non c’è solo un appello alla censura preventiva (mi si critica non per quello che dico ma perché lo dico).
Appare anche un modo di pensare mitologico e autoritario, e quindi sostanzialmente papalino, il che fa specie in persone (parlo di Sofri e Flores) che passano per campioni della libertà di parola e del laicismo. È questa la cultura capace di opporsi a Berlusconi?
Per Violante, il mio è un tipico caso di sinistra «iconoclasta». Ne deduco che per lui la sinistra deve adorare le icone. E non diversamente pensa Flores, quando invita a manifestare contro Berlusconi o a darsi al sesso o ad altre attività ricreative, piuttosto che leggermi quando critico Saviano. Insomma, guai a entrare nel merito di quello che Saviano scrive. E soprattutto, guai a interrogarci sul significato politico dell’identificazione di una parte consistente della sinistra nella sua figura e nella sua opera.
È semplicemente quanto ho tentato di fare nel mio libro a tre livelli, narrativo, mediale e sociologico (tra parentesi, occuparmi di queste cose è esattamente il mio mestiere, diversamente da quanto Flores, che pure mi conosce da quasi trent’anni, fa credere ai lettori del Fatto quotidiano). Livello narrativo: ho analizzato la «verità» di Gomorra in base al testo e a nient’altro, ignorando qualsiasi pettegolezzo sulle sue fonti, ma portando alla luce il carattere tecnicamente auto-referenziale della narrazione («ci sono stato e ho visto, e quindi dico la verità»); livello mediale: ho discusso la costruzione, in buona parte dei media, dell’eroismo di Saviano, mostrando anche come lo scrittore, nei suoi interventi successivi a Gomorra, abbia in qualche modo fatto proprio il ruolo che gli veniva cucito addosso; livello sociologico (e se vogliamo, politico): che significa il processo di iconizzazione dello scrittore nella sfera pubblica del nostro paese?

L’ultimo punto mi sembra decisivo e integra i primi due. La trasformazione di Saviano, a sinistra, in icona del bene contro il male (rappresentato dal crimine organizzato) sposta il conflitto politico in una dimensione morale e moralistica fondamentalmente diversiva e consolatoria. Una dimensione illusoria, in cui – ma questa è solo un’ipotesi – molti scaricano le frustrazioni di una sinistra che in buona parte non è più rappresentata, oppure è impotente di fronte al trionfo della destra. Il fatto interessante è che la categoria dell’eroismo è storicamente appannaggio della destra romantica (penso a Evola), e questo spiega la fortuna di Saviano tra i seguaci di Fini (si veda la fondazione Farefuturo e che cosa pensa di me). Di conseguenza, la classica accusa zdanoviana che mi rivolgono Sofri e Flores («a chi giova?») è risibile, un altro aspetto della loro reazione censoria.
Come si conviene a qualcuno che, volente o nolente, è stato trasformato in icona dell’eroismo, molto spesso le posizioni di Saviano su questioni di interesse pubblico sono unanimiste e apolitiche, e cioè buone per tutti (anche se nel libretto riconosco che talvolta prende posizione contro le derive più clamorose dell’attuale regime in materia di conflitto di interessi). Sostenere che la recente lotta degli studenti contro la distruzione della scuola e dell’università pubblica conta ben poco di fronte al crimine organizzato o ridurre la morte dei soldati in Afghanistan alla questione dei poveri ragazzi del sud che non hanno alternative, senza dire nulla del significato della guerra e dell’implicazione dell’Italia, è qualcosa che non si può passare sotto silenzio. Nessuno chiede a Saviano di occuparsi di questi problemi. Ma se ne scrive o ne parla, naturalmente è criticabile, come chiunque altro. Io trovo grottesco che qualcuno liquidi tutto questo, e cioè la critica di quello che Saviano dice, in termini di «invidia»: è come sostenere che se un critico cinematografico parla male di un film, è perché invidia il regista.
Ma dietro tutte queste reazioni, volta per volta isteriche o moraliste, si profila un enorme problema politico: l’impotenza evidente di un’idea di alternativa basata quasi esclusivamente sull’opposizione all’anomalia Berlusconi, e non al blocco di interessi (e valori e simboli) che il cavaliere sintetizza. Di fatto, precari e pensionati, studenti e lavoratori, insegnanti e tutte le altre figure socialmente deboli (per non parlare di marginali, esclusi e stranieri) sono sostanzialmente soli sulla scena politica, in balia di questa destra. E, come le elezioni dimostrano, la mancanza di rappresentanza porta anche quote importanti di elettori di sinistra a votare per gli altri (un classico sintomo di un sistema sociale e politico in preda al populismo). La destra fa politica di classe, eccome, l’opposizione no.
E questo è anche un effetto dello spostamento del conflitto in chiave simbolico-morale (e, sì, giustizialista), come dimostra l’ossessione unanime per la legalità. Ecco allora che il conflitto è evacuato, che tutto (dalla questione del lavoro all’ignobile condizione delle nostre carceri o al razzismo imperante) viene minimizzato o comunque messo in secondo piano. Ed è inevitabile se, in nome della legalità, ci mettiamo a priori dalla parte dell’ordine, politico o simbolico che sia.
Di questo, ovviamente, a Saviano non imputo una particolare responsabilità, anche se lo critico, in base ai suoi scritti, per aver contribuito ampiamente alla retorica dell’eroismo. Ma forse i suoi seguaci a priori e a prescindere, le vestali della pubblica indignazione che pontificano dalle tribune mediali, non sono proprio innocenti della spoliticizzazione di cui parlo sopra. E pensando proprio a loro, mi chiedo chi rispetti di più, in ultima analisi, lo scrittore perseguitato dalla camorra: chi lo prende sul serio, discutendolo anche polemicamente, o chi si genuflette davanti alla sua icona.

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La data fa riferimento all’articolo di Fabrizio Gatti, uscito per L’espresso all’inizio del nuovo anno. Per non perdere l’abitudine. Vi avvertiamo che le immagini del video sono davvero scioccanti ma è probabile che sia esattamente questa la reazione che serve.

L’odierno clima politico trova naturale linfa in quello che Bauman definisce, nel saggio Paura liquida, «lo Stato dell’incolumità personale».
Una paura diffusa, eterea, è definibile come paura di secondo grado. È tale una paura derivata che, indipendentemente dall’attualità di una minaccia, orienta il comportamento di un uomo, in seguito a una modificazione delle sue aspettative e della personale percezione del mondo.
Probabilmente il miglior termine che descrive questa declinazione dell’animo è una particolare forma di sensibilità, ossia: l’insicurezza. Chi accetta, nella propria vita, l’inclusione di tale variabile farà costantemente ricorso a meccanismi di difesa da questa paura ubiqua. Le paure derivate, dunque, si auto-alimentano.
Il negativo dell’insicurezza è la sicurezza, un simulacro politico cui si sono votati i partiti di destra – e non solo – di mezza Europa.
Il Devoto-Oli Ed. 2008 definisce sicurezza la «condizione oggettiva esente da pericoli, o garantita contro eventuali pericoli».
Attribuisce al termine simulacro il significato letterario di immagine divina o meglio, dal punto di vista tecnico, di «[…] modello al vero di una macchina o di una parte di essa, riproducente per lo più la sola forma esteriore».
L’incolumità, invece, rimanda alla sfera personale del proprio corpo e delle sue estensioni.
La stessa Europa che vive nell’incubo di una costante emergenza-sicurezza è, oggi, il continente statisticamente più al sicuro della storia dell’umanità. «Viviamo senza dubbio […] nelle società più sicure finora mai esistite »[1], eppure, nella sua assuefazione alla paura, la Società ha dimenticato di liberarsi dalle ansie e dalle paure derivate, nate e nutritesi in seno all’insicurezza.
Bauman analizza, a questo punto, le tre aree che hanno prodotto insicurezza nell’epoca pre-moderna:
1) La tecnologia ha sedato la natura rendendo stabile e sicuro il nostro habitat
(salvo vistose eccezioni quali l’uragano Katrina o l’alluvione a Giampilieri).
2) La cura di malattie e persino dei difetti congeniti del corpo ha raggiunto
livelli di protezione elevatissimi.
3) Inimicizia e ostilità tra gli uomini.
Riguardo alla terza area la promessa di sicurezza non è stata adempiuta e, anzi, se ne è persino complicata la realizzazione. Si può affermare che la paura nei confronti degli altri esseri umani rappresenti oggi il genus fondamentale dell’insicurezza moderna.

L’altro ci appare fonte di pericolo. E, se questa affermazione può sembrare banale, le implicazioni interiori della dicotomia noi-altro assumono dignità filosofica nelle parole di Escobar: «Di qua, […], c’è lo spazio del posseduto, il luogo chiuso della sicurezza, il mondo sottratto con l’artificio al non-umano e trasformato in un ambito di nessi conosciuti. Di là, […], c’è il mondo che non c’è dato, […], dove non siamo più»[2]. Come meglio si vedrà più avanti, l’affermazione personale e il circoscrivere un ruolo nella società passano attraverso la definizione dei confini della propria soggettività.
Di fronte a una situazione così frammentaria e inafferrabile reagiamo prendendo dei provvedimenti, e in tal modo «conferiamo immediatezza, concretezza e credibilità alla minacce, vere o presunte, da cui secondo noi derivano le paure»[3].
Bauman, seguendo il solco del suo storico ragionamento sulla liquidità, dice che, nel pieno della fase solida della modernità, la distinzione di classe si risolveva anche in una differenziazione sul controllo. Un bambino di una famiglia operaia era controllato dalla costruzione di un modello sociale basato su gerarchia di potere, di genere e di anzianità. In una famiglia della classe media il controllo avveniva, al contrario, attraverso la manipolazione di principi astratti.
Nella società «liquido-contemporanea», invece, gli uomini conducono le proprie attività all’interno di una costante esigenza di riconoscimento: non si cerca di promuovere un codice di condotta basato su principi astratti o modelli concreti, ma di colmare un deficit di legittimità. Si cerca di testare i limiti dell’estensione di una scelta individuale.
La redistribuzione sociale delle paure caratterizza la società contemporanea più dell’utopica – quanto auspicabile – redistribuzione del reddito. A mio avviso, la differenza di classe è colmata da una diffusione omogenea delle paure fra i votanti. E poiché votanti sono tanto le classe medio-ricche che quelle medio-povere, tale redistribuzione è uniforme, nel caso dell’Italia, su tutto il territorio nazionale.
Il risultato è l’impressione di una violenza costante.
Tuttavia questo eccesso di paura ha bisogno di essere incanalato, focalizzato su un bersaglio sostitutivo.
Sulla paura-della-Società, credo che lo Stato intervenga in tre modi:
1) Tacitazione delle paure.
Come nota Bauman, si cerca la convivenza con la paura. Lo Stato tenta quindi di obliterare le paure che derivano da pericoli incontrollabili o non più controllabili (es: i danni causati dal cambiamento climatico, la crisi finanziaria che ha investito l’intero pianeta nel 2009).
2) Sfruttando le paure dal punto di vista commerciale.
Il successo di format come il Grande Fratello può spiegarsi anche alla luce del fatto che fanno perno su una grande paura dell’uomo contemporaneo, oltre che, a parer mio, sulla perversione voyeuristica da gossip. Questa paura è il timore di essere esclusi dalla società di cui si fa parte.
I reality danno una visione semplicistica e caricaturale di quelli che sono i fenomeni di esclusione di un sistema più ampio e privo di telecamere. L’intero format è diretto verso la nomination, prima, e l’eliminazione, poi, di un concorrente, a cui seguono lunghe settimane di discussione da talk show per sviscerare le motivazioni e le dinamiche di questa esclusione.
3) Sfruttamento politico.
Il terzo modo di relazionarsi con le paure è quello che interessa lo «Stato dell’incolumità».
La tutela dell’ordine e della sicurezza sono diventati, soprattutto in questi ultimi anni, il principale argomento di campagne elettorali basate sull’incapacità di affrontare problemi reali quali la disoccupazione e la precarietà.
È possibile guadagnare legittimità politica barattando la paura con un simulacro-di-sicurezza. E cioè un modello che riproduca soltanto la forma esteriore di una condizione oggettiva garantita da eventuali pericoli. Un modello vacuo per due ragioni fondamentali: o perché il contenuto della paura è ineliminabile poiché incontrollabile; oppure, più sottilmente, perché tale contenuto è stato creato.
Tale sistema di creazione è stato accuratamente esposto da Alessandro Dal Lago nel saggio Non-persone, con la denominazione di «Tautologia della paura». Sebbene il sociologo romano tratti nel suo saggio d’immigrazione, io reputo che tale sistema possa risultare applicabile anche in molti altri settori.
Dal Lago definisce «“tautologico” questo meccanismo quando la semplice enunciazione dell’allarme […] dimostra la realtà che esso denuncia »[4].
La capacità di una definizione di diventare motivo oggettivo di allarme dipende da alcuni fattori.
In primo luogo dall’accordo degli attori incaricati di produrre le definizioni e, secondariamente, dalla loro legittimità. Quindi, il terzo fattore strategico determinante è rappresentato dalla capacità della stampa di imporre la definizione, attraverso la costruzione di un elemento di pubblico interesse.
Lo sbandieramento dell’allarme in prima pagina è, a sua volta, legittimato dall’intervento degli attori che rivendicano la rappresentanza della società. Quest’interpretazione politica attribuisce all’allarme risalto nazionale, e legittima l’interlocutore politico come risolutivo della paura.
I passaggi identificati da Dal Lago, nella figura della «Tautologia della paura»[5] , sono i seguenti:
· Risorsa simbolica: «I … sono una minaccia per i cittadini».
· Definizioni soggettive degli attori legittimi: «Abbiamo paura. I … ci
minacciano».
· Definizione oggettiva dei media: «I … sono una minaccia, come risulta
dalla voci degli attori [legittimi] (sondaggi, inchieste, eccetera), nonché dai fatti che stanno ripetutamente accadendo».
· Trasformazione della risorsa simbolica in «frame» dominante (è
dimostrato che i … minacciano la nostra società, e quindi «le autorità devono agire» eccetera).
· Conferma soggettiva degli attori legittimi: «Non ne possiamo più, che
fanno i sindaci, la polizia, il governo?»
· Intervento del «rappresentante politico legittimo».
· Eventuali misure politiche che confermano il «frame dominante».
A questo punto il «frame dominante» può essere invocato a ogni nuova emergenza.
Tornando a Bauman, egli conclude il saggio in esame con una inquietante riflessione.
Lo Stato sociale ha avuto, in seno alla democrazia, un ruolo strumentale in vista del raggiungimento di una fiducia nel futuro e dell’ottimistica sicurezza delle persone circa la loro capacità di agire. Ha garantito – o ha cercato di farlo – quella parte della società storicamente esclusa da questi due elementi, da cui attinge linfa la democrazia.
«Lo Stato dell’incolumità personale, invece, fa leva sulla paura e sull’incertezza e […] sviluppa interessi costituiti a moltiplicare le fonti del proprio nutrimento […]. Indirettamente, esso mina le fondamenta della democrazia»[6].

[1] ROBERT CASTEL, L’insicurezza sociale. Che significa essere protetti?, Einaudi, 2004
[2] ROBERTO ESCOBAR, Metamorfosi della paura, Il Mulino, 2007
[3] ZYGMUNT BAUMAN, Paura liquida, Laterza, 2006
[4] ALESSANDRO DAL LAGO, Non-persone. L’esclusione dei migranti in una società globale, Feltrinelli, 2009
[5] ALESSANDRO DAL LAGO, Non-persone. L’esclusione dei migranti in una società globale, Feltrinelli, 2009
[6] ZYGMUNT BAUMAN, Paura liquida, Laterza, 2006

Qui l’articolo di Fabrizio Gatto

L'articolo Morire di stato proviene da Minima et Moralia.

Alessandro Dal Lago, in questi giorni la questione immigrazione è tornata ad essere la prima notizia del giorno, e lei sembra essere su questo tema uno degli intellettuali di riferimento in Italia. Ma da subito qui faccio mia una contraddizione che lei metteva in luce in un’intervista tempo fa, quando confessava in modo paradossale ma non troppo, di non essere interessato per nulla all’immigrazione. Quello che lasciava intendere è che il discorso sui migranti viene sempre formulato secondo una retorica fuorviante e pericolosa. Per esempio, a destra parlando di sicurezza, a sinistra parlando di società multietnica o multicultura. Che cosa occultano queste retoriche?

Vorrei chiarire: non mi interessa l’immigrazione così come è definita dal discorso dominante (uso il termine “discorso” nell’accezione foucaultiana di complesso testuale per lo più implicito, o dalle regole implicite, che regola a priori l’interpretazione di determinati fenomeni). A questo complesso – che a un certo punto fa sistema – appartengono luoghi comuni come l’immediato accostamento di migrazioni e questioni di sicurezza, ma anche, appunto, la retorica gommosa del multiculturalismo. Ammesso che i paesi di destinazione dei migranti abbiano una cultura (Ma quale? Nazionale, europea, occidentale, cristiana, laica, ecc. ecc.), si assume non tanto che i migranti siano esseri che agiscono in base a riferimenti culturali (il che è ovvio), ma che rappresentino la loro cultura, e quindi siano una specie di cultura in movimento. Dappertutto spuntano manifestazioni alle “culture migranti”, ma sono gli esseri umani che migrano, non le culture. Potrà sembrare una questione di lana caprina, ma la differenza è fondamentale. Un soggetto, per quanto dotato di un suo rapporto con qualche cultura, si sposta e quindi, in misura diversa, cambia. Magari resta islamico per certi aspetti, se lo è, ma può avere convinzioni democratiche o no, laiche o no ecc. ecc. A parte il fatto che inevitabilmente finirà per condividere alcuni aspetti della “cultura”in cui finisce (lavoro, consumi e così via, come è manifesto per i giovani), quello che conta è che un essere per definizione mobile come un migrante viene inchiodato alla bizzarra definizione di microcosmo culturale, di un cultural dope. E non parliamo di sciocchezze come una cultura “specifica” dei migranti, come se l’essere un migrante fosse un fatto culturale più o meno immutabile. In Italia ci sono migranti di più di cento nazionalità, con diversi rapporti con i paesi d’origine, le famiglie, le religioni e così via. E con la società in cui vivono. Un caleidoscopio di soggetti mutevoli, non di pezzi di cultura.

Che cosa nascondono queste retoriche? La risposta è lunga e spazia dalla pigrizia intellettuale, dall’orecchiamento di slogan importati dall’estero, fino a qualcosa di più sinistro: direi che è molto più facile considerare gli stranieri come collettivi culturali che non come soggetti portatori di diritti. Ed ecco spuntare le “consulte”, gli imam che parlano a nome degli “islamici”, la divisione degli stranieri in “etnie” e tutto il ciarpame pseudo-sociologico e pseudo-antropologico che copre un fatto essenziale: laddove si parla di culture, si tace di cittadinanza.

Quanto alla retorica della sicurezza, si tratta di una specie di accecamento collettivo a cui , da una quindicina d’anni, hanno contribuito non solo la Lega nord e la destra, ma, significativamente, il centro-sinistra (che ha governato, non dimentichiamolo, per quasi tutti gli anni Novanta, con quotidiani e sociologi di stato al seguito ecc.). Naturalmente, anche il fatto di considerare gli stranieri come delinquenti potenziali ha i suoi vantaggi: il primo è disporre di una quota di forza-lavoro semischiavizzata e a cui non si riconoscono i diritti elementari. Qualcosa che in un paese come il nostro ha una funzione economica evidente. Non voglio ridurre tutto allo sfruttamento, ma il nesso tra criminalizzazione e neo-schiavismo mi pare evidente.

Una delle contraddizioni che lei spesso fa notare è l’accostamento quasi brutale tra le notizie di guerre che producono migliaia e migliaia di profughi e gli sbarchi dei clandestini sulle nostre coste: quando e come avviene questo slittamento semantico, da profughi a clandestini? Non si tratta delle stesse persone?

Beh, è un esempio del “discorso” a cui facevo riferimento prima. Direi che si tratta di un’evoluzione, per vie che si possono ricostruire, del colonialismo. Il punto di partenza è che loro non sono come noi: non è un punto di arrivo, è qualcosa di trascendentale, un implicito fondante, come quando Bergson, nel saggio sul Riso, diceva che – cito a memoria – un “negro” fa “naturalmente ridere”. Oppure quando un notissimo accademico democratico (non ne faccio il nome per carità), di fronte a una platea di studenti di tutto il mondo, rivendica la superiorità della Bildung europea su qualsiasi altra. Lo stesso avviene per lo slittamento da profughi in clandestini. Qui l’abietto utilitarismo politico (“Non vogliamo seccature”) diventa genocidio: se uno scappa dalla guerra e dalla fame per venire qui non è più un essere umano, ma un caso di “illegalità”, e quindi qualcosa da rimuovere a priori. Anche i sassi sanno che la sorte dei respinti sarà atroce: l’internamento a tempo indeterminato nei lager libici o la morte, per non parlare di vessazioni di ogni tipo. I politici lo sanno. L’uomo della strada non è in grado nemmeno di immaginarlo, non vede letteralmente il problema. Per quanto i sondaggi debbano essere presi con le molle, che il 65% di un campione di nostri concittadini approvi il sequestro in mare degli stranieri e i “respingimenti” è qualcosa che fa disperare del nostro futuro. Ma devo dire che lo stesso atteggiamento si può riscontrare anche tra gli intellettuali che si considerano critici per natura. Forse, la questione dell’immigrazione scatena riflessi profondi di tipo difensivo. Dopo trent’anni di bavardage sull’alterità, ecco che gli altri in carne e ossa mandano in frantumi retoriche filosofiche e così via. L’immigrazione è qualcosa di inquietante per costoro. Non mi dimenticherò mai quello che mi ha chiesto una volta un amico filosofo a cui dicevo che l’immigrazione è una realtà con cui convivere: “Allora tu sei per lo sradicamento?”. Non c’è Foucault o Derrida che tenga. Alla fine scatta l’idea che noi siamo un popolo o una nazione che deve essere radicata in un territorio: è quello che Abdelmalek Sayad chiamava il “pensiero di stato”.

C’è stato in quest’ultima puntata della politica del governo sui respingimenti, un innalzamento di livello. Personaggi quali Berlusconi o Maroni hanno rivendicato il pugno duro, andando allo scontro frontale anche con l’Onu, la Chiesa, il presidente dello Stato. L’affermazione di questa nuova destra non è siamo razzisti ma lo nascondiamo, ma è vero, siamo razzisti, basta ipocrisie. E quindi viene ripetuto da più parti che Zapatero agisce allo stesso modo se non peggio. Mi sembra che questo upgrading del razzismo abbia due aspetti, da una parte il tentativo della destra di autolegittimarsi come gestore dell’esistente al di là di un’espressione ideologica; dall’altro il livello di minorità politica a cui i cittadini italiani si sono autoconfinati: ad accettare un razzismo rivendicato, in nome dell’assenza di ipocrisie.

Se devo dire francamente quello che penso, preferisco la brutalità all’ipocrisia. Mi spiego: quando Berlusconi dice che il suo governo è umano perché non mette gli stranieri nei Cpt o Cie, che sono dei lager, rivela una verità profonda. Che i Cpt li ha inventati la cultura progressista, anche se in seguito a spinte di destra. Al di là della strumentalizzazione ideologica dell’ineffabile Cavaliere, a me questo sembra il punto, e cioè una strategia condivisa che si avvale di tattiche diverse. È il nostro sistema politico (oggi con l’evidente assenso della società) che butta a mare i migranti, dopo che gli internamenti temporanei non funzionavano o erano troppo costosi. Il che ci porta al cuore del problema. Si sta difendendo una patria immaginaria. Forse, la storia sgangherata di questo infelice paese spiega questi sviluppi: che l’identità italiana si stia costruendo a spese degli stranieri? Secondo me sì, e qui io vedo qualcosa che, in mancanza di altri termini, chiamerei letteralmente neo-fascismo. Aggiungo qualcosa sul senso comune razzista. Non mi sorprendono le boutades della Lega nord. Quello che mi agghiaccia è leggere in fior di manuali di sociologia – i cui autori, da giovani, magari erano sessantottini – che non si deve più ignorare l’importanza della “razza” per buonismo ecc. E dove sarebbe mai il buonismo? Chi l’ha visto? E da quando la razza – dico il concetto relativo al colore della pelle – è stata riammessa in società? Una ricostruzione dell’ideologia razzista in Italia dovrebbe prendere in considerazione questi slittamenti, questi cedimenti al senso comune dominante ammantati di langue de bois “pseudo-scientifica”. In Italia ci sono scienziati sociali che non hanno mai letto un libro di Stephen Jay Gould.

Perché a suo parere ogni retorica di contrasto – che sia quella delle associazioni, della chiesa, degli studiosi di globalizzazione – in questi giorni si arena, senza capacità di far valere le sue ragioni dialetticamente a quelle del governo?

Perché, a parte sparuti intellettuali, la mia impressione è che l’opinione pubblica approvi tutto questo. Nessuno si chiede: come mai la berlusconizzazione del paese procede di pari passo con la militarizzazione delle frontiere e, all’interno, l’ossessiva persecuzione delle devianze (ordinanze contro i borsoni, contro la mendicità, rastrellamenti dei clandestini, schedatura di rom e homeless)? Una risposta molto materialista è nel fatto che da noi i salari sono i più bassi in Europa. Insomma, viene la tentazione di dire che l’ossessione per la sicurezza e gli stranieri, tutto sommato, è distrazione di massa. Non minimizzo la questione, ma penso che si dovrebbe tener conto soprattutto di un movimento per la trasformazione di un paese in una neo-nazione sotto la guida del nostro padrone mediatico. Quanto alla Chiesa, non esageriamone il ruolo!. Le proteste dei vescovi mi appaiono molto rituali. Alla fine, la loro vera trincea è la difesa della vita non cosciente (feti, malati in coma ecc.) e su questo il governo di destra ha il loro consenso. Non credo che la Chiesa si opporrà davvero alla destra in nome dei migranti.

Lei ha spesso parlato di non-persone, come Giorgio Agamben parla di condizione di homo sacer. Nel libro di Stefano Liberti, A sud di Lampedusa, si usa spesso la parola identità in transito. E si vede come gli africani abbiano elaborato l’esperienza di questi viaggi come un percorso iniziatico, quasi: accettando una zona di spersonalizzazione come un rito di passaggio. Dall’altra parte però il tentativo di questo governo sembra sia quello di allargare sempre di più sia geograficamente che temporalmente questa zona grigia, rendendo cronica una dimensione di passaggio.

Forse questo valeva prima dei “respingimenti”. Ora siamo all’aleatorietà estrema. Naturalmente i migranti continueranno ad arrivare. Ma non metterei sullo stesso piano le “identità in transito” . – qualunque cosa siano – con questa specie di guerra a bassa intensità, o deportazione preventiva. Analogamente, non sono del tutto convinto dell’utilità della nozione di homo sacer. Qui non si sacrifica nessuno, non c’è parvenza di ritualismi. Non c’è festa sacrificale, alla René Girard. C’è – come chiamarla? – l’obliterazione a priori, l’applicazione di procedure militari ai migranti. In fondo, la nostra marina, che agisce come tutte le altre su scala globale, un giorno blocca i pirati e l’altro intercetta i migranti. Ai primi sarà concesso un processo, ai secondi no…Qui torniamo al problema delle guerre. Sono sempre più convinto che la truce espressione “guerra all’immigrazione clandestina”debba essere presa alla lettera. Sì, è una guerra e come ogni altra ha i suoi “danni collaterali”; per esempio si vuole combattere il traffico e si colpiscono le sue vittime.

Sentivo parlare spesso rappresentanti del Pd in questi giorni di mancanza di mezzi per le forze dell’ordine, in relazione ai respingimenti. Secondo lei, quando è avvenuto questo passaggio nell’immaginario valoriale della sinistra? E perché negli ultimi anni non si è riusciti a sinistra in Italia a elaborare un progetto politico coraggioso su questi temi, lasciando alla dimensione culturale, o sociale il compito di esaurire la questione?

Perché la sinistra non esiste più da tempo, parliamoci chiaro. Quel poco di opposizione morale a Maroni e soci non è venuta da ciò che resta del Pd (parlo dell’opposizione parlamentare), ma da ex democristiani di sinistra. Il consenso ai respingimenti è venuto invece da classici uomini d’apparato come Chiamparino o Fassino, per non parlare dell’ex radicale e neo-cattolico Rutelli. Io la metterei in questi termini: svaniti i “valori” sociali del vecchio Pci, è rimata la crosta di arroganza, di perbenismo, di localismo di leader piccoli piccoli – per lo più abbonati alla sconfitta – che hanno un’idea fissa, o meglio una sola idea in testa.: che la destra si contrasta condividendone i valori, con in più una spruzzata di razionalismo amministrativo. Quello che li eccita dolorosamente è l’idea che Maroni, mentre fa bloccare i barconi, non dà auto nuove alla polizia! Il loro immaginario è un mondo di pattuglie e di volanti. Sono , a parole, contro le ronde, perché hanno un’idea centralistica dell’ordine pubblico – in fondo detestano ogni iniziativa “popolare”, che sia di destra o di sinistra. Ma amano l’ordine a ogni costo, gli studenti che pendono dalle labbra dei professori, le università manageriali e obbedienti, la pulizia delle strade dai rifiuti umani. Sono caricature della pedagogia sovietica, come si vede dal loro eloquio burocratico e dai tristi completi in grisaglia. Il bello è che, perseguendo il loro sogno gogoliano, non si sono accorti che diffondevano un senso comune che la destra sa sfruttare più abilmente. La “legalità” è da sempre la loro ossessione, e ora si trovano il padrone d’Italia che la applica ai poveri e ai marginali mentre inventa ogni giorno leggi a suo favore.

Apparentemente, la sinistra radicale è più libertaria, ma non ci giurerei troppo, a giudicare almeno dai travasi di voti dai partitini verso l’ex poliziotto ed ex magistrato Di Pietro.

Penso che su questo terreno ci sia tutto da ricostruire, magari ripartendo da una sinistra capace di lavorare sugli interessi reali, non su quelli immaginari, una sinistra che la smetta di far politica solo alle elezioni, e soprattutto che getti a mare la sua propensione a predicare bene e a razzolare male. Ci siamo dimenticati che Diliberto, quando era ministro della Giustizia, ha inventato i Gom, i reparti speciali della polizia penitenziaria incaricati di mettere ordine nelle prigioni? O che Bertinotti, una volta eletto Presidente della Camera, è stato il politico più salottiero e istituzionale del mondo? O che i governatori delle regioni di centro-sinistra firmavano appelli per la chiusura dei Cpt prima delle elezioni del 2006, per poi lasciar cadere la questione?

Credo che sia molto meglio ammettere che la sinistra è morta in Italia, tra opportunismi, narcisismi e ed equivoci, e che quindi dobbiamo, noi, reinventarla, invece di tenerne in vita i pallidi fantasmi. Senza dimenticarci che la partita non si gioca entro i nostri confini, ma nel mondo. Noi viviamo in uno dei paesi politicamente più disastrati d’Europa. Beh, cerchiamo di dare un’occhiata a quello che c’è fuori.

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