Riprendiamo dal Giornale di filosofia questa recensione-saggio di Tommaso Fagioli al libro di Jean-Luc Marion, Il fenomeno erotico. Marion è un autore centrale nella riflessione sull’amore, le relazioni, la famiglia nella riflessione teologica degli ultimi due pontificati.

di Tommaso Fagioli

Note sull’autore

Jean-Luc Marion è indubbiamente uno degli esponenti più importanti della filosofia francese contemporanea. Cattolico, nato nel 1946, Marion è stato allievo della prestigiosa École Normale Supérieure di Parigi. Ha insegnato all’Università di Poitiers e di Parigi X-Nanterre, attualmente è professore all’Università di Paris-Sorbonne (Paris IV) e John Nuveen Distinguished Professor of the Philosophy of Religion and Theology alla University of Chicago Divinity School, dove ricopre l’insegnamento precedentemente tenuto da Paul Ricoeur. È stato insignito del Grand Prix de Philosophie dall’Académie Française nel 1992, per la sua intera opera. Appartiene alla generazione di filosofi che è immediatamente seguita a figure di primo piano come Emmanuel Levinas e Jacques Derrida, con i quali è tutt’ora in dialogo. I suoi lavori più recenti nascono da un serrato e originale confronto con la scuola fenomenologica di Husserl, la filosofia ermeneutica e l’ontologia di Heidegger, nonché con i problemi posti alla riflessione filosofica dalla fine della metafisica e dal diffondersi del nichilismo.

Autori di riferimento: René Descartes, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Emanuel Lévinas, Max Sheler, Maurice Merleau-Ponty, Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein Jean Beaufret, Jacques Derrida, Louis Althusser, Ferdinand Alquié, Michel Henry, Étienne Gilson, Jean Daniélou, Hans Urs von Balthasar.

Premessa

Va detto subito che il pensiero di Jean-Luc Marion, da sempre rigoroso, logico, sequenziale, si lascia leggere come un romanzo a puntate: innegabilmente una preziosa eredità della sua formazione teologica. Per cui, chi già familiarizza col suo lessico, chi ha frequentato i suoi scritti sin dai primi studi da storico della filosofia incentrati su Cartesio (cfr. Marion [1970; 1975; 1976; 1981; 1986]), e ha perfino avuto l’arditezza di seguire, negli ultimi vent’anni, gli sviluppi di tutta la sua successiva ricerca fenomenologica (cfr. Marion [1989; 1991; 1997; 2000; 2003]), sa perfettamente dove va a collocarsi Il fenomeno erotico. Sei meditazioni, uscito in Francia nel 2003 non senza scatenare polemiche. Il testo, tradotto in Italia nel 2007 per l’editore Cantagalli, è sembrato infatti voler definitivamente realizzare una “svolta teologica” della fenomenologia: operazione considerata, da alcuni critici, assai impropria. Altri commentatori europei e nordamericani che hanno recensito il volume su quotidiani e riviste, hanno invece preferito sottolineare come Marion realizzi definitivamente la propria rivoluzione post-cartesiana, riportando il ”fenomeno erotico” e l’“amore” al centro delle riflessioni del pensiero: un percorso critico sulla natura dell’amore, dal bisogno di essere amati, di trovare l’amore in un altrove rispetto a sé, alle forme attraverso le quali l’amore stesso si manifesta. Gelosia, castità, devozione, passione carnale, procreazione sono dunque le figure in cui si snoda la minuziosa indagine di Marion, e certamente ne rappresentano gli aspetti più intriganti. Ma a livello teoretico, l’elemento più interessante del testo è che Il fenomeno erotico rappresenta, per Marion, il compimento del suo itinerario speculativo, teso a (ri)fondare una fenomenologia che, attraverso la figura della donazione, sia in grado di coniugare la Gegebenheit delle Ricerche Logiche di Husserl con il motivo dell’Ereignis heideggeriano.

1 – Analisi e genesi del Fenomeno erotico

1.1 – Il trittico sull’amore.

È opportuno allora ricordare la genesi dell’opera, ovvero rintracciare, in alcuni scritti precedenti, le tappe di avvicinamento che hanno consentito – con la trattazione del fenomeno erotico – di completare questo intenso lavoro di rielaborazione della fenomenologia. È infatti lo stesso Marion a riconoscere come la meditazione sull’autentica natura dell’amore abbia costituito il
pungolo segreto che attraversa tutta la sua produzione. Nell’introduzione al volume scrive:

Questo libro mi ha ossessionato fin dalla pubblicazione de “L’idolo e la distanza”, nel 1977. Tutte le
opere che ho successivamente pubblicato portano il segno, esplicito o nascosto, di quest’inquietudine. In
particolare, i “Prolegomeni alla carità” furono pubblicati, nel 1986, solo per testimoniare che non rinunciavo a questo progetto, anche se tardavo a portarlo a compimento. Tutti i miei libri, soprattutto gli ultimi tre, segnarono altrettante tappe verso la questione del fenomeno amoroso [PE, 22: mia trad.]

Si riferisce al famoso “trittico” – al cui centro sta Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, del 1997, che Marion stesso definisce come “la sua opera più importante”. Tralasciando un momento gli altri due lavori, è importante ricordare che in Dato che, Marion attua una vera e propria svolta al suo pensiero: in questo testo, la scelta di tradurre la Gegebenheit non con donnée (datità), ma con donation rivela non solo una decisione concettuale, ma soprattutto designa l’apertura dell’orizzonte fenomenologico e la sua interpretazione (la sovrapposizione di dato e dono, secondo la polivalenza semantica del verbo donner, che traduce il verbo tedesco geben, dare, che nella variante vocalica della radice ge- compone il sostantivo ga-be, dono). Conducendo la Gegebenheit (cfr. Husserl [1922; 1976; 20003]) verso il concetto di donazione, Marion riceve l’eredità dell’es gibt di Heidegger, il quale ha introdotto la tematica del dono (Gabe) nella sua ontologia fenomenologica. La figura della donation appare dunque ritagliata sul modello della “ritrosia” di quell’Ereignis – l’ultima denominazione dell’Essere come Evento – che si dona e si abbandona, s’avanza e si ritira in favore dell’ente, al fine di lasciarlo essere nella sua differenza con l’Essere (cfr.
Heidegger [1947; 1950; 2003]). Marion trasforma dunque l’ente (étant) in donné (dato/donato) e, infine, la donneé in don (Marion [1997]). Raggiunta attraverso la radicalizzazione dell’operazione di riduzione, la donazione è elevata al rango di principio ultimo della fenomenologia e di figura estrema della fenomenalità: come l’essere dell’ontologia metafisica, essa è indubitabile, perché il negatore della donazione ne contraddice l’immediatezza fenomenologica: negando attraverso un dato, egli finisce per presupporre ciò che nega. La donazione è indefinibile, perché si trova all’origine di ogni definizione; inoltre, è universale, originaria, incondizionata, invisibile. Nel pensiero di Marion, la donazione diventa, pertanto, il nuovo assoluto, il nuovo fundamentum inconcussum di una fenomenologia che, a questo titolo, assume lo statuto di “filosofia prima”.
Tutti questi temi erano stati preliminarmente trattati nel volume del 1989, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, e completati in quello del 2001 De surcroît. Essais sur les phénomènes saturés, che chiude il “trittico” e precede Il fenomeno erotico” del 2003. Questo insieme di opere mira a rendere possibile una ripresa della fenomenologia, liberandola dai due orizzonti ontologici “tradizionali”, quello dell’oggetto (come si avrebbe in Husserl) e quello
dell’essere (quale si avrebbe in Heidegger), che sono ritenuti da Marion inadeguati in ordine alla sua ambizione teoretica: ripensare l’ontologia dopo la crisi della metafisica; o meglio ancora, situandosi sulla scia di Levinas4, tentare di aprirsi ad un livello fenomenologico più originario di quello dello stesso “Essere”, almeno come pensato dalla tradizione filosofica occidentale fino ad Heidegger. E ciò per ripensare radicalmente non solo il rapporto tra teologia e metafisica (pregiudicato dalla crisi della metafisica) ma anche quello tra teologia e ontologia (considerato inadeguato anche nei termini proposti da Heidegger).
“Il fenomeno erotico” – modellato sullo schema comune delle Meditationes de prima philosophia di Descartes e delle Cartesianische Meditationen di Husserl − rappresenta allora un nuovo inizio dopo l’evoluzione (involuzione) dell’egologia da Descartes alla crisi della fenomenologia trascendentale. Il testo è il risultato di una rinnovata fenomenologia, che liberandosi delle aporie del soggettivismo trascendentale, si rivela in grado di affrontare i grandi temi dell’onto-teologia (post) metafisica
quali “soggettività”, “intersoggettività”, “carne”, “dono”, “relazione”, “trascendenza”, senza entrare in contraddizione. Per accedere a questi temi è infatti indispensabile dimostrare di sapersi confrontare con il problema dell’accesso all’alterità come dato fenomenologico originario che, secondo Marion, si rivela appunto nel fenomeno erotico – l’unica via per accogliere effettivamente
l’alterità altrui nella sua irriducibile e insostituibile individualità.

1.1- Contro-intenzionalità degli sguardi.

Marion sembra infatti voler proseguire laddove Levinas, suo dei suoi interlocutori privilegiati, si era fermato. Già nel prezioso saggio L’intentionalité de l’amour, contenuto nell’opera Prolégomènes à la charité, del 1988 – non a caso dedicato ad Emmanuel Levinas – Marion rivelava i suoi intenti. L’analisi dell’intenzionalità propria dell’amore ha in questo saggio lo scopo di superare
le aporie in cui si cade se non si intende bene il senso di tale intenzionalità. Perché si possa accedere, nell’amore, all’altro come tale, e quindi amarlo effettivamente, è necessario incontrarlo non come un oggetto visibile, ma come uno sguardo invisibile che, contro-corrente rispetto alla mia intenzionalità d’oggetti, rovesci in qualche modo questa stessa intenzionalità (in modo analogo
Marion aveva trattato, in testi precedenti, il fenomeno dell’icona come immagine “che ci guarda”).

Per descrivere questo rovescio dell’intenzionalità, o contro-intenzionalità, in cui soltanto può configurarsi, senza aporie, l’intenzionalità dell’amore, Marion si rifà ora esplicitamente alla “fenomenologia del volto” di Levinas (cfr. Levinas [1969; 1998]), cui viene così riconosciuto il merito di aver aperto la via ad una corretta concezione dell’intenzionalità dell’amore. La definizione dell’amore come “incrocio vissuto di sguardi invisibili” (Marion, [1988], 110: mia trad.) va però intesa ricordando quanto sopra detto circa la contro-intenzionalità che si realizza come “ingiunzione” o appello etico che mi proviene dallo sguardo invisibile altrui: appello che mi proviene partendo in modo prioritario più dall’altro che non da me stesso. Ma ciò fa sorgere una difficoltà per quanto riguarda il fenomeno dell’amore (che Levinas, secondo Marion, non avrebbe esaminato). L’ingiunzione che mi proviene dall’altrui volto invisibile sembra infatti suscitare in me più il dovere che non l’amore, poiché si rivolge universalmente a
tutti. Se inteso solo come ingiunzione universale, il volto altrui sembrerebbe, infatti, ridursi a contro-figura di qualsivoglia altro, neutralizzando così l’individualità altrui come tale. Il volto come “ingiunzione” etica universale sarebbe in grado di suscitare in me il “rispetto” dovuto a ogni altro, ma non l’amore cui sarebbe invece essenziale l’indirizzarsi ad una individualità concreta
incondizionata. L’amore, infatti, richiede la “particolarità atomica” altrui, la sua unicità individuale, la sua haecceitas, per dirla con una categoria medioevale.
Su un motivo simile l’autore chiudeva anche Dato che, dove egli si chiedeva se la fenomenologia della donazione potesse “riuscire” là dove l’etica conosce il proprio scacco, l’individuazione d’altri. Dice Marion a proposito:

[Questa situazione] autorizzerebbe forse anche ad approssimarsi a ciò che l’etica non può raggiungere:
l’individuazione d’altri. Perché io non voglio, né devo soltanto considerarlo come il polo universale ed astratto
della contro-intenzionalità, dove chiunque può prendere il volto del volto, ma devo poterlo raggiungere nella
sua insostituibile particolarità, in cui si mostra come nessun altro potrebbe fare. Quest’individuazione ha un
nome: l’amore. (Marion [1997], 146: mia trad.)

Amore ovvero eros, al quale la fenomenologia della donazione potrebbe – dice Marion – restituire la dignità del concetto. Questa auspicata restituzione, annunciata nell’ultima pagina di Dato che, è infatti la vera posta in gioco ne Il fenomeno erotico: “altri” non è semplicemente colui che mi convoca o che può prendere il volto del volto. L’individuazione gli dà questo volto, ossia il singolo
(non unico, ma determinato) volto; qui la fenomenologia della donazione può spingersi oltre l’etica. Donazione che è condizione di ogni fenomenalità, condizione epistemologica dei fenomeni: è, ancora, condizione di pensabilità dei fenomeni, condizione di manifestazione, necessaria, imprescindibile, che i fenomeni siano. In questo passo – a commento di quanto sopra appena
riportato – Marion lancia la sua sfida teoretica:

Se in fenomenologia – al contrario della metafisica – la possibilità sta più in alto, per ciò che concerne la
verità, dell’effettività, bisogna spingere questo principio fino alle sue estreme conseguenze, fino ad esercitarlo,
eventualmente, contro la fenomenologia già praticata [Marion (1989), 10: mia trad.]

Qui Marion sembra rendersi davvero conto che la questione di altri e della sua individuazione, ossia l’amore, spinge la fenomenologia della donazione oltre se stessa per il fatto che pone la questione dell’effettività dell’altro – e non soltanto della sua possibilità epistemologica di manifestarsi. Ma dopo che la fenomenologia della donazione ha spinto la possibilità verso le sue
estreme conseguenze, sarà capace di spingervi anche l’effettività, senza ricadere in un’idea di effettività come mera presenzialità dominata dalla visibilità? L’evento dell’interdonazione che cosa dà alla donazione stessa? Come (ci) si apre davvero (al)l’effettività dell’altro? E di quale effettività si tratta? Se l’etica non decide più dell’orizzonte ultimo nel quale si è esposti ad altri; se la donazione è capace di parlare solo di un piano de iure dei fenomeni, che cosa accade con tale individuazione e, dunque, con l’effettivo ingresso di altri nella scena fenomenologica? Sulla scorta di queste domande, Marion non può che dare una risposta di metodo affidandosi all’esercizio fenomenologico. Scrive infatti:

Ogni fenomenologia mette in atto, esplicitamente (Husserl) o implicitamente (Heidegger, Levinas, Henry,
Derrida) una riduzione che è il suo banco di prova [pierre de touche] non negoziabile, perché non si
tratta di un concetto tra gli altri, né di una dottrina da discutere, ma di un’operazione – quella con la quale
si riconduce l’apparenza dell’apparire all’apparire, come tale, dei fenomeni [Marion (2000), 54: mia
trad.]

E così anche il fenomeno amoroso richiede una propria réduction radicale, grazie alla quale esso possa apparire da sé, come tale, a partire da una fenomenalità che non gli sia alienata dalla coscienza trascendentale (come la riduzione husserliana), né dall’essere (Heidegger). Le domande nelle quali si articola quella che Marion è ormai pronto a chiamare riduzione erotica sono un
chiamare alla radice, un interloquire che risponde alla natura dell’ego.

1.2. – La riduzione erotica.

Se da Husserl abbiamo appreso che “il vero metodo segue dalla natura delle cose da studiare, non dai pregiudizi e modelli precostituiti” (Husserl [2000], 43); l’articolarsi incalzante delle diverse domande della réduction érotique si colloca in questo sfondo fenomenologico, facendone il proprio programma. Secondo Marion solo attraverso la “riduzione erotica” può emergere
l’evidenza più incontestabile, quella che comprende tutte le altre, che regola il nostro tempo e la nostra vita dal principio alla fine e che ci pervade in ogni istante ovvero che “noi siamo” in quanto ci scopriamo sempre presi nella tonalità di una “disposizione erotica”. La posizione di fondo di Marion è che l’ uomo si rivela a se stesso attraverso la modalità originaria e radicale dell’ erotico.
Per Marion, infatti, la riduzione erotica si presenta come più radicale della riduzione “epistemica” e della riduzione “ontologica”. La riduzione epistemica – che corrisponde al metodo di Husserl – considera, nelle cose, solo ciò che si dà con certezza come “oggetto” ad un “soggetto” conoscente. La riduzione ontologica – che corrisponde al metodo di Heidegger – considera invece
l’ente (Dasein) riconducibile al suo essere. Entrambe queste riduzioni non riescono però a raggiungere – secondo Marion – ciò che più importa, ciò che più ci sta a cuore: non tanto sconfiggere il dubbio e raggiungere la certezza, quanto sconfiggere la prospettiva della “vanità” di ogni cosa, che riemerge sotto l’assillo della domanda “a che giova?”, sia di fronte alla certezza degli
oggetti sia di fronte allo svelamento del nostro proprio essere. “Non più «sono certo», ma «malgrado tutta la mia certezza, non sarò io invano?»” [PE, 41].
In altri parole: qui Marion è come se dicesse che la condizione originaria dell’esserci, la sua tonalità affettiva [Befindlickheit] originaria non è il sentimento della gettatezza [Geworfenheit], ma la compresenza empatico-intersoggettiva con altri: la Stimmung originaria, quella in grado di fondare, è quindi quella della “haecceitas”, della corrispondenza affettiva, del reciproco riconoscimento ontologico che si attua pienamente nel fenomeno erotico. “Io-sono”, dunque, solo nella misura in
cui “sono amato/donato” (riconosciuto) da altri nella mia presenza e dignità. Entrambe le posizioni di Heidegger e Husserl, rimangono, per Marion, in un stallo solipsistico, egoistico, non escono mai dai confini dell’ego: questa è, come abbiamo già detto, la posizione della vanità. Ciò che invece fonda, è il mutuo rapporto, il motivo del con-esserci [Mit-sein], fenomenologicamente
(ed eroticamante) fondato. L’esperienza erotica degli amanti richiede una interpellanza etica reciproca che fonda senza potere essere fondata, ma soltanto in virtù di un atto di donazione gratuita effettuata nell’incontro.

Al contrario, l’autarchica certezza che la “metafisica” dà all’ego e che quest’ultimo raggiunge su di sé risulta aporetica (Marion [1996], 3-47) perché, nonostante il fatto che grazie a quest’ultima l’ego si auto-definisca come “originario e primo, indubitabile”, esso “non risale fino all’origine […], si limita ad offrire una certezza che può essere screditata dalla vanità” (perché nulla mi assicura che ciò che adesso decido lo deciderò sempre) [PE, 36]. Ecco, allora, l’alternativa: o “io sono” solo per un mio atto, “ma la mia certezza non è originaria”; o la mia certezza “non proviene da me”[PE, 37]:

Niente più della dimostrazione metafisica dell’esistenza dell’ego mi espone all’attacco della vanità, niente mi espone più della mia pretesa di essere certo a titolo di ego. La certezza attesta il proprio scacco nell’istante stesso della propria riuscita: io acquisisco la mia certezza, ma, così come quella che raggiungo sugli enti del mondo […], essa mi rimanda alla mia iniziativa, dunque a me, arbitrario fautore di ogni certezza, persino della mia. Produrre da me stesso la mia certezza non mi rende certo di nulla, ma mi confonde di fronte alla vanità in persona. A che cosa giova la mia certezza, se dipende ancora da me, se esisto solo grazie a me stesso? (Marion [1986] 103-130: my tran.)

La vanità, destituendo tale certezza, destituisce anche l’autarchia solipsistica dell’ego. Per raggiungere l’unica assurance (sicurezza) su di sé occorre qualcuno che m’assure, mi garantisca, in quanto ego:

L’ego produce la certezza, mentre la rassicurazione l’oltrepassa radicalmente, perché essa gli viene d’altrove
e lo libera dal peso schiacciante dell’autocertificazione, perfettamente inutile e disarmata davanti alla
questione “a che giova?” [PE, 43: mia trad.]

Per affrontare quest’esigenza “non si tratta più di ottenere una certezza di essere, ma la risposta ad un’altra domanda: sono amato? [m’aime t-on?]” [PE, 38]. Solo l’ego individuato non dall’essere ma dall’amore resiste all’assalto della vanità; di più, “perché io appaia come fenomeno non basta che mi scopra come ente… ma come fenomeno donatosi [adonné] tanto da essere
garantito come un dato (donné) al riparo dalla vanità” [PE, 41]. Chi può dare una simile sicurezza? Solo la risposta alla domanda “m’aime-t-on?”; o meglio: la sicurezza appropriata all’ego dato e adonato, ossia l’unica sicurezza contro la vanità, “mette in atto una reduction érotique” [ibid] che si esercita come questa domanda e in questa domanda? La risposta è che l’ego riceve la sicurezza del proprio esistere e, non potendo riceverla da sé, la riceve da altrove, ailleurs. Che genere di altrove, tuttavia? In Dato che, Marion dimostrava come entro il regime di donazione, altri può fenomenalizzarsi. In regime di riduzione érotique però ciò è evidentemente possibile perché l’amant che l’ego è, fa apparire altri come amabile (o odiabile) e dunque come visibile nella riduzione érotique, infatti:

l’evidenza più incontestabile attesta […] al contrario, che noi siamo in quanto ci scopriamo già sempre presi
nella tonalità di una disposizione erotica – amore o odio, gioia o disgrazia, godimento o sofferenza, speranza
o disperazione, solitudine o comunione – e che mai noi possiamo pretendere, senza mentire a noi stessi, di
raggiungere una neutralità erotica di fondo. […] L’uomo non si definisce né per il logos, né per l’essere che è
in lui, ma per questo, che egli ama (o odia), che lo voglia o no [PE, 18: mia trad.]

Il movimento della riduzione arriva, così, al suo punto più radicale: esclusa ogni reciprocità, nel momento stesso in cui l’amant s’avance, “altri” si manifesta. Così, come in Dato che la riduzione permetteva di raggiungere il dato nella cui piega solo si dà la donazione, allo stesso modo la riduzione érotique permette di attingere (ad) altri. Non ne dà, però, solo, il “fenomeno in quanto
dato”, ma dà il fenomeno d’altri, fenomeno non solo pensabile “di diritto” ma incontrabile “di fatto”. Se il movimento della donazione, in Dato che, era sufficiente e bastava a “de-misurare” il fenomeno sulla fenomenalità del dato, nell’interdonazione di cui qui si tratta, non è in gioco solo l’ordine “di diritto” della fenomenologia. Il fenomeno amoroso non è solo dato: è un fenomeno incrociato, croisé, dove l’amant che l’ego resta se croise, incrocia altri. Ma in che senso, questo fenomeno [phénomène] è
amoroso [érotique]? Domanda che si ritraduce immediatamente in quest’altra: come amante, ove mi posso chiedere se “sono amato?”. Questa domanda è per Marion fondamentale e non può essere elusa poiché scopo della riduzione erotica non è solo quello di far emergere con chiarezza la reciproca interpellanza d’amore che coinvolge i soggetti, ma anche di mostrare come “altri” entra nella relazione amorosa come individuo unico e insostituibile.

1.3. – L’erotizzarsi della carne.

Nella quarta delle sei meditazioni che compongono Le phénomène érotique, Marion si interroga circa il modo con cui si realizza l’individualità radicale dell’amante nel fenomeno incrociato dell’amore di me e di altri. L’individualità dell’amante, infatti, può solo realizzarsi in un là che ne individui la presenza nel qui e nell’ora: “Io non sono anzitutto là ove tocco una cosa diversa da me
(o la penso, la intendo, la costituisco), ma là ove mi sperimento toccato, modificato, attinto” [PE, 64]. La questione del “sono amato?” rimanda dunque al punto ove io mi scopro toccato in quanto io insostituibile; non un là ove essere (Dasein), ma un là ove poter essere amato o non amato.
Questo là ove l’altrove mi può toccare va identificato – secondo Marion – con quel “fenomeno privilegiato” noto con il nome di carne [chair]. La carne, osserva Marion, si oppone ai corpi estesi del mondo fisico non solo perché essa tocca e sente i corpi fisici, mentre questi non sentono nulla, neppure se sono toccati; ma soprattutto perché essa li tocca solo in quanto sente di toccarli; e sente anche di essere toccata o di toccarsi. “Nella carne, l’interiore (il senziente) non si distingue dall’esteriore (il sentito); essi si confondono in un unico sentimento, sentirsi-senziente” [PE, 65]. Prendendo carne, quindi, io mi concretizzo nella mia ipseità, pervengo là ove mi si può attingere nella mia identità di amante, là ove mi assegna la domanda: “sono amato?”. Prender carne, sentirmi carne, è senza dubbio una modalità del pensiero, una modalità del pensarmi ma non si riduce a questo semplice atto. Invece, la comunione del senziente-sentito che si instaura tra due corpi è l’esperienza a partire dalla quale gli amanti si individualizzano. Per Marion l’individualizzazione dell’amante avviene, anzitutto, in virtù del desiderio: il desiderio che un altro individuo ha suscitato in me e che io suscito nell’altro. Questa reciprocità del desiderio fa emergere, in secondo luogo, come l’individualizzazione dell’amante si ha in virtù della passività nei confronti di chi ha suscitato il suo amore: ciò significa che l’io non si individualizza per auto-affermazione o auto-riflessione, ma in quanto riceve se stesso da altri. La passività che
individualizza l’amante non ha nulla a che fare con la passività di un corpo fisico e neppure con quella di un corpo animato che reagisce puramente e semplicemente a stimoli fisiologici. Si tratta infatti di una passività che m’investe totalmente, caratterizzando il fenomeno della mia “carne”; quella carne che non solo io ho, ma che io sono.
L’individuazione passiva dell’amante in virtù della sua carne avviene, dunque, in base a due prerogative della carne,  apparentemente contrastanti: l’“etero-affezione” [hétéro-affection] e l’“auto-affezione” [auto-affection]. In quanto dotata di etero-affezione, la carne mi fa prender corpo nel mondo, ove mi trovo passivo tra i corpi. Ma si tratta di una passività singolare: i corpi agiscono sulla mia carne solo perché questa ha il privilegio eccezionale di sentirli mentre essi non sentono nulla. Solo la mia carne sente, soffre, gioisce. Ma questo privilegio è strettamente legato ad un altro: l’auto-affezione. Infatti, solo perché originariamente sento me stesso, sento di sentire, e quindi effettivamente sento ovvero, come dice Marion: “solo l’auto-affezione rende possibile l’etero-affezione. Sento le cose del mondo solo perché, inizialmente, faccio esperienza di me stesso in me stesso” [PE, 181]. È, dunque, grazie a questa attività più segreta e originaria che si compie la mia individuazione nel mondo, cioè tramite
la memoria delle auto-affezioni.
Ma basta tutto questo a definire la mia individualità di amante? L’amante infatti nasce come tale grazie ad altri e in virtù di altri, cioè di un’altra carne che non solo è sentita, come lo sono i corpi fisici, ma che sente se stessa. Donde la necessità, per Marion, di descrivere “come possa la mia carne sentire la carne di altri e soprattutto come io stesso in essa mi senta” [PE, 182].
L’accesso alla carne altrui, osserva Marion, non può aversi rimanendo nell’orizzonte della percezione, come se si trattasse di un corpo fisico del mondo. La carne, infatti, non si dà alla percezione, ma si espone direttamente in sé stessa, nella sua nudità, ed è così che erotizza [érotise] la mia carne. Non si tratta però in alcun modo della semplice nudità che risulterebbe dal denudarsi
offrendosi come un oggetto alla percezione. Perché questa riduzione dell’altro – o di me stesso – ad oggetto distrugge la stessa possibilità dell’amore. La carne altrui, come ogni carne, è infatti come tale invisibile, non potendo in alcun modo apparire come un corpo fisico. Donde il raddoppiarsi dell’aporia dell’accesso ad altri: come altri e come carne invisibile.
Come si fenomenalizzerà, quindi, la carne altrui, dato che essa certamente si fenomenalizza?
In un modo del tutto unico, afferma Marion: non lasciandosi vedere, ma lasciandosi “sentire e risentire” [sentir et ressentir]. Più precisamente, “lasciandosi sentire in modo tale che io sento di sentirla (in forza della definizione della mia carne), ma anche che io sento che essa mi sente (in forza della definizione di altri come carne)” [PE, 185]: è il groviglio del sentire e del sentirsi l’un
l’altro che caratterizza, dunque, il fenomeno dell’intreccio amoroso delle carni. Tale fenomeno può essere ulteriormente chiarito esaminando la distinzione tra il sentire una cosa del mondo e il sentire una carne: sento un corpo fisico come tale perché mi resiste, mi impedisce di invadere il suo spazio; e di fronte a lui faccio esperienza di me come carne perché non posso vincere tale
resistenza e debbo ritirarmi. Al contrario, la carne altrui la sento come tale in quanto non mi resiste, si affievolisce e mi lascia spazio lasciandosi penetrare, accogliendomi; e così so che si tratta di una carne, o meglio, di una carne altrui. Mentre nel mondo mi ritrovo in luoghi chiusi, come in proprietà private sbarrate, che mi costringono nella mia finitezza, entrando in rapporto con un’altra carne io sono liberato da tale costrizione, trovo chi mi accoglie e divengo, per la prima volta, veramente me stesso come
carne. L’incontro con la carne altrui, il sentirla e risentirla, non è quindi un semplice toccarla, sia pur con la più delicata e sfiorante “carezza”, e tanto meno un vederla, ma un vero e proprio “incarnarsi” in essa e tramite essa. E così l’amante, incontrando la carne altrui, si completa in vero e proprio “adonato” (adonné), cioè in “colui che si riceve lui stesso da ciò che riceve e che dona ciò
che non ha”.

1.4. – Conclusione.

L’evento puro di altri si manifesta dunque – è questo il risultato cui Marion perviene – solo nella reciproca erotizzazione delle carni. Il fenomeno erotico è, dunque, il luogo della manifestatività dell’altro e del reciproco riconoscimento innescato dal desiderio. Ma non si tratta tanto del desiderio di fare, ma desiderio di un (s)oggetto trascendente che consenta di uscire dalla propria clausura. In tale situazione il corpo dell’altro che mi sta di fronte e che desidero perde un po’ della propria inerzia che lo connota come mera presenza carnale e sembra, in un certo senso, “chiedermi qualcosa”: attira la mia attenzione in una maniera differente. Questo “ri-orientarsi” della coscienza non può che riflettersi in un mutamento spontaneo della percezione che l’io avverte quasi inconsapevolmente. Nell’esperienza erotica la percezione non sa più esattamente cosa guardare: il bisogno di senso che suscita il desiderio erotico non riesce ad appagarsi tramite la semplice conoscenza intellettuale delle cose. Il fenomeno erotico suggerisce allora un fatto fondamentale: che la “percezione oggettiva”, cui la coscienza si affida per orientarsi nel mondo e che gli permette di sussumere ogni situazione e ogni esperienza sotto un idea, è abitata da una percezione più intima, segreta, e forse, più originaria
che potremmo chiamare “erotica”.
Questa “percezione erotica” non è dominata dalla chiarezza delle idee ma dalla forza del desiderio, il quale la risveglia, per così dire, nel momento in cui mi scopro intenzionato verso un altro corpo. Nella percezione erotica che si rivolge ad un altro corpo, avviene qualcosa che ne spezza la continuità dello sguardo: il corpo dell’altro non si staglia nel suo orizzonte come un
qualsiasi oggetto del mondo di cui può disporre, ma come qualcosa che possiede una sua radicale e ineffabile autonomia che però mi corrisponde. Ecco che allora questo qualcosa “qualcosa” diviene “qualcuno” e, precisamente, qualcuno cui devo, in qualche modo, scegliere di riconoscere, anche nell’incontrarlo sessualmente, se voglio, a mia volta, essere riconosciuto come qualcosa in più di un ente.

2 – Critica al testo

2.1. – La diade eros/agape: Dio come supremo amans.

L’operazione di riduzione trascendentale del fenomeno erotico è forse la parte più intrigante e convincente dell’opera, poi inizia quella più densa di difficoltà, ma non meno interessante, laddove Marion cerca di risolvere l’ambiguità della diade eros/agape e dimostrare Dio come supremo amans. Non si può tralasciare di notare che una parte sostanziosa delle 380 pagine del libro è dedicata all’amore mistico verso Dio. In questa fase Marion tradisce occasionalmente la sua connotazione di pensatore dichiaratamente cattolico nella misura in cui la sua riflessione deve necessariamente adattare i propri risultati entro una cornice predeterminata da un tradizione filosofico-dottrinaria così solida e antica come quella cristiana.
Tornando al problema: come si affronta l’ambiguità o la contraddittorietà dell’ eros come “amore passione”, che gode di sé e possiede altri, e agape come “amore virtuoso”, che si dona ad altri e oblia se stesso? Se ricordiamo quanto radicata storicamente sia stata l’alternativa tra eros e agape, tra amore pagano e amore cristiano possiamo facilmente comprendere l’importanza della tesi che Marion intende sostenere. A suo avviso, sulla base delle analisi fenomenologiche condotte, si può mostrare che i caratteri dell’eros e dell’agape sono mutuamente intercambiabili. Infatti l’amante che rinuncia al possesso e alla reciprocità non manca di gioire per l’erotizazzione della sua carne ottenuta in virtù della sola parola. E l’amante che gode e possiede, non può giungere a tanto se non dimenticandosi e abbandonandosi per primo, cioè cercando quell’erotizazzione della carne altrui da cui soltanto può ricevere l’erotizazzione della sua.

Il suo eros si rivela quindi altrettanto oblativo e gratuito quanto l’agape, da cui, peraltro, non si distingue
più. […] L’agape possiede e consuma quanto l’eros offre e abbandona. Non si tratta di due amori, ma di due
nomi richiesti tra un’infinità d’altri per dire e pensare l’unico amore7 (PE, 340: mia trad.).

Come conclusione delle varie obiezioni contro la sua tesi dell’univocità dell’amore, Marion afferma quindi che il problema che esse pongono non è tanto quello di fare eccezioni alla riduzione amorosa introducendo delle equivocità nell’unico concetto di amore, quanto di misurare quanto esso si possa estendere. A suo avviso, esso si estende certamente oltre la sua accezione sessuale; esso solo la rende intelligibile ma questa non ne costituisce l’unica figura o come dice Marion stesso,“la più acuminata, ma non la più forte” (Ivi). Si potrà estendere anche a Dio, che dal cristianesimo viene detto “amore”? Certamente.

Dio infatti non solo si rivela come amore ma anche secondo i momenti, le figure, i mezzi, gli stadi dell’unico senso dell’amore. “La pratica della riduzione amorosa Dio la pratica come noi” (PE 341). Dio, quindi, ama nello stesso senso con cui noi amiamo. Ma secondo una differenza quasi infinita, perché ama infinitamente meglio di noi, alla perfezione, senza errori o difetti dall’inizio alla
fine; ama come nessun altro, come il primo e ultimo amante. Alla fine di questo percorso, non scopro soltanto che un altro mi amava prima che io l’amassi, e che quindi questo Altro era amant prima di me [PE, § 41], ma scopro soprattutto che questo primo amant si chiamava, da sempre, Dio. La più alta trascendenza di Dio, l’unica che non lo disonori, non spetta alla potenza, né alla saggezza e nemmeno all’infinità. La più alta trascendenza di Dio è quella dell’amore. L’amore basta da sé solo, infatti, a mettere in opera ogni infinità, ogni sapienza e ogni potenza. Dio ci precede e ci trascende, ma lo fa anzitutto e soprattutto perché ci ama infinitamente meglio di quanto noi amiamo e lo amiamo. Dio ci supera a titolo di miglior amante [PE, 341-342].
Con questo passo, che estende il concetto univoco dell’amore fino ai confini estremi dell’amore di Dio, termina e culmina la fenomenologia dell’amore che Marion ci ha offerto. E culmina proprio nel mettere in luce la trascendenza estrema a cui l’amore apre; dopo la trascendenza irriducibile di altri nella sua individualità, che solo nell’amore si rivela, la trascendenza stessa di Dio, quale garante ultimo della effettività del mio amore per altri; o meglio, di quel fenomeno incrociato dell’amore in cui io e altri effettivamente ci incontriamo donandoci a vicenda (il tema dell’ “interdonazione” con cui terminava Dato che).
Un trascendenza che, secondo Marion, non ha nulla della trascendenza onto-teologica o metafisica, perché scoperta a partire dalla riduzione erotica, e quindi al di là di ogni ontologia. Una trascendenza che emerge nell’immanenza stessa dell’ego amans, che si scopre come originariamente e passivamente decentrato non solo perché teso verso altri da amare, ma perché già da sempre
amato da altri; in ultima analisi da quell’Altro che è la condizione di possibilità ultima dell’effettività del nostro stesso amore.
Marion ha certamente ragione a superare la contrapposizione pura e semplice di eros e agape, perché un vero amore implica sempre un qualche ritorno di gioia nell’amante, cioè l’instaurarsi di una relazione arricchente, interdonata, tra amante e amato. Ma si può forse negare che questa reciproca relazione ha oggi delle forme emergenti anche molto differenti tra loro? Poligamia,
omosessualità, intersessualità, comunitarismo, castità non sono altrettante modulazioni del fenomeno erotico? Di rischio e possibilità di trascendenza, di interdonazione, di mutuo riconoscimento, sebbene alcune tendenzialmente dissolutive o reificanti? Fino a che punto l’estrema varietà dell’espressione erotica può essere regolata, guidata, istruita o patologizzata? Fino
a che punto può essere santificata o condannata?
Da una parte Marion sembra davvero essere riuscito a dimostrare che il dinamismo dell’amore ha una base comune per ogni forma di amore: in particolare l’emergere in un orizzonte, quello della riduzione erotica, che va oltre la semplice questione dell’essere e della sua certezza; e poi la logica oblativa, pura e disinteressata del farsi avanti per primo senza intendere una
reciprocità di scambio; forse anche un avere il suo impulso primo, non tanto a partire dall’ego, quanto dalla contro-intenzionalità d’altri, che resta momento imprescindibile del fenomeno amoroso sia per la sua alterità e trascendenza irriducibili, sia anche – come egli ha giustamente sottolineato – per la sua singolare unicità.
Ma basta questa base comune per dimostrare escludere l’”equivocità” del fenomeno amoroso e dimostrare la pura e semplice ”univocità” del suo concetto? Quelle che Marion chiama semplici figure dell’unico amore sono davvero così semplici, corollarie, accessorie, secondarie o piuttosto non ne divergono in punti essenziali? Escludendo per ipotesi la presenza o meno di
quell’incrocio delle carni che implica i dinamismi automatici del godimento e della sospensione, come sostiene Marion; o anche per la presenza o meno dello stessa erotizzazione reciproca delle carni. Forse che un amore non corrisposto non è vero amore, come pur Marion aveva esplicitamente sostenuto? Forse che non è possibile un amore puramente “spirituale”, dove
l’elemento “corporeo-vitale” o può non esserci (come nell’amore di Dio per noi) o non viene inteso e innescato (come in certe forme di amicizia o di solidarietà)?

2.2. – Fenomenologia vs teologia.

La sensazione è che ci sia davvero ancora troppa teologia nella sua riflessione filosofica che, nonostante tutto, mal si concilia con una fenomenologia che sin dal suo atto di nascita si presenta come metodo di descrizione pura dei fenomeni così come essi originariamente appaiono. La convinzione di fondo che ispira il sapere fenomenologico poggia, infatti, sulla supposizione che
ciò che effettivamente si manifesta allo sguardo fenomenologico debba valere universalmente. Al tempo stesso, colui che procede in filosofia con metodo fenomenologico deve cercare di vedere originariamente le cose con i propri occhi, senza alcuna pretesa di imporre agli altri ciò che egli riesce a vedere; deve, per così dire, invitare gli altri ad orientare lo sguardo nella stessa direzione in
cui egli è riuscito a vedere. Non sempre Marion sembra riuscire in questo invito quanto piuttosto appare più impegnato a voler convincere, mostrando qualche limite, tradendo un certa rigidità/staticità nel calare i risultati della sua attività fenomenologica nel flusso evenemenziale della vita, nella ricchezza delle sue espressioni, nello storicizzarsi delle sue genesi, delle sue
trasformazioni e delle sue espansioni.
Nell’opera di Marion è evidente la tensione a ricucire ogni frattura tra filosofia e teologia attraverso un percorso riflessivo che riesca a convogliare nel procedimento filosofico tematiche così tipicamente teologiche mediante una singolare capacità – di cui bisogna dargli merito – di aprire nella fenomenologia prospettive inesplorate. Marion è un fenomenologo assai qualificato e,
soprattutto, originale, capace, cioè, di non rimanere schiavo delle intuizioni dei cosiddetti “padri fondatori”. Soprattutto è un pensatore attuale, nel senso che cerca di affrontare temi sensibili e urgenti. È un pensatore audace nel riproporre la domanda sulla verità di Dio e dell’uomo, in un’epoca, qual è la nostra, caratterizzata dalla debolezza e dalla sfiducia del pensiero intorno a certe
questioni: la sua “fenomenologia della donazione”, è un tentativo di risposata alla assenza di Dio dal mondo.
La ricostruzione del suo itinerario speculativo mostra infatti come Marion cerchi di tenere insieme e di saldare l’eredità classica e il pensiero moderno. Contro gli eccessi del soggettivismo moderno e contemporaneo, egli ripristina il primato metafisico ed epistemologico dell’essere sul pensare (quindi dell’apparire sull’attività costituente del soggetto). D’altra parte, l’essere
tradizionalmente inteso viene svuotato di senso e sostituito dall’istanza fenomenologica della donazione. Ecco perché per Marion che assume l’eredità del razionalismo cartesiano, del soggettivismo fenomenologico husserliano, dell’ontologia ermeneutica heideggeriana, la fenomenologia diventa, come già abbiamo detto, la nuova “filosofia prima”.
Se, da una parte, l’intento programmatico di Marion è quello di abbandonare la metafisica a favore della fenomenologia, di congedarsi dal lessico e dal metodo metafisico, al fine di mostrare l’apparire di ogni contenuto fenomenico e la venuta di ogni fenomeno alla sua più compiuta apparizione, in modo da ricevere il dato esattamente come esso si mostra, dall’altra parte finisce,
però, per surdeterminare la fenomenologia. Essa è spinta al limite, fino ad apparire come un id quo maius cogitari nequit
In questo mostra forse una contraddizione: se, da una parte, il filosofo francese vuole aderire al piano della stretta immanenza, escludendo ogni ipotesi di trascendenza, d’altra, facendo dell’invisibile, dell’originario e dell’assoluto i suoi propri oggetti, egli finisce per rilanciare una filosofia dalle pretese trascendentali. La scienza dei fenomeni diventa, allora, la scienza dell’origine
di tutte le cose, la scienza del meccanismo che regge la fenomenalità, la scienza di un’istanza pura, assoluta, incondizionata che governa l’intero.

2.3. – Una nuova teodicea: il fenomeno erotico alla base della conoscenza umana (e divina)

Senza dubbio il merito di Marion è quello di avere offerto, attraverso la sua fenomenologia dell’amore, la possibilità di comprendere il fenomeno erotico come esperienza preliminare, originaria e necessaria al costituirsi genetico di una comunità etica in generale, se non dell’etica in senso proprio. Ovvero la possibilità di “vedere” il fenomeno originario attraverso cui ogni
esperienza etica può darsi: contro-intenzianlità, alterità, analogia, riconoscimento donazione, interdonazione, scelta ontologica di responsabilità verso l’altro, decisione anticipatrice come apertura alla comprensione dell’altro come finalità e contro-finalità etica, sono solo alcuni degli apporti lessicali e concettuali che il pensiero di Marion porta con sé. La carne erotizzata, l’apertura della scena erotica, intesa attraverso una descrizione fenomenologica del contatto, come canale privilegiato di emersione/espressione dell’esperienza erotica dell’unione, della con-fusione, dell’allontanamento, dell’avversione, della (r)assicurazione dell’esserci sono solo alcune delle figure attraverso cui attuare lo slancio nella trascendenza contenuto/custodito come potenzialità nell’esperienza erotica stessa. Non ultima: la constatazione del dramma ma anche della garanzia di ricevere sé altrimenti che da altri.
Eppure il rischio e l’insidia sempre sottesi alle sue analisi è che surrettiziamente siano inseriti addirittura come precondizioni trascendentali, elementi psicologici, assertivi, fideistici, comunque del tutto soggettivi, che hanno una validità e una posizione solo relativa e circostanziale.
Si avverte talvolta in Marion, specificatamente ne Il fenomeno erotico, l’intenzione di utilizzare lo strumento fenomenologico non tanto per ridurre l’esperienza alla sua pura essenza, ma per dimostrare come solo attraverso essa sia possibile il rapporto con l’altro assoluto: vi è come il sospetto di un uso strumentale della fenomenologia per suffragare temi cari all’antropologia
cristiana. Insomma, nel caso preso in esame, l’esperienza erotica come accesso privilegiato all’infinto trascendente: Dio. Dunque, una nuova teodicea. Una teodicea, certo, aggiornata al ventunesimo secolo, ovvero consapevole di confrontarsi con il carattere storico-eidetico (dell’immagine) di dio, che cerca di dimostrare come amore/donazione incondizionati. Insomma, fenomenologicamente fondata, ma pur sempre una teodicea.
Per altro assai coerente (allineata?) con la filosofia degli ultimi due pontificati, ispirati dalla consapevolezza dell’orizzonte storico-metafisico in cui si muove l’uomo contemporaneo le cui condotte nichilistico-ateo-agnostiche richiedono il ristabilimento di valori e regole di condotta idonee alla riappropriazione della via cristiana. La prima enciclica pronunciata da Papa Benedetto
XVI, volta a rilanciare il concetto di Dio cristiano come Amore e Caritas (Deus Caritas Est) – in continuità con l’ecumenismo di Papa Giovanni Paolo II – sembra perfettamente ricucita sulle analisi marioniane.
Eppure, questo tentativo di costituire e dimostrare la verità del divino, la sua realtà effettiva, rischia, al contrario dei suoi intenti, di risultare, fin troppo tomistico-cartesiana : “amo, dunque, sono” e se “sono (in quanto amato) allora [Egli/Dio] esiste (come supremo amante). Certamente un motivo teologico-esistenziale, ma non originario, bensì derivato. Insomma una necessità culturale e/o psicologica. Per di più un’ ambizione radicalmente estranea alla fenomenologia in qualsiasi modo la si voglia concepire e praticare. Per cui bisogna riconoscere a Marion lo sforzo di andare oltre le contraddizioni o le difficoltà della fenomenologia di Husserle e Heidegger nel confrontarsi con il fenomeno d’altri, con la dimensione della trascendenza e dell’intersoggettività come orizzonte precostituito di con-divisibilità. Eppure è difficile fugare il sospetto che Marion parta, in fin dei conti, da una esigenza pscicologico-esistenziale che tenta di fondare a livello fenomenologico, finendo per fare un’apologia del fenomeno erotico, polarizzandone eccessivamente il lato trascendentalizzante al fine di appagare ambizioni teologiche. La stessa constatazione che entrambi gli approcci fenomenologici di Husserl e Heidegger portino ad un risultato aporetico-nichilistico perché non riescono ad uscire dal circolo della soggettività che si auto-fonda, auto-trascende, auto-approria, ovvero, pur raggiungendo una certezza del cogito falliscono nella assicurazione ontologica autentica (che non può provenire che da “altri”), non convince del tutto.
Soprattutto per quanto riguarda Heidegger, Marion sembra assolutamente convinto che l’appropriazione autentica dell’esserci non possa essere in alcun modo l’assunzione della sua possibilità più propria e radicale, che è quella dell’essere-per-la-morte. Per Marion, al contrario, l’appropriazione autentica, la rassicurazione più propria proviene originariamente solo da altri. Per Heidegger però questa operazione non sarebbe metodologicamente corretta poiché, se non altro, l’evento della “gettatezza” e della “situazione erotica” sarebbe in fin dei conti ricomponibile sul piano della contemporaneità, addirittura contestuale ad una stessa tonalità affettiva [Befindlickheit], come Stimmung fondamentale della perdita-appropriazione (“Sono amato? Sono odiato?”), che entrambe le potrebbe comprendere come eventi distinti ma co-originari.
Per quanto riguarda il rovesciamento dell’intenzionalità operato in Marion, ovvero il movimento che conduce dalla coscienza che intenziona le cose, alle cose che intenzionano una coscienza, per certi versi sembra una operazione quasi superflua. Se la coscienza, seguendo la lettera della fenomenologia tradizionale, è sempre coscienza di qualche cosa, lo è perché originario e contemporaneo è la co-apparteneza di corpo e mondo. Altrimenti detto, se il corpo è lo schema originario trascendentale, l’unico vero a-priori dell’esperienza, è anche vero che il corpo si è sviluppato nella forma e nelle facoltà che possiede, perché costantemente in rapporto con il mondo/ambiente (Welt/Umwelt). La forma, la leggibilità, la pre-comprensione onto(morfo)logica del mondo, insomma l’apertura originaria è tale in quanto si manifesta come risultante assoluta dei rapporti contemporaneamente esistenti in questo sistema, quello del corpo [Leib] con il mondo: un rapporto innegabilmente erotico.
Ecco che, prima ancora di parlare di fenomeno erotico, il quale sembra già largamente strutturato, anche in ordine a certe conseguenze che paiono più psicologiche che fenomenologiche, ovvero appartengono ad un ordine di significato già storicamente determinato, occorrerebbe considerare la “percezione erotica”, come attività preliminare che lo rende possibile. Ovvero retrocedere ad un livello davvero più originario in cui l’erotismo, la sessualità, sono le modalità originari attraverso cui i corpi si relazionano al mondo: a partire dalla pulsioni costanti, indifferenziate e a-specifiche tipiche dell’uomo; al desiderio come pulsione fissata in un orizzonte; all’incontro con la contro-intenzionalità intesa come presenza attiva e non prevedibile; al conflitto tra la stimolazione visivo-percettivo e lo sfondo della scena erotica come orizzonte storico-ermeneutico di attese, segnali, promesse, disponibilità, ritiro, come possibilità di trascendenza, di uscita da sé, ma anche di chiusura definitiva.
Dall’altra parte, se neppure una fenomenologia dell’eros ancora più retrocessa verso l’origine, fosse sufficiente a descrivere il costituirsi dell’orizzonte intersoggettivo non rimarrebbe che tentare nuovamente la via husserliana dell’analogia con altri rivisitata alla luce delle indicazioni più recenti della neurofenomenologia. Cioè cercare di individuare se esiste una pre-condizione (onto)biologica, ovvero una attitudine spontanea, una sintesi passiva, una facoltà del nostro corpo che si orienta nel mondo di rapportarsi ad altri corpi, dotati di intenzionalità secondo modalità etico-responsabili. Non c’è dubbio che in assenza di mutuo contatto, il riconoscimento altrui avviene per analogia o attraverso rammemorazione/immaginazione automatica della possibilità originaria del riconoscimento dell’altrui carne come carne che patisce la mia presenza e come mia carne che patisce la presenza altrui. Questo patire, questo sentirsi senziente-sentito, fonda forse (pre)temporalmente la certificazione dell’altro come ente dotato di contro-intenzionalità capace di intersecare/intercettare la mia, e quindi di comprovare un (pre)orizzonte di comunicabilità. Si tratterebbe allora di ri-certificare la scoperta originaria che il mio esserci è sempre un con-esserci, perché da subito ogni primo incontro costituisce immediatamente l’orizzonte intersoggettivo della comunicabilità.
Insomma preferiremmo partire, immaginando la pura fatticità dell’erotico, nel graduale incontro del corpo-mondo, in una dimensione co-estensiva, che entrambi li coinvolga; preferiamo pensare alla origine antropogenetica dei contenuti fenomenologico-esperienziali che precedono la loro elaborazione culturale storico-ermeneutica. Un approccio, quindi, il più possibile purificato (sospeso, ridotto) da istanze cripto-psicologiche ovvero afferenti alla dimensione razionale pratico-operativa dell’”uomo” – già formato come “costrutto epistemico” storico-determinato. Chissà che non potesse essere più feconda la via che ipotizzasse dapprima il riconoscimento originario dei corpi inerti fuori di me attraverso il rapportarsi ai loro comportamenti fisici che si manifestano come ripetibili, osservabili e prevedibili. Per poi risalire al riconoscimento d’altri ipotizzando che l’esserci, nella sua esperienza del mondo, incontra questo particolare ente che a differenza degli altri enti reagisce imprevedibilmente, ovvero agisce al pari di sé, analogamente a sé. Forse le esperienze universali della lotta, dell’erotismo, del gioco, hanno un significato storico-genetico di questo tipo, appartengono cioè alle fase di graduale emersione/manifestazione della dimensione intersoggettiva e dell’interpellanza etica (di riconoscimento) che la investe: il gioco, ad esempio, come primo tentativo di sperimentazione e verifica di questa contro-intenzionalità che ci sorprende, ci coglie all’improvviso nella nostra solitudine, annunciandosi nel nostro orizzonte mondano. Orizzonte che se dapprima era solo costituito da enti desiderabili, fruibili, strumentali, utilizzabili, ora si annuncia, si dona, come orizzonte che comprende l’alterità. Ecco che allora l’evento per cui un ente, l’esserci, di fronte a se non vede più solo reazioni, ma azioni, che si sorprende della imprevedibilità di un corpo che si muove e agisce nel e sul mondo al pari di sé.
Il discorso di Marion, come abbiamo mostrato, avalla questa ipotesi dell’evento (erotico) d’altri, da un prospettiva squisitamente fenomenologica. Eppure forse fallisce nel non avere l’arditezza di pensare ancora più radicalmente la condizione per cui è lo stesso graduale strutturarsi della temporalità [Zeitlichkeit] che chiama l’esseri entro la propria ek-sitenza, rievocando, nello stesso istante, la mancanza dell’originaria unità perduta in cui, nel non-aperto, era da sempre confuso all’Essere/Physis nella sua immediata manifestatività.
La memoria della lacerazione fa si che l’esserci ricerchi quell’unità che solo altri, radicalmente nell’esperienza erotica, è in grado di restituire o sottrarre definitivamente. Proprio questa opportunità di perdita radicale, non solo epistemologica ma proprio ontologica, non è forse stata adeguatamene esaminata da Marion.
In Italia, è stato Enzo Paci ad esplorare questa via almeno in un paio di brevi ma interessantissimi articoli apparsi sulla rivista Aut-Aut (Paci [1954; 1986]). In questi due articoli, Paci, sulla scorta delle indicazioni di Merleau-Ponty (ne La fenomenologia della percezione del 1945) e di Sartre (ne l’Essere e il Nulla del 1943), due grandi assenti nei riferimenti filosofici di Marion, considera il rischio insito nell’apertura offerta dall’esperienza erotica, che se da una parte diventa autentica possibilità di trascendenza, di uscita da sé, dall’altra rappresenta anche il segno e la possibilità della clausura più totale, dell’incapacità di trascendersi in altri, nella possibilità della perversione, intesa come volontà di prevaricare l’altro, reificarlo, nell’esprimere soltanto l’amore per se stessi. Forse Paci, come anche Marion, trascura un’altra possibilità del fenomeno erotico che non necessariamente deve contemplare la gravità etico-ontologica dell’uscita verso altri nella trascendenza, ma “semplicemente” la (rara) possibilità estetica di veicolare, attraverso di esso, significati espressivi in cui soltanto è possibile riscattare un incontro consumato per pura gratificazione e ricerca del piacere: è la prospettiva della seduzione. Come reversibilità dei significati e vertigine dei sensi. L’incontro erotico come una danza in cui entrambi gli interpreti sono coinvolti nella scena, tanto più armonica quanto più raffinato è lo stile degli amanti, forte il loro istinto di forma: l’ars erotica, dove non esistono proibizioni ma solo gradi di (condivisa) intensità. Un ultima perplessità riguarda l’assenza di Merleau-Ponty dai riferimenti dichiarati di Marion, laddove, specie Il fenomeno erotico, sembra davvero richiamarne certe posizioni. Per Merleau-Ponty la sessualità non deve essere considerata semplicemente come un automatismo periferico connesso alla funzione biologica del corpo ma come egli scrive “un’intenzionalità che segue il movimento generale dell’esistenza e declina con essa”10 (Merleau-Ponty, [1972,] 223). La sessualità non è un punto di passaggio o uno strumento per la manifestazione dell’esistenza, ma è l’espressione dell’esistenza stessa, nel senso che esprime il modo con cui l’esistenza si relaziona ai corpi e al mondo. Se crediamo che la storia sessuale di uomo fornisce la chiave della sua vita, è perché nella sessualità di un uomo ci sono le tracce del suo modo di essere-nel-mondo. Per Heidegger il significato originario dell'”Essere” si coglie in una radice dell’etimo: bhu-bhue=schiudersi, imporsi, predominare; da qui “physis-phyein” (“fui”, latino). “Physis” è “ciò che sboccia da se stesso (come ad esempio lo sbocciare di una rosa) cioè il dispiegarsi aprendosi e in tale dispiegamento “fare apparizione”. Le due radici: “fu=fa” servono a ribadire il legame «”Essere” – “Physis” – apparire – “fainestai”». L’'”Essere” (=”einai”) come “Physis” può dunque essere interpretato come “ciò che sta per venire-a-manifestarsi-dentro l’ambito di ciò che è disvelamento, e, apparendo così, durare e dimorare”. Per Heidegger, inoltre, la co-appartenenza di “Essere” e “Physis” implica anche che “Essere” e “Pensiero” coincidano, poiché l'”Essere” che appare (=”Physis”) porta con sé il raccoglimento (“Logos”).

Proprio su questo punto sarebbe interessante un confronto tra Marion e Merleau-Ponty, laddove potrebbero presumibilmente concordare, pur partendo da differenti punti di vista, sul fatto che non tutta l’esistenza ha un significato sessuale, ma che nelle manifestazioni sessuali sono ravvisabili le prime tracce e le direzioni di fondo che poi l’esistenza è andata via via assumendo. Quello che manca a Marion, è forse una sufficiente sensibilità antropologica capace di scalfire il rigore del metodo fenomenologico che probabilmente non gli consente di aprirsi a scenari alternativi. Tale sensibilità gli consentirebbe, per altro, non solo di calare pienamente le proprie considerazioni sul piano della vita, ma anche di smarcarsi dalle accuse di praticare una fenomenologia fin troppo allineata a certe posizioni che appaiano, a volte, non totalmente suggerite da spontanee esigenze del pensiero, nella sua autonoma attività di riflessione.

Bibliografia

a) Jean-Luc MARION
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– Logische Untersuchungen 3 Bände Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Niemeyer, Tübingen; Auflage: 1922, Reprint (1993)
– Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Husserliana III/1. Nijhoff, Den Haag, 1976
– Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Husserliana III/2. Nijhoff, Den Haag, 1976
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f) Enzo PACI
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– Per una fenomenologia dell’eros, in “Aut – Aut”, n. 214 – 215, 1986

g) Maurice MERLEAU-PONTY
– Phénoménologie de la perception, Paris, Éditions Gallimard, collection « Bibliothèque des Idées », 1945

h) Jean-Paul SARTRE
– L’Etre et le Néant: Essai d’ontologie phenomenologique, Paris: Gallimard, 1943

L'articolo Il fenomeno erotico per Jean-Luc Marion. Ovvero: a proposito dell’amore, anche di quello cristiano. proviene da Minima et Moralia.

di Duccio Battistrada

Lo dico subito. Io Pazienza non l’ho mai conosciuto. Sfiorato sempre, visto mai. Ci sono dei posti di Roma dove passo e dico: ecco, qui è quella volta che non l’ho incontrato. Perché non ho voluto incontrarlo. Come la biblioteca in Via della Gatta. Non andai all’inaugurazione della mostra, ci andai dopo e ancora bestemmio gesucristo di non essere stato uno dalla corsa facile e dal piglio disinvolto, per fregare – un attimo ci voleva, un attimo! – da quelle salette uno degli originali di Francesco Stella, una storia a colori su Frigidaire, colorata da lui, non dalla moglie o da chissà chi per far sembrare nuove storie concepite in un bianco e nero gelido e perfetto. La tavola con Betty Curtiss, due esse, figlio del popolo. Con i capelli disegnati uno a uno, mentre si accende una sigaretta. Da prendere Benjamin, W. per la collottola e sbatterglici la faccia contro a ripetizione come qualcuno fa coi gatti che cacano in salotto: allora, neanche qua c’è l’aura secondo te, eh? EH?

Mai voluto incontrarlo: perché. C’era chi si riconosceva nelle sue storie. Per me il discorso è diverso. Quelli come me, piccoloborghesi senza possibilità di redenzione,  borghesi che per paura di essere troppo borghesi si chiudono in una borghesissima paralisi (sembra un meccanismo elementare, ma c’è chi non si è mai ripreso), sfogliavano ogni sua pagina con gli stessi occhi sognanti, la stessa sospirosa trepidazione delle servette degli anni Cinquanta quando leggevano i fotoromanzi (chiamati all’epoca fumetti), spinti da un’identica pulsione: avere accesso a un mondo che a loro era, e sarà sempre, precluso, perché di fronte a un ago svengono, di fronte a una ragazza scappano e di fronte alla vita è meglio non guardarli, ci si vergognerebbe troppo per loro. Quindi incontrarlo non aveva nessun senso. Cosa avrebbe potuto fare una tremula domestica di fronte a un Gregory Peck incontrato per caso se non svenirgli davanti? Ecco. Ma già da subito ti trovi ad avere una posizione da difendere se non ti vuoi sputtanare, mi si diceva che disegnavo bene, ma perché non cerchi di conoscerlo, tiene anche dei corsi. E così dovevo fare finta di rincorrerlo. Ma appena uscivo trafelato da casa il passo rallentava, cominciavo a osservare le vetrine, guardavo l’autobus allontanarsi dalla fermata dov’ero in attesa, sapevo che non dovevo arrivare. Iniziavo a elaborare una labile scusa se qualcuno avesse chiesto notizie, be’, quel corso? E così la città ha per me l’aspetto principale di sottofondo logistico di una rete di incontri mancati con l’Autore, alla quale fa da parzialissimo contraltare, anche se su scala più ampia, una serie di incontri con le Opere, inseguendo quello che la vita è stata e riducendo l’esistere a un continuo rimpianto, facendo finta che sia ancora possibile usarle per accendere una luce dentro se stessi.

Dietro piazza Navona c’è uno dei pochi palazzi di Roma con la facciata affrescata. Figure monocrome su uno sfondo nero, non so se per lo smog o perché era già così in origine. Lì c’era una libreria dalle larghe e spesse porte di legno, dove Apaz insegnava. Mi presentai apposta all’ultimo giorno, per sentirmi rispondere che i corsi erano al completo. E leggendo Pompeo tanti anni dopo, quando parla dei suoi allievi, non me ne sono mai pentito. Tanto per far vedere, andai a una delle tante scuole di fumetto che c’erano all’epoca, vicino piazza San Giovanni, lo stesso portone del Mago Zufus. Versai un acconto. Mi ritelefonarono dopo qualche giorno: vietti a riprendere i soldi, non siete abbastanza per fare il corso. Chiusero poco dopo. Il Mago Zufus credo sia ancora lì. Forse non a livello conscio, ma era palese l’inaffrontabilità dell’incognita x di un’equazione parisiana così concepita: se addirittura dietro ai sillabari c’è l’odore del sangue, quando il punto di partenza è l’odore del sangue dietro ci deve essere qualcosa che non si può sostenere. Quel misto di Rembrandt e Abatantuono, Troisi e Caravaggio, era inavvicinabile. Verrà la morte e avrà i tuoi occhi, come dice Pavese. Chi ama brucia, come dicono i Pavesini. In un tempo in cui non solo si mandavano lettere imbustate e francobollate alle riviste ma addirittura, seppure con aria di superiorità, qualcuno leggeva queste lettere, un lettore di Linus nato nel mio stesso anno scriveva della sua vita, del fatto che ora faceva un lavoro (chiaramente: insoddisfacente, anche se con soldi e tutto), aveva gente che dipendeva da lui eccecc. Ma riparlava di quando era piccolo. Del 77. E diceva: “Cominciavamo a sognare la vita e il nostro sogno era già morto”.

La prima volta che vidi i suoi disegni fu su Alter. Con arrancanti rapidograph provai a copiare a china qualche figura, devo avere ancora Gigi che dice a Pentothal nel pezzo nel deserto, il più à la Moebius, strascicando il passo e facendo una nuvoletta con la punta del piede: “tienilo, vado a prendere la pistola”. Pochi mesi dopo, a carnevale, a una festa delle medie dalle parti di piazza Pio XI di un compagno di classe già fascista con fratello maggiore fascistissimo collezionatore di elmetti e gagliardetti e proiettili e medaglie, andai dodicenne col jeans strappato, scarpe da tennis di tela, camicia bianca e gilè, in testa un foulard di mia madre. Bianco a pallettoni rossi. Vestito da indiano metropolitano. Sembrava davvero il corso naturale delle cose. A volte faccio finta che tutta la merda del dopo non sia mai arrivata, ma non è semplice.

Rileggendolo cerco di capire quali righe e quali citazioni con il passare degli anni avranno bisogno della nota. Per esempio: nel Partigiano un personaggio fugge paulistando, cioè fa: oiaiaiaiooie!, un verso ben preciso della pubblicità del caffè Paulista (Carmencita sei già mia, chiudi il gas e vieni via), già fuori portata per un venti-trentenne che non sia appassionato di vecchi caroselli. Meno considerabile come criptica ma credo in serio pericolo di oblio, non so, non ho più il polso dei ragazzini: “bene, disse Uccio, non mangerò più per giorni sette – nove ore dopo lo raccoglievano che ancora respirava”: primo incontro con la decontesualizzazione o ricontestualizzazione, questo è il Guccini della Locomotiva, conosciuto all’epoca dal 91,7 per cento di chi aveva dai 12 anni in su anche se solo il 28,3 era in grado di mettere bene in fila le strofe al momento di cantarla – perché, sì, si cantava, col sopracciglio corrugato, hai voglia a scherzare sul fatto che era una palla. Un cambio clamoroso di segno invece cita il dimenticatissimo Minus, il fumetto più orrendo del mondo, e lo cita perché con Jori, che lo disegnava, la sua Betta – chi non ne era innamorato, specialmente dopo aver visto il suo ritratto – lo tradì. Ma questo ancora non si sapeva.

Andai a comprare il primo numero di Frigidaire dal solito giornalaio sulla Gregorio VII. L’avevano rimandato indietro al distributore una volta visto l’inserto che riportava una serie di foto di “morti in pratiche autoerotiche”. La biondina figlia del giornalaio da quel giorno non mi sorrise più come prima.

A vicolo della Penitenza, vicino Regina Coeli, c’era la sede di Frigidaire. Decido di abbonarmi, mi pare 10.000 lire o 16, promettevano anche l’originale di un autore (mai arrivato). Sfrutto una mattina che usciamo prima da scuola, è proprio là davanti, mentre mi avvicino spara il cannone del Gianicolo, apro la porta a vetri  col cuore che batte ma c’è solo un riccetto, gli dò i soldi, mi scrive su un piccolo bloc notes a quadretti la ricevuta. Passano i mesi. Non arriva niente. Vado là incazzato, quanto può esserlo un mortale con gli dei dell’Olimpo, ma incazzato. C’è Sparagna. Gli dico così e così, “ma a chi li hai dati i soldi”, gli faccio vedere il foglio con la firma, “aaahhh sì beh scusa sai, fai così, ridammi i dati, non ti preoccupare, tu sei…?”. Da allora Frigidaire arriva. Mi arriva già letto: in casa mia non c’è il portiere e non sia mai che per mettere nella microscopica cassetta della posta la Sacra Rivista la pieghino in quattro, o peggio se la freghino direttamente dato che la cassetta dà sulla strada. Così lo faccio arrivare a casa di Paolo, dove il portiere c’è. Paolo me lo porta in classe senza il cellophane e con i suoi commenti del cazzo, pure giusti magari, ma fatti solo per far pesare l’anticipo. Oh, cazzo, sono IO che mi sono abbonato. Magari ci si è pure fatto qualche pippa. Il riccetto poi non l’ho perso. Oggi me lo ritrovo piazzato bene in alto in una miliardarissima rivista di gastronomia paracula, e imparo che dalle diecimila solate ai sedicenni si può arrivare lontano. Ma è tardi.

Ognuno ha il suo legame speciale con Andrea Fa Senza, questi i miei: in una tavola di Pentothal appare la data dell’8 aprile, giorno del mio compleanno. Un’altra cosa me la tengo per la fine. Ma soprattutto: la mia residenza è in via Zanardi (ancora, anche se ormai non ci abito più), dove mi trasferii l’estate che Frigidaire aveva in copertina la ragazza sullo squalo e che uscì Aficionados (“possederlo denuncia il vostro statos”).

A casa ho uno Zanardi su sfondo nero. Ottenuto grazie alla mia testa di ricci alla Battisti che oggi non si potrebbe ricostruire neanche al computer e al faccino dolce che riuscivo a fare. Lo vendevano a una mostra al Palazzo delle Esposizioni ma era rimasto solo quello appeso all’ingresso, tutto dipendeva dalla ragazza vicino al tavolo dei biglietti, una mora di almeno vent’anni, un’enormità per me che ancora dovevo dare il mio primo romantico bacio (sarei stato acchiappato ALMENO un anno dopo, a tradimento su un davanzale del liceo, da una di quelle del quarto che appena arrivate erano già molto più scafate di me all’ultimo anno – ero, credo, l’ultimo a mancare alla sua collezione). Invitai l’elegante responsabile vestita di nero a pochi passi di un discretissimo a parte con parole di grande dolcezza e toni quasi di seduzione, finché urlò da lontano alle ragazze della biglietteria: “che dite, glie lo diamo il manifesto a questo bel ricciolino? Massì, diamoglielo, è così carino…”, guance rosse per la presa per il culo ma era fatta.

C’era anche, paginone appeso al muro, un’intervista a Rinascita che non ho visto citata mai più da nessuna parte. Niente di così nuovo rispetto a quello che si sa, ma articolava bene il fatto di disegnare con la pancia, con le viscere. Fuori, sulla destra, partiva la scala a fianco della quale Keith Haring durante una sua mostra cominciò a dipingere sul muro del Palazzo delle Esposizioni. Come a Pazienza non servivano le matite, Haring non aveva bisogno di tracce da seguire: aveva tutto in testa, e qualsiasi fosse lo spazio da riempire lo faceva con precisione al primo colpo. Ma Roma non apprezzò: qualcuno chiamò i vigili a fermare tutto. E più tardi la parte di muro già dipinta fu cancellata.

Via della Maddalena è la strada che decine di migliaia di romani percorrono e hanno percorso quando dal Pantheon dicono: “Gelato?” e si avviano verso Giolitti. In quella direzione, sulla sinistra, c’era un enorme negozio Fiorucci. Anni Ottanta allo stato puro. E’ lì che presentò il suo libro della Glamour Book Assenza Perenza. Come al solito passai qualche giorno dopo ad annusare l’aria in un tripudio di rosa shocking. Comprando il libro, autografato a matita, rimasi un po’ male per la scarsa congruità della firma, probabilmente scarabocchiata in fretta insieme ad altre cento e poco simile alle mille che si conoscevano.

Anni e anni di attesa per il manifesto della Città delle donne, distribuito in poche copie all’entrata dei cinema dove proiettavano il film. La sera della prima la grafica con la quale lavoravo ne aveva presi due, di quei manifesti. Uno ce l’aveva alla testa del letto. L’altro, chissà… finché la sostituii per una settimana quando aveva da fare non so cosa, e il lunedì tornò con l’agognato rotolino e un gran sorriso. Convinzioni estetiche: la mia passione per le donne dai capelli scuri e ricci, anzi, un po’ ondulati, viene da qui.

Poi un 70×100 fatto per Legambiente, rimediato dopo un concerto al Villaggio Globale taaanti anni fa. Uno in genere fa follie per amore, per una donna, per una causa nobile: si trasforma, trascende il suo essere, si trova a compiere azioni delle quali non si credeva capace. Io è in occasioni come queste che riesco a diventare un altro. Sono uno buono, sempre fatto la tessera sull’autobus, rarissime canne, quasi sempre avvisato se mi davano del resto in più. Ma al diniego dell’obiettore allo stand di Legambiente – no, il poster non è in vendita, mi dispiace – tutte le mie percezioni si acuiscono: questa situazione va risolta. Riesco a leggergli da una piega della bocca che a lui non frega più di tanto. Penso poi al mio, di servizio civile, e a quelle poche lire che prendevo, alcune delle quali alla voce “effetti letterecci”, lo stato che ti risarciva delle lenzuola che non gli consumavi in caserma. E poco dopo, studiata una frase corta e discreta da buttare là, torno alla carica e in un momento di distrazione degli altri dello stand gli faccio cascare là che lo pago. Se trova il modo di, ventimila per lui. Mi guarda fisso per un po’, scuote la testa come a dire “che mi fai fare”, poi: “Passa tra poco”. Ci accordiamo. Altra attesa fino all’appuntamento delle due, quando è rimasto solo con un amico, in una delle tante zone buie che per fortuna non mancano, “vai via subito però!”. Nell’oscurità guadagno l’uscita a saltelloni abbrancato al picoglass, cercando di non scivolare nel fango.

Tante le mostre in giro per l’Italia. Al Forte Prenestino un altro furto mancato: inaspettatissima, la copertina di Cannibale Golf, il teppista in attesa con la mazza, in una delle prime stanze in quella fuga di incredibili locali sotterranei. A Siena, ai Magazzini del Sale (anzi, Magazzeni, bah) dopo un viaggio in treno interminabile, ascoltando la prima delle C90 ska e altro degli anni ‘80 che mi ero appena fatto per mettermi nel mood giusto, iniziava con Beat Crazy di Joe Jackson. Sul vagone, senza scompartimenti, tre ragazze francesi, sedute accanto a me. sull’altro lato. Mentre parlavano disegnai la più carina, capelli chiari di seta con la coda di cavallo. Prima di scendere le diedi il disegno con la scritta “bon voyage”, lo accettò con un bellissimo sorriso ringraziando addirittura, non come un’altra a Parigi che non si era neanche degnata di mandarmi affanculo. Nelle due ore di attesa a Chiusi s’impose l’acquisto di una serie di cartoline della città sul tipo di quelle che ora sono raccolte e catalogate in costosi volumi intitolati “Ugly postcards”, dove l’apoteosi di squallore dei luoghi raggiunge una tale intensità da travalicare qualsiasi categoria estetica. A Siena vidi per la prima volta il falco nella pioggia e le sagome di Zanardi Colasanti e Petrilli fatte per Energie che solo pochi anni prima avevo visto nelle vetrine di via del Corso.

A Palazzo Re Enzo di Bologna con un amico, ci volevano chiudere fuori proprio appena arrivati davanti all’ingresso dopo una fila lunghissima, più di tanta gente non poteva entrare, ho dovuto tirare fuori il romanesco che non uso mai: dai semo venuti io da Roma lui da Bbbari… : e faccio un gesto come a passare la parola a Giuseppe, che comprovi con accenti adeguati la sua pugliesità. Ma non serve, è bastata la minaccia: ci fanno passare. Gli acquarelli del padre. Qualche disegno di quelli seminati per il mondo, mandato via fax o fotocopiato da chi aveva aderito all’invito di spedire gli inediti in suo possesso. I resti di un’enorme figura a cavallo salvata dalla discarica dopo la chiusura della manifestazione per la quale era stata fatta.

Nella Fortezza Vanvitelliana di Ancona: buste per negozi, della maglietta in vendita c’è solo una taglia che mi va stretta, lo so che me la metterò e mi darà fastidio alle ascelle e mi farà ingrossare le ghiandole e mi farà venire il dubbio di avere chissà quale bel male, la compro lo stesso.

Ma è stato alla Triennale di Milano che ho cominciato a realizzare una cosa: molti disegni, tutti i disegni colorati a pennarello, stavano scomparendo. Il colore svaniva e perdeva forza, addirittura qualche nero stemperava nel marrone o nel blu a seconda del tipo di pennarello. Quanti anni ancora?

Sarebbero da ritrovare le versioni integrali delle interviste su Teleroma 56, allora la televisione dei radicali, fatte da Carlo Romeo, che diceva che voleva chiamare la figlia Alfa. Quella in uno studio buio subito dopo la morte di Tamburini insieme a Scozzari, a un certo punto lui quasi piangendo di rabbia dopo una osservazione caustica di uno Scozzari per niente commosso,  rivolgendosi all’intervistatore: “no, Filippo è una viperha, in realtà…” e dice non so cos’altro. Quella dove si riconosce Villa Pamphili. L’altra dove lui disegna in diretta. Lunghissime. Romeo, da dati presi su Internet, è entrato alla Rai. Val d’Aosta, poi Servizi Sociali. Ma nessun recapito.

Bisognerebbe anche rintracciare, forse è più facile, il “losco mercante d’arte a nome D’Emilio” che servì da modello, inspiegabilmente nessuno lo ha mai fotografato, vorrei andarlo a conoscere per vedere Zanardi da vecchio.

Si leggeva anche altro: Metal Hurlant, edizione francese prima che arrivassero Totem e l’edizione italiana, comprato soprattutto in quel negozio nella piazza dei filetti di baccalà con il tedesco silenzioso dalla coda di cavallo lunga e bionda. A volte lasciava sfogliare, a volte veniva a rimproverarti perché gli sgualcivi le pagine e poi non vendeva più. Si sarebbe rivisto anni dopo, il viso affilato scomposto nel bianco e nero dei puntini tipografici in un trafiletto di cronaca romana, arrestato insieme a un amico per violenza carnale.

In fondo al lungomare di San Benedetto del Tronto, nel verde di una bella pineta, c’è una piccola costruzione dipinta di azzurro pastello: è la Palazzina Azzurra. Di fronte alla palazzina versi di Campana sono diventati una scultura di metallo, lettere coloratissime una sopra all’altra: “Lavorare lavorare lavorare preferisco il rumore del mare”, l’ha fatta Nespolo cambiando l’infinito. Stavolta poche le cose esposte; alcuni bei quadri. In una minuscola saletta proiezioni un video, con “Letters from home” di Pat Metheny in sottofondo, lo fa vedere mentre disegna alla Mostra d’Oltremare a Napoli.

Assistiamo in cinque o sei, una coppia da una parte, una signora piccolina che a un certo punto con voce dolce dice a nessuno, nel vuoto: “Mi ricordo, la sera poi andammo al ristorante e dipinse un sacco di piatti…”. Gli altri indifferenti, io capisco e ho un formicolìo alle orecchie, si staranno facendo rosse. LA MAMMA. E’ uscito da lì. Aspetto che si alzi lei e rispettoso la abbordo, le dico che ovunque lui sia in mostra io ci sono, mi ripaga accompagnandomi lentamente davanti ai quadri, sempre sorridente, chiacchierando, “mentre disegnava nella sua stanza lo sentivo ridere…”. Davanti a un autoritratto, indica con un sorriso e uno sguardo complice la scritta: “La mia miniera”. Arriva lungo e esitante il padre, lei mi presenta sorridendo ancora: “è un amico di Andrea”.

Diciamocelo chiaramente: Astarte, l’ultima cosa, non si capiva che roba fosse, disegni a volte alla Magnus, che senso hanno? E poi su Comic Art, rivista discutibile per noi rompipalle che vogliamo sempre e solo chissà quale purezza… non si fece in tempo a rifletterci sopra.

A via del Mascherino c’è una galleria d’arte. Il gallerista è molto amico di Pablo Echaurren, vende le sue cose a prezzi che dice di favore. Ha esposto diverse volte Roberto Lerici, a.k.a. Professor Bad Trip. Interpellato sul gallerista a una fiera del fumetto, il Professor Bad Trip non ha avuto parole gentili: iniquità e sottrazione di denaro i suoi principali argomenti. Ma il gallerista ha degli amici, a un’inaugurazione mi dice “ci saranno certi che conoscevano Pazienza, cioè, più amici della moglie però”. Arrivano, inchiodo al muro il più interessante, il più vecchio, una sessantina d’anni. Amico della famiglia della moglie, mi racconta: 1) il Matrimonio di Paz, un accenno, arrivarono completamente fatti tutti e due – come fatti, avevano fumato?, vorrei chiedere ma intanto il discorso si è spostato su: 2) la Morte di Paz. Rientra nella sua casa poco fuori Montepulciano facendo urli di gioia e lanciando banconote in aria: ha venduto una tavola per un pacco di soldi. Bisogna festeggiare!, dice, e poi: Scendo un attimo in paese. Rientra. Poco dopo la moglie lo sente andare in bagno. Passa del tempo. La moglie bussa alla porta del bagno. Continua a bussare.

Morì il 16 giugno, ricordo mio padre che lo aveva sentito al telegiornale e quando rientrai a casa disse hai visto è morto quel disegnatore che piace a te, quello dei fumetti, ma chi, chi, chiedo con il sorriso benevolo verso generazioni che non possono capire le cose di noiggiòvani, questo? no, quello? no, e al nome più incredibile: “eh, sì”. Salii in camera e sentii suonare un sassofono, strumento che già gli anni Ottanta mi avevano fatto odiare. Si esercitava pazientemente infilando scale su scale nell’ovatta dell’aria vicino all’Aniene.

Ognuno nella vita ha delle piccole certezze alle quali aggrapparsi nei momenti difficili. Una delle mie riguarda un disegno di Pazienza dove c’è una cosa della quale, voglio esserne certo altrimenti la mia vita perderebbe di senso, mi sono accorto io e io soltanto. Un’ombreggiatura. Quello che sembra un’ombreggiatura, una delle sue, quei perfetti segni serpentini che si incastonano l’uno nell’altro con equidistanze matematiche. Beh, NON è un’ombreggiatura. E’ una SCRITTA. C’è scritto, con lettere distorte e vorticanti: “La delegazione arrivò a Massa senza troppi casini”. Più o meno dice così, è tanto che non la vado a riguardare. Forse c’è un aggettivo anche: infortunata. Se lo avete già scoperto, buon per voi, perché io non vi dirò mai dov’è. E una volta che uno lo sa poi fa ah sì, ma si vede benissimo. Sissì.

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Uno scambio tra Christian Raimo e Marco Mancassola uscito su Rolling Stone di questo mese.

CR >> Tim Robbins all’inizio di Natura morta con picchio scrive che c’è solo una domanda importante: come far perdurare l’amore? Secondo l’Istat in Italia ogni anno avvengono un po’ più di cinquantamila divorzi, in costante aumento. Secondo l’Annuarium Statisticae Ecclasiae, ogni anno circa cinquecento coppie chiedono l’annullamento della Sacra Rota, quasi il doppio di dieci anni fa. Secondo l’Ipsos, un istituto di indagini telematiche, ogni mese grazie a meetic.it si creano circa trecentoventi nuove storie d’amore. Se dobbiamo credere alle statistiche e siamo un po’ soli e malinconici, potremmo sapere dove andare a cercare la nostra anima gemella. E se non vogliamo ritrovarci a litigare per gli alimenti, ci assicurano quelli di Meetic, possiamo compilare un test di psicometria, che si chiama meeticaffinity. Ogni sito di incontri funziona così: cerca di misurare la compatibilità relazionale, attraverso un’analisi delle nostre caratteristiche, fisiche e psicologiche. Quanto sei alto, quanto pesi, qual è il tuo film preferito e quali sono i tuoi hobby. La maggior parte di noi è già abituata da facebook a autodescriversi continuamente, non sarà complicato né difficile rispondere ai quesiti che ci pone Meetic, ho pensato mentre digitavo il mio numero di carta di credito dalla quale venivano prelevati per un mese 44 euro e 99 centesimi. E infatti non era difficile. Ho saputo dire sì e no a tutte le domande, in venti minuti ho definito chi ero io, cosa volevo, come pensavo dovesse essere una relazione funzionante tra due persone. Soltanto rispetto a una questione mi sono trovato un po’ in imbarazzo.
Tra gli hobby, oltre la lettura, gli sport, e le uscite tra gli amici, veniva messo qualcosa che non sapevo come rubricare: la fede. Avevo io l’hobby della fede, ossia andare a messa, frequentare riti liturgici, prendere la comunione, confessarmi, pregare? Prima di dare l’okay, sono rimasto un secondo a pensare. E mi è venuto in mente quello che scrive Jaron Lanier all’inizio di questa specie di “uomo a una dimensione” degli anni 2000 che è Tu non sei un gadget. Che l’esserci ormai abituati a rendere il significato di qualsiasi cosa computabile, ci sta forse progressivamente portando a pensarci come degli “uomini a più dimensioni”, scomponibili e riaggregabili come cartelle che contengono migliaia di file. Frammenti di noi facili da leggere, e da comunicare. Fede 6, sport 8, disponibilità 5, non fumatore. Però ho sospirato che se avessi scritto che avevo l’hobby della fede avrei dovuto invece ammettere di essere d’accordo con la prima lettera ai Corinzi di San Paolo, quando da una parte dice che gli esseri umani non ci capiscono molto di sé, che qui su questa Terra, “vedono come in uno specchio, in modo oscuro”, e dall’altra assicura anche se non pagherò il rinnovo a meetic da 29 euro il prossimo mese, comunque “l’amore non verrà mai meno”. Ho tentennato, non sapevo a chi dare veramente retta, ho tantissima paura di rimanere solo e con il cuore ferito.

MM >> “Uscire per un appuntamento non è più quello che si usava una volta, eh?” chiede Michael Caine a Clive Owen in un film di pochi anni fa, I figli degli uomini. Un film di semi-fantascienza dall’aria molto realistica. No, uscire non è più come una volta. Sempre qualche tempo fa, il New York Times pubblicava una serie di sex diaries inviati dai lettori, con i racconti delle loro serate e dei loro incontri, e il dato più evidente era l’estrema volubilità di tutti e di tutte: con l’asettica praticità di un sms, era comune fissare appuntamenti all’ultimo momento e all’ultimo momento annullarli, non appena compariva l’opzione di uscire con qualcuno di più desiderabile. L’intera città era un panorama di bidoni incrociati. E in Italia? Negli ultimi mesi spopola Grindr, l’applicazione per smart phones che ha rimesso la comunità omo, nel bene o nel male, all’avanguardia nella sociologia degli incontri. Funziona come un social media, con la tua foto e il profilo, abbinato alla geolocalizzazione: chiunque può vedere a quale distanza sei. Ovunque ti trovi, puoi dare un’occhiata e vedere chi sono gli altri iscritti più vicini: magari ce n’è uno a mezzo chilometro, magari qualcuno nella stessa pizzeria dove stai mangiando. Magari l’uomo della tua vita è sulla metro e vedrai la distanza accorciarsi sul display, cento metri, cinquanta, zero, per poi tornare a crescere, fino a sparire chissà dove. Ma visto che più spesso si cercano incontri veloci, l’applicazione ha una sua utilità. Ulteriore frontiera del consumismo sessuale? Il fatto è che tutti, omo e non omo, uomini e donne del XXI secolo, continuiamo a smaniare per metterci sul mercato. Dove per mercato si intende qualcosa di più esteso nella pura sfera economica. Ci piace consumare ed essere consumati. È come una specie di grande sacrificio, no? Non avendo più divinità a cui sacrificare, siamo noi stessi a saltare, allegri e disperati, nel grande fuoco del mercato, del consumo, delle mille occasioni, dei duemila contatti, delle diecimila scopate effettive o sfiorate, del milione di contraddizioni, del miliardo di dati e di flussi. Qualsiasi cosa pur di non restare immobili, muti e soli. Grindr è uno dei successi della application culture, anche se ormai di applicazioni ne vengono lanciate di continuo – ce ne sono tante che la vita media di ognuna è di poche settimane.
Ecco dunque un’altra idea per sviluppatori: un’applicazione per guardarsi negli occhi. Guardarsi negli occhi è una cosa molto umana, nel senso che gli animali quasi mai lo fanno, anche se a dire il vero gli umani stessi lo fanno sempre meno. Del tipo, il Papi e Ruby si saranno mai guardati negli occhi? Del tipo, quando dopo una serata di bidoni e di uscite andate a vuoto ti
risolvi a caricare una prostituta per strada, la guardi negli occhi? Nei miei sogni c’è questa applicazione che funziona come ChatRoulette, metti il telefono davanti alla faccia e il programma ti connette con un altro utente a caso, inquadrando soltanto gli occhi. Nessuno dei due sa chi sia l’altro, difficile capire quanti anni abbia, difficile persino capire se sia uomo o donna. Non facciamo altro che guardarci negli occhi. A lungo. Senza parlare, senza fare nient’altro.

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La ragazza è tornata dal mare
tutta bruciata, aveva gli occhi assonnati
e le mani cadenti, e anche nessuna
voglia di mangiare o fare la doccia.

Sei giorni prima la sua casa era grande,
e l’armadio pieno di vecchie camicie
da uomo, la tv un maxischermo
con duecento canali sintonizzati.

Il suo stipendio è stato aumentato da poco,
e ha potuto comprarsi una macchina nuova –
l’autoradio ha quattro casse potenti
che spingono i bassi a tal punto
che la macchina trema.

Ha due buchi da piercing, uno sopra l’orecchio
e uno sul labbro, che le hanno fatto mille volte
infezione; ma questi ultimi giorni
si guarda meno allo specchio,
e il dolore, se forte, le fa compagnia.

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di Alessandra Sarchi

L’amore, l’amore della vita, come lo immaginiamo? Pulito, per bene, che compensi i nostri difetti e che esalti i nostri pregi, che ci consenta di vivere una vita interessante, di avanzare nella professione e di consolidare uno status sociale magari migliorandolo. Pensiamo in genere a un rispettabile e giudizioso miscuglio di quello che già siamo e di quello che, ragionevolmente, aspiriamo a diventare. Niente di male in tutto questo, infatti così sono, perlopiù, composte le coppie. Non a caso, si dice, ben assortite.
Cosa succede se invece l’amore sceglie come oggetto un cane, una persona che fa la vita d’un cane perché socialmente emarginato – un immigrato polacco – perché personalmente fragile e inaffidabile, un alcolizzato che chiede spiccioli ai semafori? Si programma una sistematica discesa all’inferno in cui, ad ogni gradino sceso, il monito della propria coscienza e il giudizio sociale diventeranno sempre più insistenti, incrinando via via la consistenza di un sentimento, la possibilità di una storia d’amore che diventa l’inverosimile connubio di una ragazza perbene, subito degradata a “kurwa” (puttana) e Slavek, il polacco ubriaco, il polacco bellissimo delle risse e del malaffare. La coscienza dirà: fèrmati. La comunità dirà: stai impazzendo, finirai male.

Eppure chi dice io nel romanzo di Veronica Tomassini, Sangue di cane (Laurana Editore, Milano 2010) non solo non si ferma, ma attraversa uno a uno i gironi di una discesa piena di creature così infernali, nella loro sofferenza, nella loro abiezione ed emarginazione, da assurgere immediatamente sulla pagina scritta a epos, un epos dei diseredati, degli ultimi. Un epos che investe anche i luoghi di una Siracusa che potrebbe essere qualsiasi città d’Italia o del mondo: “la panchina che fu di Jurek” , ex camionista morto di alcol e abbandono nel parco, luogo di ritrovo e di maledizione per i polacchi, “la casa dei morti”, fatiscente palazzo occupato da larve umane che prostituiscono la carne senza sapere se avranno vita il giorno dopo, “le grotte della balza”, ultimo rifugio per chi non ha più niente, nemmeno le strade della città su cui dormire.
E non si tratta certo di un amore intraprendente, di un amore che afferma, cambia, redime, l’io narrante constata “la propria inutile stucchevole pazienza” davanti ai tradimenti, alle delusioni, allo sperpero di occasioni offerte, davanti all’inesorabile abisso in cui questo “diavolo di un polacco” vitale e dannato non può non continuare a scivolare, nonostante una famiglia, nonostante il serio lavoro di disintossicazione svolto in una comunità, nonostante tutto.
E il lettore non può rimanere folgorato davanti all’affermazione: ”Ricevevo infinitamente di più di quello che davo”. Ma come? Questo è l’amore di cui parla Veronica Tomassini, amore lontanissimo dall’accezione contemporanea di un sentimento in cui affermazione e proiezione egocentrica si dividono il campo, piuttosto amore-pietas, amore trascendenza che sa cogliere il senso anche nell’ordito più sfilacciato e rovinoso. Una parabola cristologica senza consolazione o edificazione, perché l’amore non cura, non cambia, non salva, semplicemente rivela.
Per dire tutto questo l’autrice adotta uno stile aspro e ricorsivo, in cui certe frasi ritornano come strutture della psiche che parla a se stessa, lasciandosi attraversare dai parlati altri di dialetto siciliano e Polacco, oppure frasi che si gonfiano di una retorica precisa e analitica quando proiettano la vicenda privata su uno sfondo sociale allargato. Il ‘tu’ con cui l’io narrante si rivolge a uno Slavek che l’ha ormai abbandonata ha la forza dell’evocazione, la forza di chi è rimasto a ricomporre i pezzi della memoria dopo il disastro, e vede i fatti non nel tempo lineare ma in quello della consapevolezza e della durata dei sentimenti.
Un romanzo che nonostante racconti una vicenda singolarissima, come ogni vicenda d’amore appare a chi la vive, convoca chiunque legga davanti al mistero dell’imponderabile, perché protagonista di questa storia non è solo la ragazza perbene di Siracusa e il polacco puttaniere, ma lo sguardo geloso di un Dio-padre di cui nessuno, da tempo nella narrativa italiana, aveva avuto il coraggio di invocare con tanta forza il nome.

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Facciamo un’ipotesi. Immaginiamo che nei prossimi tempi venga fuori un video. Venti minuti che ritraggono un rapporto sessuale di Berlusconi con qualcuna delle sue ragazze pagate. Non si sa chi l’ha fatto, non si sa chi come è arrivato alla tale redazione, non si sa se c’è un ricatto dietro… Le reazioni sarebbero ovviamente clamorose. L’opposizione, i giudici, i giornali, l’opinione pubblica, la Chiesa, chiunque: quello che succede ogni volta elevato all’ennesima potenza. E mettiamo che nel video si veda – come per uno qualsiasi dei tanti filmati che vengono caricati ogni giorno su youporn – un Berlusconi che goda e faccia godere questa ragazza, scherzi, mosse da macho, parolacce, sculacciate, pose erotiche: una scopata come tante. Ma mettiamo ancora che il giorno dopo, Berlusconi invece di dimettersi da ogni ruolo pubblico, di nascondersi sommerso dalla vergogna, di ammettere di avere avuto un comportamento dissoluto, di essere ormai incontenibile, o di essere malato addirittura; ancora una volta rilanci e dica: “Avete visto, ho settantacinque anni, e mi faccio minimo una donna al giorno”. Dichiarazioni indignate, manifestazioni in piazza, scomuniche. Potrebbe esserci un rimpasto di governo. Un rimescolamento politico globale. Elezioni. Campagne moralizzatrici. Eccetera. E poi? Altri video. Dichiarazioni a gò gò. Sputtanamenti incrociati. Una sessuopoli che coinvolge politici e vari e eventuali. E poi? Ossia. È davvero questo che stiamo aspettando? Una scena orgiastica terminale che ci faccia veramente dire basta a questo tardo impero prolungato oltre ogni limite? E se invece il sentimento di massa fosse l’opposto di quello che pensiamo ci accomuni? E se gli italiani non volessero (come auspicava Vendola nella sua videolettera) un paese più sobrio, e rispetto a un video del genere, alzassero invece le spalle, o provassero anche un po’ di arrapamento, o di invidia – come di fronte alle foto di Ruby o di Nadia Macrì postate con grande dovizia sui siti di Repubblica.it o del Corriere.it, dicessero: “Sorca questa”. Così, senza vergogna.

Dall’altra parte, in attesa del momento del crollo definitivo, del tempo di non ritorno, con queste crisi ormai cicliche del modello berlusconiano, ogni volta tentiamo di trovare quale sia il punto critico che, come in un sistema di leve instabili, faccia crollare tutto il moloch. C’è per esempio chi dice che a parte tutto la vera questione è quella della legalità (1): è un reato andare con le minorenni, è un reato l’abuso di potere, è un reato gestire palazzo Chigi come la propria garconniere. C’è chi non è d’accordo e ribatte che la vera questione è quella del declino del ruolo delle istituzioni (2): un presidente del consiglio puttaniere non è una bella immagine, chi ci dovrebbe rappresentare nel mondo ci fa vergognare e ridere dietro. Ma per altri il punto non è ancora centrato, per qualcuno si tratta piuttosto di una questione di sicurezza (3): abbiamo un premier ricattabile, in balia dei suoi ruffiani e delle marchette malintenzionate. O ancora, c’è chi replica che anche questo non c’entra nulla, il vero nodo è la questione morale (4): avete presente con che schifoso corruttore di ragazzine, rimestatore di ciarpame, abbiamo a che fare? avete presente quanto quest’uomo se ne frega delle regole, perfino quelle del più comune senso del pudore? E c’è pure chi non è d’accordo con nessuna di queste prospettive e sostiene che l’unico discorso che andrebbe sostenuto è quello politico (5): questo governo non sta facendo nulla per il bene del paese, paralizzato dall’infinito vortice delle beghe sessuali e giudiziarie del suo leader. E potremmo continuare, o ricominciare da capo. La cruda realtà però è che su nessuno di questi piani è stata possibile fino ad ora una sconfitta ultimativa di Berlusconi ipse e – soprattutto – della sua cultura. Ogni contrasto possibile, o anche tutte queste formule di denuncia messe insieme non hanno dato un risultato acquisito, e soprattutto ci lasciano con l’inquietante sensazione che – a Berlusconi sconfitto, uscito dall’agone, morto – lo scenario sociale e politico che si aprirebbe potrebbe essere anche peggiore. Qual è forse allora il rimosso che non vogliamo considerare, cos’è che ci permetterebbe di capire quale è il volto del potere berlusconiano? Paradossalmente, la vera facies di Berlusconi è proprio quella che abbiamo di fronte agli occhi. Perché in fondo lui non fa altro che portare l’osceno (l’ob-sceno, quello che è fuori dalla scena) in primo piano. Gli affidi lampo delle igieniste dentali, le selezioni all’ingresso di Fede, le canzoni di Apicella, le barzellette su negri, troie & froci: vi sembra che tutto questo sia nascosto nel suo comportamento? vi sembra che Berlusconi occulti una parte del suo carattere e dei suoi modi di fare? E allora domandiamoci piuttosto qual è la più profonda oscenità che ci mostra? Non l’illegalità, non l’immoralità, non la volgarità, non l’incompetenza politica. Ma una lesione più lacerante – perché è quella che ci attraversa. Una ferita che abbiamo difficoltà a riconoscere perché riguarda anche noi. La verità è che le vicende sessuali del nostro presidente del consiglio mettono in evidenza il funzionamento del capitalismo nella sua versione più cristallina, e elementare, indifferente all’umano. L’osceno che ci viene spalancato non è quello di un capo di stato settantaquattrenne che va con le ragazzine infischiandosene della sua sicurezza personale e del buon nome delle istituzioni. No: l’osceno è il consumo dell’essere umano come gadget. Un cinismo abissale mescolato a un narcisismo patologico che ci fa pensare che gli esseri umani siano cose di basso valore. A questo sono state ridotte le Ruby e le Noemi. A puri oggetti. A piccole icone portatili. A nomi sulla bocca di tutti. E non solo perché prostitute, ragazze-immagine (come si dice in un neologismo accettato e aberrante), ma perché figure completamente svincolate dalla loro umanità. La domanda allora diventa un’altra. Non è più Come far cadere Berlusconi?, ma Noi, sapremmo restituirgli questa umanità? Quando, per fare un esempio apparentemente moralista, clicchiamo sulle foto di Ruby sugli schermi dei nostri computer, quale differenza profonda c’è tra noi e Berlusconi che esamina i photo-book che gli procura Emilio Fede? Quale diversità sostanziale c’è tra il ballare il bunga bunga e lo scaricarsi il nuovo calendario di Maxim reclamizzato ieri dal Corriere in questo modo: Jihane senza veli – Marocchina (come Ruby) da calendario? Ogni volta, cos’è che stiamo pensando? È forse in questo senso che potremmo comprendere perché il piano sul quale si può sconfiggere il berlusconismo è proprio quello sul quale lui e i suoi imitatori si dichiarano leader incontrastati. Ed è – sembra una boutade – quello dell’amore. Senza che ce ne accorgessimo, l’impoverimento umano del ventennio berlusconiano ha riguardato fino in fondo la sterilizzazione della forza erotica, ossia di quella possibilità che abbiamo, attraverso l’amore, di unire il desiderio al godimento. L’amore è questo, ed è insieme la capacità di riconoscere il proprio desiderio ma anche il suo limite, la sua incertezza. L’amore, mostrandoci la nostra profonda parzialità, ci rende intimamente umani. E ci libera da quel demonio del vedere gli altri come semplici oggetti o come creature inattingibili. L’amore è quella chance che abbiamo di conoscere l’altro senza che questa relazione annulli noi o lui. Il capitalismo cinico, di cui il berlusconismo è solo la versione più compiuta, ha invece svuotato e continua a svuotare l’amore di qualsiasi senso. Non esiste più referente per ciò che significa desiderio, mancanza, intimità, immaginazione. Si vede bene come il suo partito dell’amore è una delle tante ideologie mortifere che ha deturpato la simbolica amorosa. Il rapporto con l’altro (non solo l’altro sesso) nel suo universo di ville certose è ridotto a mero consumo. La seduzione è equiparata al ricatto dei soldi e dei braccialetti uguali per mille. La tenerezza è un’igienista dentale che ti viene a recuperare in questura e poi ti lascia nuovamente per strada. La fiducia è quello di un papi o un Brunetta che ti promette di aiutarti con i tuoi affari ma poi non si fa più sentire. Berlusconi è l’antiamore. Solo allora se riuscissimo a pensare quanto il cinismo delle nostre vite ci faccia alle volte assomigliare a lui, forse potremmo cominciare a essere veramente diversi da questo tipo di uomo incapace di amare.

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Incontri mancati e retoriche del colpo di fulmine

Sarà che il maschio è in crisi. Sarà che ogni tentativo di approccio all’altro sesso è ormai un atto potenzialmente letale per la propria identità sessuale; si passa da un pericolo all’altro con l’unica consapevolezza di non capire bene quale sia il proprio ruolo e a quale tradizione attenersi. Così si procede per tentativi cercando di scansare il reato di stalking, o quello, forse più grave, di ingenuo sentimentalismo anni ‘90 – un decennio nel quale ai giovani uomini si era raccontata la favola del potere sensuale del proprio lato femminile. Fino al paradosso odierno del metrosexual apertamente gay e del gay dai modi bruschi, quei modi che un tempo gli uomini solevano ostentare come una virtù esclusiva e per questo distintiva.

E ancora, sarà colpa della televisione, che dagli anni ‘90 non fa altro che intrufolarsi all’interno di comunità più o meno chiuse e marginali per raccontare a quelli che non ne fanno parte tutto quello che c’è da sapere, tutti i codici comportamentali, il lessico e i ruoli che un tempo erano appannaggio esclusivo degli “affiliati”. Non potevi entrare in cucina e sentire i discorsi poco edificanti dei camerieri sugli avventori se non eri un cameriere. E invece adesso sì. Tutto è cambiato. Sex and the City, per esempio, ha sbattuto in faccia agli uomini verità molto dure da accettare sul mondo femminile. Insomma, oggigiorno si presume di conoscersi bene tra uomini e donne e viviamo immersi in uno stato di enduring war. Come ricorda Franco La Cecla nel suo Modi Bruschi. Antropologia del maschio (Elèuthera, 2010), lo spazio dell’ambiguità, dell’incomprensione reciproca, vera coltura della seduzione e dell’incontro, è andato a farsi benedire.
A furia di dare bastonate al maschio ci sono andate di mezzo un po’ tutte le altre identità sessuali. Prima tra tutte quella femminile – che lamenta tassi di impotenza e debolezze insostenibili senza riconoscere le proprie responsabilità. Solo la mamma continua a non lamentarsi del proprio figliolo. Oh, le mamme italiane: che immane sciagura.

Non è quindi un caso che molti incontri avvengano online.
Ma non è questo di cui si vuole parlare qui. Questa non è l’ennesima tirata sui siti di dating.
In discussione c’è il “nuovo” dispositivo non narrativo piegato alla narrazione. Meglio, un distributore instancabile di storie potenziali, incipit di racconti d’amore (anzi, “amore”, pardon) che possibilmente non verranno mai raccontate. Si tratta del sito di annunci più famoso degli USA, Craigslist – vera e propria piaga d’Egitto dei quotidiani, specie di quelli locali che di annunci campavano. E nello specifico della sua sezione dedicata alle missed connection. Cos’è una missed connection è presto detto: presente quella biondina che vedete tutte le mattine alla fermata del 33 a cui non avete mai avuto il coraggio di presentarvi? Una missed connection è quell’incontro amoroso sfumato a causa della vostra timidezza e/o, se proprio vogliamo esagerare, della confusione del gender.
Come racconta Matteo Bittanti in un suo recente saggio apparso nell’antologia Anni Zero (ISBN, 2009), siti e strumenti di social networking si dividono in due categorie, quelli che presuppongono un’interazione in tempo reale e quelli che prevedono una comunicazione di tipo asincrono. Le missed conncetion non fanno parte né dell’una né dell’altra. Il web 2.0 ci incoraggia ad essere individui sociali, a comunicare ben oltre le normali capacità della maggior parte di noi, a tenere vive relazioni di cui non ci frega niente ma che fanno status o che potrebbero un giorno rivelarsi utili. Ma Missed Connection di Craigslist è diverso. Non incoraggia la comunicazione a due vie, non è la battuta di apertura di un dialogo, quello che i suoi frequentatori cercano non è la risposta di una persona qualsiasi ma di quella persona specifica (speciale); è solo la sua risposta, tra tutte, che interessa. Ogni giorno centinaia di individui di tutte le età e le etnie, di tutti i credi religiosi e i gusti sessuali, pubblicano il loro annuncio nella speranza che la persona incrociata per strada, in metropolitana, in un bar, risponda al loro annuncio. I messaggi sono divisi per categorie: m4w (uomo per donna); w4m (donna per uomo); m4m (uomo per uomo); w4w (donna per donna). Ne riporto uno:

Monday, November 23, 2009 -m4w You were wearing a green dress with white buttons. We made eye contact at least three times on the 6 train this morning. All of a sudden you gave a little smile, and looked down at your lap, as though at some secret joke. You never looked up again and I had to get off at Bleeker. I wish I could have seen inside your beautiful head.

Si brama la conferma che quell’eye contact (l’espressione più usata per esprimere la convinzione del reciproco interesse, la folgorazione del colpo di fulmine, giustificazione dell’annuncio stesso e della speranza che sottende) non solo c’è stato ma che significa “per te” quello che significa “per me”.

Sono passati tre anni da quando ci siamo incontrati al campo volo, e ho pensato spesso a te. Sei scomparsa così in fretta quando ho fatto atterrare il Pallone aerostatico che non ho mai avuto la possibilità di parlare davvero con te. Non conosco nemmeno il tuo nome, ricordo però quello di tuo figlio, Owen. Mi piacerebbe vedere se siamo davvero interessati l’uno all’altra come sembrava da quelle poche battute che abbiamo scambiato. Sei ancora in circolazione? C’è qualche possibilità che legga questa roba? Qualsiasi risposta dovrebbe includere il ruolo che il padre di Owen ha nella tua vita. Sperando senza speranze…

Le storie che racconta, dicevo, sono immerse nel liquido amniotico della potenzialità. Va da sé che le possibilità che qualcuno si faccia vivo sono ridotte al flebile lumicino della speranza. L’altra persona deve anzitutto trovare la bottiglia e leggere il messaggio, provare un sentimento analogo e scegliere di rispondere. Ammesso che non sia già impegnata o abbia inclinazioni sessuali diverse. Non è certo la statistica che gioca a favore degli amanti. Prendersi gioco di loro, però, è peccato mortale. Per quanto la tentazione sia fortissima. “Salve caro esploratore volante fuori tempo massimo, sono il papà di Owen e volevo scambiare due chiacchiere con te…”. Per questo i messaggi hanno un codice di sicurezza molto semplice ed efficace: se sei davvero tu dimmi com’ero vestito o com’eri vestita tu o quali erano i prodotti in sconto al supermercato dove “we made eye contact”. Anche se in forma ultra-seminale, è un amore che non vuole essere preso in giro, sarebbe un affronto intollerabile. Ah, le struggenti evoluzioni amorose delle passeggiate, il sogno romantico dei viaggiatori metropolitani, l’amore che timidamente, ma con la tenacia d’una pianta che cresce tra il marciapiede e il muro sbrecciato, sboccia tra lo sferragliare dei treni, il caldo soffocante del metrò, tra i telefonini surriscaldati dall’uso e dalla maleducazione (ti ho visto, eri al telefono, parlavi con una tua amica, hai fatto un battuta divertente, ho riso, te ne sei accorta, ci siamo guardati e sei diventata rossa…) e il cinismo adolescenziale. Gli sguardi languidi e voraci di un caffè al bancone del bar. La ricerca costante dell’incontro romantico (“”, queste virgolette mettetele un po’ dove volete), non importa se fidanzati, sposati o meno. La speranza viva, ingenua, che nella sua vanità si fa poesia. La retorica del colpo di fulmine elevata a religione. Luogo dei sospiri, giardino delle lamentazioni. E così via… Che questa roba abbia un forte potere narrativo è confermato sia dalla voracità con la quale sfogliamo le margherite della bacheca virtuale sia dai progetti narrativi che ha generato. Ne segnalo due (più una mappa):

Il primo è I Saw You, antologia di minicomics curata da Julia Wertz dove decine di disegnatori, tra cui Jeffrey Brown e Peter Bagge, hanno illustrato vere (o presunte tali) missed connections. Il secondo è interamente disponibile online, si chiama Missed Connection e anche in questo caso lo strumento usato è l’illustrazione. Il progetto è curato dalla newyorkese Sophie Blackall, il cui tratto morbido e romantico riesce a restituire la leggerezza poetica della maggior parte di questi annunci. Tempo fa la Blackall ha realizzato anche un delizioso piccolo film in salsa sundenciana dei suoi lavori, che potete vedere qui. La mappa, invece, è una mappa degli USA che utilizza le moderne tecniche infografiche di rappresentazione di realtà complesse con l’intento di individuare i luoghi abituali dove accadono le missed connection. Non ci sono scoperte clamorose: se sulla costa e nelle grandi città gli incontri avvengono per lo più sui mezzi pubblici e nei bar, nello sconfinato interno del Paese a dominare la geografia serendipica è il centro commerciale. Missed Connection ci offre la possibilità di superare le nostre paure, doppia le nostre insicurezze, riempie di nuove possibilità i vuoti perfetti delle convenzioni sociali, sfoga la nostra frustrazione, non ci rende migliori, ma ci illude di correggere le nostre limitazioni. Offre una nuova splendente possibilità. Ci espone al pubblico ludibrio in forma anonima. Permette di esprimere desideri sessuali camuffandoli col romanticismo di un mondo dove talvolta “scopare” si dice “prendere un caffè”.

Altre narrazioni (parte prima)
Altre narrazioni (parte seconda)

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Sarà probabilmente un’impressione, ma – simile a un facebook urbano – c’è un fenomeno marginale in evidente ascesa: le scritte sui marciapiedi davanti ai portoni. Perdonami solo adesso ho capito quello che ho perso, Con te ho vissuto di anni di meraviglia, Ti prego ripensaci, etc… La maggior parte sono messaggi di supplica dopo un abbandono, ma ce ne sono anche molti che intendono solo manifestare la propria gioia per un anniversario; o ancora più semplicemente mettono bianco su grigio gioia letteralmente incontenibile del proprio innamoramento.
Ecco sicuramente un sintomo di una trasformazione antropologica avvenuta su larga scala: oggi chi prova un desiderio o un’emozione non può contenerla, non riesce a fare a meno di esprimerla. Per quanto sia intima, per quanto sia ancora informe, per quanto sia indefinita, nessuno oggi si azzarderebbe ad avere pudore per i propri sentimenti. La timidezza è sempre meno una definizione del carattere: è una patologia sociale. Non si dice “sei timido”, ma “sei asociale” – dove per società si intende quel posto dove si deve per forza esibire disinvoltura. Come mostra Marco Belpoliti in modo inappuntabile nel suo ultimo libro, Senza vergogna, quello che profetizzavano qualche anno fa Christopher Lasch e Alain Ehrenberg si è compiuto: la vergogna è scomparsa. O meglio è stata sostituita sentimento del fallimento della propria esibizione. Si può essere tristi perché il proprio amato è lontano, perché si è amati e non ricambiati, l’importante è che tutta questa emotività sia posta in bella vista. «La visibilità», dice Belpoliti, «è l’obiettivo ultimo dell’esistenza dei singoli individui».
Viene in mente però che questo romanticismo di massa può diventare alla lunga difficile da gestire. Se infatti ogni minuto veniamo invitati da questa specie di inconscio collettivo vanesio a essere noi stessi, a esprimere i nostri desideri, a non vergognarci delle forme più recondite di turbamento interiore; dall’altra parte è vero che la società stessa non ci fornisce più quegli ammortizzatori sociali simbolici per gestire la frustrazione nel caso questi desideri siano puri miraggi, sempre irrealizzabili: sogni più che desideri. Consideriamo quanto una figura paradigmatica come un Cyrano, per dire, oggi sarebbe pura archeologia emotiva: un innamorato non può permettersi di essere non trasparente a se stesso. Deve invece essere, come dire, un ottimo performer del proprio cuore.

E allora forse non è un caso che Berlusconi, ogni volta che gli capiti, tra i successi dei suoi due anni di governo, sciorini – insieme alla soluzione dell’emergenza rifiuti e alla gestione del terremoto aquilano – la nuova legislazione sullo stalking. Mi potete criticare su tutto, ma non su questi, ci dice. Ma se invece è vero che sui rifiuti e sulla protezione civile non è più così inattaccabile, sulla questione stalking nessuno ha mai neanche pensato di aver qualcosa da recriminare: la normativa contro i persecutori sessuali è una legge stracondivisa. Da finiani e berlusconiani, centristi e socialdemocratici, radicali e femministe.
Eppure, se la si va a leggere in controluce è forse una legge più problematica di quello che sembra.
Mettiamo che voi siate lasciati dal vostro partner, e soffriate come un cane. Mettiamo che siate sposate con tre figli e il vostro uomo vi abbandoni per una ragazza di vent’anni più giovane, e si trasferisca in Brasile. La nostra società non penalizzerà certo in alcun modo chi vi ha fatto soffrire, né penalmente (giusto, esiste il divorzio, esistono gli accordi sugli alimenti), ma neanche socialmente: ha seguito il proprio desiderio, qualunque sia. In un momento di scoramento, come pensate di alleviare la sofferenza? Esprimendola. Potete scrivere una lettera a Maria De Filippi, per esempio; o cercare di essere invitati a Stranamore o qualche show in tv del genere. Confessare il vostro amore di fronte a un pubblico. Sperare che quest’eco narcisistica produca quegli effetti di “sanzione sociale” che la società di per sé non garantisce più. Ma attenzione, la vostra sofferenza dovrà essere sviscerata fino all’ultimo dettaglio per ottenere degli effetti: non dovrete celare neanche un’ombra dei vostri sentimenti se rivolete indietro il vostro amore.
Ma mettiamo che a Stranamore non v’invitassero, cosa pensereste che sia comunque giusto fare? Non vi verrebbe da appendere anche a voi un bello striscione fuori dalla sua finestra? Non pensereste di marchiare il marciapiede del suo portone con un messaggio di fedeltà eterna? Non vi verrebbe di tempestarlo di sms? Di appostarvi sotto casa e urlargli tutto il vostro amore?
Purtroppo però, senza un pubblico che tifi per voi, questo tipo di reazione si chiama stalking, e da qualche mese viene punito dalle leggi italiane.
Dopo decenni passati a eliminare il senso di vergogna, di timore sociale, dal vostro repertorio sentimentale, dopo che chiunque vi invita a non avere mai pudore di manifestare le vostre emozioni, all’improvviso – di fronte a un’esperienza di frustrazione reale – la soluzione che la società (che non vi ha educato) vi propone non ve l’aspettavate: dovete gestire da soli quest’eccesso. E, in uno slittamento che magari apparirà invisibile, quello che prima era un successo sociale (l’essere sempre spavaldi, sicuri di sé), ora diventa reato.
Sempre così: quel disagio (che si chiami bullismo o tossicodipendenza o stalking) che la politica non sa gestire attraverso l’educazione, le pratiche comunitarie, viene risolto – leggi rimosso – attraverso la penalizzazione. E a rimetterci saranno ovviamente le figure psicologiche più deboli. Coloro che non possono permettersi, come dire, di pagare il conto che quest’educazione sentimentale senza autocensura comporta. Chi non saprà elaborare la propria aggressività nel futuro avrà poche opzioni: potrà prendere psicofarmaci oppure rischiare di finire in galera. Pensateci bene prima di infatuarvi di qualcuno.

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