di Biancamaria Sacchetti 

Sin dai primi anni di coscienza, siamo soliti parlare di noi stabilendo itinerari univoci e limiti ben precisi. Ci viene automatico definirci con vocaboli e concetti che vanno a delineare il nostro profilo identitario, evitando così che qualcosa sconfini da quel sacro perimetro che sarà sì garanzia di equilibrio e senso ma anche la nostra più grande condanna.

Mi riferisco allo sterminato sottobosco che respira e si agita dietro una frase come: “Io adoro la poesia”, affermazione che, per la maggior parte dei casi, comporterà il sacrificio di altre attitudini e passioni. “Io adoro la poesia”, riecheggiano queste parole ed ecco allora che fenomeni carsici, a piede libero nel nostro inconscio,  scavano, consumano e formano ottuse consapevolezze: “Io, allora, non sarò mai per la matematica. Sono negato per la fisica e ogni altro tipo di scienza. Ci ho provato tanto, ma senza alcun esito positivo”.

Ma tanto quanto? Il periodo della formazione scolastica obbligatoria? Cosa sarà mai una manciata di anni rispetto al grande lago dell’eternità.

Dico questo perché un certo libro e, poi, un certo film hanno scatenato in me una catena di riflessioni relative a questo punto, ovvero l’interdisciplinarità e i secoli dei secoli.

Mi spiego.

“Su Wagner”è un saggio di Charles Baudelaire alquanto prezioso e foriero delle ispirazioni più disparate. Si tratta di una meditazione del poeta francese sul linguaggio musicale del compositore di Lipsia, meditazione scaturita da due eventi parigini: i concerti wagneriani al Théâtredes Italiens, da lui stesso diretti – e siamo nei primi mesi dell’anno 1860 – e la prima del Tannhäuser all’Opéra nel marzo del 1861, occasione che scatenò a Parigi “un gran rumore”, a detta di Baudelaire frutto di una insanabile incomprensione da parte dei perdigiorno parigini nei confronti di quella che era considerata la “nuova musica”.

In una magistrale alternanza di caustiche denunce ed elogi appassionati, lo scrittore traccia la fisionomia della poetica wagneriana, capace di trasmettere il senso di grandezza e solennità, di comunicare il principio maestoso di una vita e di un’anima che possiedono un respiro più grande degli altri. Non solo, quindi, un’apologia febbrile contro le chiacchiere un po’ sprezzanti diffuse nei circoli francesi, ma una vera e propria dichiarazione d’amore, in cui punto per punto si difende la straordinarietà dell’opera del tedesco, raccontando, in maniera a tratti diaristica, i motivi dell’avvenuta folgorazione.

Questo testo, arricchito nell’edizione italiana SE di una puntuale appendice su melodia e analogia a cura di Antonio Prete, costituirà una pregiata meditazione sulla musica in generale e soprattutto un’occasione per penetrare i pensieri di un’intelligenza come quella di Baudelaire riguardo i temi “universalmente umani” dell’arte wagneriana.

Colpiscono le parole della lettera introduttiva indirizzate al musicista (appellato nell’incipit come “Signore”), del 17 febbraio del 1860, parole che raccontano della potente persuasione emotiva che i concerti parigini esercitarono sull’animo del poeta, quasi si trattasse di un morbo o di una dipendenza difficile da sconfiggere: “Dal giorno in cui ho ascoltato la vostra musica, continuo a dirmi senza sosta, soprattutto nelle ore tristi: potessi almeno sentire stasera un po’ di Wagner”.

La singolarità del ragionamento contenuto in quest’opera è rappresentata dall’abilità con cui si passa da una considerazione più intimistica e soggettiva a speculazioni di carattere universale, come quella relativa al binomio poesia-musica, prendendo le mosse dal modello dello spettacolo greco classico. Accodandoci al suo commento rigoroso e coerente, ci soffermiamo sul perché il dramma ateniese del V secolo fosse stato tanto vincente e arriviamo a concludere che fu “per l’alleanza di tutte le arti concordemente disposte verso il medesimo scopo” e quindi per il rapporto perfetto che intercorre fra musica e poesia.

Se allora, per Baudelaire, la poesia è quel mucchio di panni infiammati in cui gettarsi, ardere, per poi rinascere dalle ceneri con idee e forme rigenerate; se davvero, per lui, la poesia è quel luogo di dialettica che non è destinato a trovare soluzione e pace e che non consente di salvarsi dall’impasse dell’esistenza come contraddizione, ecco allora in che modo ci spiegheremo l’attributo salvifico e risolutore che lui conferisce alla musica.

Musica e poesia, combinati assieme, divengono dei fari luminosi capaci di “dissipare l’oscurità” che fino a quel momento lo aveva attanagliato: “Riconobbi di fatto che proprio laddove una di queste arti toccava dei limiti insormontabili cominciava subito, con la più rigorosa esattezza, il campo d’azione dell’altra”.

Il sodalizio guaritore fra le due discipline, che poi è il melodramma, fu, a mio avviso, così lampante agli occhi del nostro parigino, poiché egli ebbe una finestra privilegiata da cui scrutare la questione: la direzione di Wagner nei teatri di Parigi, ossia il contatto diretto e autentico con il genio all’opera.

Ecco allora un ottimo “posto a teatro”, il migliore, che dà vita alle giuste sinapsi, condizione fortunata attraverso la quale dal semplice innamoramento si attiva un fecondo processo di rielaborazione che si traduce in un saggio tanto puntuale e illuminante come questo.

A seguire tali considerazioni, un senso di ingiustizia cosmica mi ha assalita. Pugni chiusi verso il cielo e uno stato di scoramento a causa delle penalizzanti restrizioni che siamo costretti a subire per via del tempo che è finito e affatto eterno.

Non si è trattato di un colpo di calore che ha scatenato rabbia e assurdità, ma di un iniquo raffronto con l’utopia goduta dai protagonisti dell’ultimo film (2013) di Jim Jarmusch “Only Lovers Left Alive”, presentato in concorso al 66esimo festival di Cannes.

Nella pellicola si narra di una realtà abitata da creature antropomorfe che si nutrono di “sangue buono” e che cavalcano le epoche, vivono nei secoli e si intersecano con le eccellenze di ogni momento storico.

Il vantaggio che più mi alletta di questa “età dell’oro” jarmuschiana non consiste nella visione di generazioni che puntano alla mera conservazione di corpi e abitudini, ma nella rappresentazione del sapere, inteso, oltre che come enciclopedia tribale che si corrobora negli anni e si tramanda, anche come incarnazione delle arti tutte in un singolo individuo. Questo soggetto tanto particolare, che suggerisce proprio il ricordo dell’Olandese Volante di Wagner (“In nessun luogo una tomba”),  scavalcherà il limite del tempo, non sarà afflitto dalla morsa di un principio e di una fine, non dovrà fare i conti con le scadenze, non conoscerà fretta e urgenza ma soprattutto fonderà la sua esperienza con quella dei più illustri esponenti di ogni forma del pensiero umano e potrà, allora, essere sia poeta che fisico, sia musicista che magari fan accanito delle ultime tecnologie. Potrà innamorarsi della bellezza in maniera sempre diversa.

“Solo gli amanti sopravvivono”, titolo tradotto del film, racconta, nello specifico, di questi due vampiri, Adam (Tom  Hiddleston), che vive in un quartiere degradato di Detroit, e Eve (Tilda Swinton), che incede alienata per le strade di una Tangeri metafisica.

I due si amano ed esistono da tempi lontani, affetti ormai da noia e indolenza, nonché da rassegnazione nei confronti degli uomini che, involuti e cannibali, hanno perduto il senso del bello e della civiltà.

Eve, più dinamica e meno abulica di lui, intraprende un rischioso viaggio per raggiungere il suo Adam (mettendo in valigia solo carte di credito e un mucchio di libri, tra cui Infinite Jest di D.F.Wallace, Jules Verne, La Gerusalemme Liberata e un testo arabo) e così i due si ritrovano, insieme a Detroit, con lo stesso ardore magnetico di ogni volta, con la stessa profonda condivisione delle cose, frutto di una conoscenza secolare e della medesima  concezione del mondo.

Occhiali da sole e pettinature architettoniche che strizzano l’occhio al disagio naif di Edward Scissorhands, scenari notturni in una Detroit industriale e umida, sfondi musicali disorientanti, un post-rock lunare e visionario, che si fa più stridente durante i meditativi giri in macchina dei due protagonisti.

Non mi metterò a descrivere la bestialità costituzionalizzata che alberga in loro, capaci di correggersi e regolamentarsi e quindi in grado di esperire un bisogno animale in maniera clinica. Così come non mi lascerò distrarre dal pessimismo debilitante e romantico di Adam, che si sente come la sabbia di una clessidra che ha smesso di scorrere e non nutre più alcuna speranza verso una contemporaneità votata al degrado e alle barbarie. Quello che voglio sottolineare, per riaccendere il fil rouge che ci ricongiunge così ai primi passi dell’articolo, è la secolarità di questi semi-dei, che avanzano nel tempo con lentezza elegante e solenne, e non si affannano mai, riuscendo a trattenere, per questo, la purezza della vita.

In alcuni passaggi del film, doverosamente un po’ didascalici, Eve ricorda a voce alta i loro trascorsi e fa chiarezza (per noi) su quello che fu il modus vivendi adottato nelle varie fasi. Nel cercare di combattere il nichilismo del suo Adam, lei, nel caotico salotto della casa di Detroit, ripercorre con la memoria alcuni frangenti della vita di suo marito, come la frequentazione con i poeti maledetti o le partite a scacchi con Byron o la commozione per il triste destino dei suoi “adorati scienziati”, da Pitagora a Copernico.

Un’inquadratura poi rivela la parete della casa di Adam, in cui sono appesi quadretti e foto dei più grandi intellettuali della storia, ovvero i suoi amici di vecchia data, da Oscar Wilde a Mary Shelley.

Adam, oggi, è musicista compositore e la sua musica è grandiosa, come anche straordinaria la conoscenza che egli ha di ogni sorta di strumento, dai più antichi alle chitarre elettriche di ultima generazione.

La sua abitazione è sommersa da libri e cavi, questi ultimi necessari ai continui esperimenti che lo portano addirittura a creare una sorta di face time antiquario. La telefonata fra i due, che si svolge all’inizio del film ed è piena di tenerezza e sensibilità, vede lei distesa sul letto, ammantata da sete marocchine, che aziona la video-chiamata, e lui, Adam, alle prese con cornette, fili, jack e schermi. I due riusciranno a connettersi in una bizzarra skype-call fra un i-phone 5S e un vecchio televisore vintage.

Adam fece parte dei circoli culturali più esclusivi del XIX secolo, fu cooptato dagli ambienti scientifici dell’Illuminismo, rimase stregato, come un bambino, dalla rivoluzione tecnologica del Novecento, scrisse la partitura dell’Adagio del Quintetto d’Archi di Schubert.

Adam nel marzo del 1861, forse, vide la prima del Tannhäuser all’Opéra di Parigi e ne chiacchierò con Charles Baudelaire in un caffè parigino, il quale magari insistette a lungo,  fino a notte tarda, sulla questione del continuum tra le arti: la musica che sopravviene laddove la poesia finisce e la poesia che si trasforma in musica.

Queste due categorie del sapere, musica e poesia, così come la fisica, la pittura o l’elettronica più sperimentale convivono nel protagonista di questo dramma firmato Jarmusch.

In lui, Adam, si affollano le dottrine e le correnti che hanno fatto tanto chiasso nei tempi.

In lui si sconfigge il pregiudizio dell’univocità delle destinazioni umane, in quanto è vanificata la fretta e si ha tutto il tempo a disposizione per capire o per tentare di capire.

In lui si tratteggia una mappa invisibile di destini incrociati, che sono quello di Wagner che dirige per Baudelaire e quello di Baudelaire che di getto butta giù una lettera vibrante di passione, destinatario Wagner.

In lui il peso del mito, che per Baudelaire è “un albero  che viene su dappertutto, sotto ogni cielo e in ogni clima”.

L'articolo Su Wagner e su Adam proviene da Minima et Moralia.

Questo intervento è stato preparato nel 2010 per il Festival dell’eccellenza al femminile di Genova. (Immagine: Roy Lichtenstein)

Parto da una confstatazione evidente: le donne sono state escluse per secoli dalla polis, ma lo stesso non si può dire della “femminilità”, della costruzione sociale e culturale del “genere” femminile, della rappresentazione che l’uomo, unico protagonista della storia, ha dato all’altro sesso, delle norme, dei ruoli, che nel corso della sua civiltà ha imposto per controllarne il destino e piegarlo a proprio vantaggio. Le donne si sono trovate così al centro di una contraddizione difficile da affrontare e modificare: la loro esaltazione immaginativa e la loro insignificanza storica.

È questa la lucida intuizione di Virginia Woolf, all’inizio del ‘900, e la consapevolezza su cui nasce il femminismo degli anni ’70. Se siamo qui, ancora oggi, a interrogarci sul rapporto tra il “femminile” e le donne reali è perché le donne hanno subito una doppia espropriazione: identificate col corpo – e quindi non riconosciute come “persone” -, un corpo a cui l’uomo ha dato forma e nomi secondo le sue paure e i suoi desideri.

“Si può passare la vita senza percepire altro che questo tessuto di immagini ricevute, stratificate e intrecciate a percezioni dirette ma oscure” (Rossana Rossanda, in “Lapis”, n.8,giugno 1990)

“Mi sembrava di non donare nulla se non il mio corpo a cui essi davano pensieri a cui essi prestavano immagini io l’avevo capito che essi volevano solo dialogare con se stessi o con un’altra inventata da loro stessi ché non inquietasse ché non proponesse una lettura diversa della vita e con cui dovessero confrontare io loro stesso ruolo” (Agnese Seranis, Smarrirsi in pensieri lunari, Graus editore, Napoli 2007)

Il femminile come metofora e simbolo

Nell’uso metaforico e simbolico che ne è stato fatto, il femminile oscilla tra poli opposti, identificato ora con la natura – la materia, l’animalità -, ora con il sogno di una dimensione di purezza transumana, come se nella donna l’uomo avesse visto la sua dannazione e insieme la sua salvezza. Mi limito ad alcuni esempi.

Il femminile è stato associato al sacro e alla guerra, vista come “lo stato naturale del maschi”: la guerra darebbe all’uomo l’altruismo e la bellezza morale della maternità, la libertà dai pesi sociali e il ritorno alle leggi semplici e brutali della natura; la voluttà del sangue richiama la voluttà dell’amore; come il parto essa sarebbe dolorosa e feconda, rigeneratrice. (Roger Caillois, La vertigine della guerra, Edizioni Lavoro, Roma 1990)

Su un altro versante, invece, è considerato la fonte dell’ispirazione poetica: “un rigo immaginario” – per usare una immagine di Antonio Prete – a partire dal quale sale e discende l’intonazione dei versi, bianco spazio che accerchia le parole e ne misura il tempo”.

Il femminile è anche simbolo della nazione, della patria, dell’appartenenza etnica, anche se la patria è in realtà una “matria”, un volto d’uomo su un corpo femminile, chiamato a dare l’unità organica e la sicurezza della riproduzione. Il genocidio di un popolo è spesso femminilizzato: nella donna viene colpita la sua continuità. Lo stesso si può dire per lo stupro etnico: le donne sono depositarie dell’onore e del disonore famigliare e nazionale.

Se le immagini del femminile sono molteplici, come si può vedere dai libri d’arte e dalla letteratura, tuttavia si può dire che gravitano essenzialmente su due stereotipi: quella che rimanda alla radice materiale dell’umano e alle pulsioni naturali, viste come colpa, peccato, o come forza rigeneratrice, e quella che dovrebbe sostenere l’uomo nel suo bisogno di spiritualizzarsi. La metafora del parto e dell’amore è presente sia quando si parla di pulsioni viscerali violente, come nel caso della guerra, sia quando si tratta della creatività del pensiero (la fecondità dell’anima, il filosofo come amante del pensiero).

In questa oscillazione immaginaria tra terra e cielo, ritorno agli istinti primordiali ed elevazione morale, che viene proiettata sulla donna, si può leggere il dilemma del dualismo che ha tenuto finora l’uomo diviso in se stesso – tra corpo e pensiero -, e che è frutto a sua volta della differenziazione violenta che ha lasciato la donna a rappresentare l’origine materiale dell’umano e l’uomo la storia.

Il femminile, come fantasma dei desideri e delle paure dell’uomo, divenuto costruzione storica e culturale dell’identità e del ruolo della donna, se ha potuto impedire alle donne una percezione più reale del loro essere, è perché non è stato solo un’imposizione dall’esterno, ma una rappresentazione del mondo che le donne hanno interiorizzato, incorporato – “aprioristicamente ammessa”, come dice Sibilla Aleramo -,  e che ha bisogno perciò di essere “portata alla coscienza”. Si è donne, ma è come se si dovesse sempre scoprirlo. Ciò significa che siamo di fronte a una costruzione storica di “genere” che si è naturalizzata. Il femminismo degli anni ’70 comincia, non a caso, con la messa in discussione della “femminilità”: presa di coscienza di che cosa è stato il corpo femminile nello sguardo dell’uomo, dell’espropriazione di esistenza propria chele donne hanno subìto nel momento in cui sono state confinate nel ruolo di mogli e di madri.

“L’uomo greco – ha scritto Genevève Fraisse – esclude le donne reali mentre si appropria del femminile” (La differenza tra i sessi, Bollati Boringhieri 1996).

Il femminile si costruisce dunque nello sguardo dell’uomo, in relazione e in funzione dell’uomo: in relazione, in quanto è l’uomo che pone se stesso come “misura”, “norma”, come umano in senso pieno (corpo e pensiero) e dice in che cosa l’altro sesso “differisce”, di che cosa “manca”; in funzione, perché il femminile prende senso ed esistenza solo nella dedizione all’altro, nel garantire il bene dell’altro. Come scrive Otto Weininger in Sesso e carattere, un testo del primo ‘900 che riprende posizioni sessiste e razziste presenti nella cultura occidentale, greca e cristiana, “la donna è un mezzo per uno scopo”. Il dualismo – corpo e pensiero, biologia e storia, sentimenti e ragione – è una lacerazione che l’uomo trova in se stesso e che è tentato di spostare sulla donna, ma che cercherà  di riportare nuovamente su di sé, optando per l’uno o l’altro aspetto del femminile (animalità o spiritualità) o per la ricomposizione dei poli opposti. L’uomo creatore di se stesso (Zarathustra) di Nietzsche è portatore di una “saggezza gravida”, e il sole che si è appena nutrito del respiro caldo del mare, la madre che va a ricongiungersi al figlio.

“Nel differenziarsi dal sesso-natura, o nel riportare a sé la potenza naturale del femminile  – commenta G. Fraisse -, la filosofia lascia poco spazio alle donne (…) La metafora del femminile viene a spostare la ‘virilità’ del Logos occidentale”.

La tendenza a femminilizzarsi (“divenire donna”) interessa oggi la maggior parte degli orientamenti filosofici, ma anche la politica (nel suo “personalizzarsi” e “privatizzarsi”), l’economia, le tecnologie della comunicazione, l’industria dello spettacolo, le leggi del mercato. È proprio il protagonismo che è andato assumendo il femminile, e tutto ciò che con esso è stato identificato, a rivelare sia la sua appartenenza all’immaginario dell’uomo, sia l’effetto di messa in ombra  che produce rispetto alle donne reali. Pur essendo oggi molto più presenti nella vita pubblica di quanto non fossero al tempo di Virginia Woolf, le donne restano ancora marginali, insignificanti dal punto di vista del governo della società, assenti dai luoghi decisionali.

Il venir meno dei confini tra privato e pubblico ha portato a una contaminazione, o a un amalgama tra due poli tradizionalmente opposti: natura e cultura, sentimenti e ragione, e quindi anche femminile e maschile. La “femminilità” – emozioni, affetti, seduzione, doti materne, capacità di ascolto e di mediazione, ecc. – diventa una “risorsa” per un sistema patriarcale e capitalistico in crisi. Il potere politico stesso, nel momento in cui si personalizza e porta allo scoperto vizi e virtù private, come nel caso del Presidente del Consiglio, diventa “femmineo”.

Femminile e donne reali: imposizione o scelta?

A questo punto si pongono spontanee alcune domande: che femminile è quello che vediamo oggi in scena?  I corpi femminili che invadono i media sono corpi liberati o corpi prostituiti? Ma, soprattutto, che rapporto c’è tra questa “femminilità” esaltata come risorsa, “valore aggiunto”, e le donne reali?

Da quello che emerge da un osservatorio sempre più attento alla rappresentazione mediatica del femminile – ricerche, pubblicazioni, articoli di giornale -, ma anche semplicemente da ciò che abbiamo sotto gli occhi quotidianamente, non c’è dubbio che c’è un ritorno in forza degli stereotipi di genere, in particolare della rappresentazione della donna come corpo erotico e corpo che genera, cioè la seduzione e la maternità. La madre e la prostituta sono i due volti di quella che la cultura occidentale, classica e cristiana, ha considerato la “natura” della donna, è cioè la sessualità.

È nell’essenza e nella psicologia della donna il desiderio – dice Weininger – di “accoppiarsi”, sia a fini procreativi che erotici. Nel momento in cui è la società stessa a fare propria la “cultura del coito”, l’esaltazione e la mercificazione della sessualità, prevale anche nella donna “la volontà di passare dalla maternità alla prostituzione”.

Dal documentario di Lorella Zanardo, Il corpo delle donne, e dalla ampia, meticolosa descrittiva che fa Loredana Lipperini (nel suo libro Ancora dalla parte delle bambine, Feltrinelli 2007) di quello che passa nei blog, nei videogiochi, nei forum, nei libri di testo, nelle riviste femminili, nella pubblicità, oltre che in televisione, emerge con chiarezza che il messaggio dominante è quello che spinge le femmine fin da bambine, preadolescenti, a volgere la loro attenzione all’aspetto fisico, alla bellezza, e cioè in ultima analisi al corpo. La cultura popolare è impregnata da un immaginario che riporta in auge i due stereotipi di “genere” più duraturi: la seduttrice e la madre.

“Stiamo allevando una generazione di baby-prostitute che vestono come lolite?”, si chiede Lipperini.

Le donne sono spinte a ottenere potere col potere del loro corpo, dal momento che finora non hanno posseduto altro. La carta vincente per il successo, per una carriera o per un matrimonio diventa la bellezza fisica, il corpo come scorciatoia per un riconoscimento sociale (quello che per l’emancipazionismo è stata invece la maternità sociale). Weininger parla della modernità come della “emancipazione delle prostitute”. Uno sguardo alla televisione e alla pubblicità indurrebbero a pensare che avesse ragione.

Ma se è il corpo erotico, esibito, mercificato, che ci colpisce e ci indigna di più, non possiamo dimenticare che non meno celebrato, sia pure in modi e contesti diversi, è oggi anche il corpo materno.

In un libro che ha fatto molto discutere in Francia, Le conflit. La femme e la mère (Flammarion 2009), Elisabeth Badinter affronta in modo critico il ritorno al mito della “madre perfetta”, dell’allattamento al seno, della donna schiacciata sul ruolo materno. La spinta reazionaria verrebbe da ecologisti, psicologi, pediatri, e dalle femministe del “pensiero della differenza”, che non solo riconfermano la centralità del materno nell’esperienza delle donne (biologica o storica che sia) ma pensano di poterla estendere anche alla loro presenza nella vita pubblica. Una lettura analoga si può fare della richiesta che viene oggi dalla nuova economia, di tipo comunicativo, cognitivo, di “doti femminili”, il ValoreD di cui parlano quasi ogni giorno i giornali della Confindustria, e cioè la valorizzazione a fini produttivi e consumistici delle doti femminili materne.

In definitiva, i ruoli femminili più rappresentati restano la cura e la seduzione. Le donne sono strette tra la volgarità pubblicitaria, che le riduce a pezzi anatomici, e il richiamo alla vocazione materna o al sentimentalismo. Sulla permanenza o sul ritorno di stereotipi che si pensavano decantati, un peso notevole ha sicuramente il trionfo della logiche di mercato, della cultura di massa e del consumismo, oltre che la spettacolarizzazione della società in tutti i suoi aspetti.  La società dello sguardo e dell’immagine non poteva ignorare l’ “oggetto” primo dei sogni e degli incubi degli uomini: il corpo della donna.

È interessante notare come queste ricerche sulla rappresentazione del femminile, fatte dalla generazione che ha visto affievolirsi e quasi sparire dai circuiti informativi la spinta propulsiva del movimento delle donne, arrivino a conclusioni analoghe a quelle da cui il femminismo è partito: l’espropriazione di esistenza che le donne hanno subìto per effetto di un immaginario maschile divenuto forzatamente anche il loro; la conseguente connivenza o complicità tra dominate e dominatori, la confusione tra amore e violenza.

Ma c’è un elemento nuovo, di cui non si può non tenere conto: oggi sono le donne stesse a calarsi nei panni che altri hanno loro cucito addosso, a impugnare a proprio vantaggio – soldi, carriere, successo, ecc.- quelle potenti attrattive, come la seduzione  e la maternità, che l’uomo ha loro attribuito. Se l’emancipazione tradizionalmente intesa è stata l’omologazione al maschile, la fuga da un femminile screditato, oggi è il femminile che si emancipa in quanto tale. La donna, il corpo, la sessualità si prendono la loro rivalsa sulla storia che li ha esclusi e cancellati, ma nel momento in cui compaiono nello spazio pubblico, si fanno più evidenti anche i segni che questa storia vi ha lasciato sopra. Ci si rende conto che le figure di “genere” sono molto più di un copione imposto. Sono l’unico modo  che le donne hanno avuto per essere riconosciute, amate o odiate.

Ma il passaggio da una condizione che si è subìta, perché imposta con la forza del potere, della legge, della sopravvivenza, alla possibilità di assumerla attivamente, non è senza significato. Per quanto discutibile e perversa, dobbiamo ammettere che si tratta di una forma di emancipazione. Parlare di “scelta” non significa tuttavia “essere libere di scegliere”.

Per questo, riflettendo sulle donne che offrono i loro corpi in cambio di carriere e denaro, che si fanno “oggetto” per lo sguardo maschile, che entrano come moneta di scambio nel rapporto tra uomini, che mettono al lavoro affetti, sentimenti, la loro vita intera, non parlerei più di “vittime”.

E neppure, all’opposto, di “eccellenza al femminile”, per cui anche le escort, le veline sarebbero ‘figure nuove’ capaci di mettere a nudo il re.

Se vogliamo tornare alle donne reali, dobbiamo avere il coraggio di analizzare i tanti modi in cui le donne hanno cercato di sopravvivere, di far fronte ai ruoli, ai modelli imposti, di garantirsi comunque qualche piacere e potere: adattamenti, resistenze, risarcimenti, poteri sostitutivi. Il primo e il più duraturo è sicuramente quello di rendersi indispensabili agli altri. È la contropartita alla mole di lavoro gratuito che le donne continuano a fare nelle case, lavoro di cura e lavoro domestico. Sono poteri sostitutivi che restano ancora in gran parte innominabili, così come l’amore, il sogno di appartenenza intima a un altro essere. Questo spiega anche la tentazione che hanno le donne di considerare la “cura” – una dedizione materna che si estende anche ad adulti perfettamente autosufficienti – un tratto identitario, la loro “differenza”, la loro missione nel mondo, anziché una responsabilità collettiva di uomini e donne.

Per indurre le donne a togliere centralità al corpo e all’amore, al potere materno e seduttivo – a non essere più, come scriveva Virginia Woolf, “schiave che tentano di rendere schiavi altri”-  non basta la presa di coscienza.  Occorre anche un cambiamento delle istituzioni della vita pubblica, dei poteri, saperi e linguaggi che si sono strutturati sulle differenze di genere tradizionali.

Occorre, soprattutto,  che gli uomini, anziché occuparsi delle donne, per usarle o proteggerle, comincino a deporre la maschera di neutralità e a interrogare se stessi, le loro paure i loro desideri, la cultura prodotta da secoli di dominio maschile, riconoscendo quanta poca libertà e scelta sia stata lasciata anche a loro, nel dover indossare la corazza virile.

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L'articolo La femminilità tra metafora, imposizione e scelta proviene da Minima et Moralia.

Questo intervento è apparso sulla rivista Generi e generazioni nel 2001. (Immagine: Ettore e Andromaca, Giorgio de Chirico)

Nel novembre 1975 uscì un numero monografico della rivista “L’erba voglio” con il titolo Corpi e ultracorpi. Come redattrice mi ero presa l’incarico di estendere alle esperienze e ai linguaggi della vita sociale i temi che il movimento delle donne aveva messo al centro di anomale “pratiche politiche”, come l’autocoscienza e la pratica dell’inconscio. Dopo lunga insistenza, convinsi un operaio dell’Alfa Romeo di Arese, Mario Casari, a descrivere il suo “viaggio quotidiano attraverso la catena di montaggio”, e Antonio Prete, allora docente in un liceo milanese, a spingere lo sguardo dentro un’aula scolastica per capire quale è il destino di un “corpo in classe”. Poco dopo lasciai la rivista, convinta di essermi accanita in un’ostinata maieutica per “far partorire gli uomini” come ultimo tentativo per non vedere il solco che la coscienza del rapporto tra i sessi aveva aperto anche all’interno del movimento non autoritario, che si era mosso su  percorsi analoghi. Ma alcuni passaggi di quelle “scritture del corpo”, estorte con l’insistenza ai terreni più difesi della cultura e della militanza politica, mi hanno poi accompagnata negli anni, a testimonianza di quanto sarebbe stato difficile anche per il movimento delle donne uscire dalle strettoie di una dualità – maschile/femminile, corpo/mente, individuo/collettivo, ecc. -, che resiste ai mutamenti rapidi della storia con la persistenza delle leggi naturali.

“Sono cinque anni che lavoro alla catena di montaggio dell’Alfa Romeo di Arese. Il rapporto tra vita e politica non è affatto risolto per me e credo che non lo sia per nessuno tra i proletari… Mi sveglio di soprassalto. Ho un sonno immenso. Ascolto i rumori della strada. Sono abbastanza intensi, vuol dire che è tardi. Arrivo al parcheggio davanti all’Alfa alle 7 meno 3 minuti. Se corro un po’ timbro in tempo. Il mio passo è quello di un dissociato: il corpo va in fretta trafelato e la mente pensa che tutto ciò che mi sta attorno dovrebbe essere in mano degli operai.”  (“L’erba voglio”, 1975, p.5)

“L’insegnante vive nella parola. Così diventa una parola senza corpo. Nella parola egli ha nascosto la storia delle sue negazioni. La parola è  la sua sola autorità e la sua miseria… la parola dell’insegnante non nega solo il suo rapporto col testo e con la scrittura, ma nega il suo proprio corpo, la sua storia biologica, i suoi rapporti sociali lasciati sulla soglia della classe, la sua quotidianità, drammatica o informe, irrequieta o torpida, la sua immaginazione, insomma l’universo delle sue implicazioni. Per questo gli studenti gli contrappongono la “vitalità” dei loro corpi… Per questo la disciplina è disciplina dei corpi.” (Ibid., p.16)

L’”ordine” che passa dentro i saperi disciplinari, i linguaggi tecnici, le istituzioni della vita pubblica, i rapporti di lavoro, imparentato sia con la cultura che col senso comune, era esattamente il polo “altro”, responsabile di un occultamento millenario, contro cui il femminismo era venuto costruendo dall’inizio degli anni ’70 le sue “archeologie”, strappate alla memoria del corpo, ai sedimenti del tempo biologico e psichico, e agli imprevisti di un’inedita socialità tra donne. Per disseppellire una preistoria che prometteva di far luce sul destino dei sessi, ma anche sulla catena di separazioni, coppie di opposti, che vi si sono modellate sopra, era necessario almeno temporaneamente far tacere le lingue note, allontanare le ansie professionali, disporsi all’ascolto delle sintomatologie mute del corpo: desideri inespressi o inconfessabili, sentimenti contrastanti d’amore e repulsione per la persona dello stesso sesso. L’unica “parola” legittimata ad abitare le stanze chiuse dei piccoli gruppi di autocoscienza era quella che stanava le storie personali per esporle a sguardi avveduti, capaci di vederne gli inganni, le deformazioni, i silenzi sospetti.

Nel duplice movimento del “narrare” e del “riflettere”, il pensiero poteva permettersi l’inconsapevolezza del sogno e la lucidità dell’analisi, la demarcazione particolare di ogni vita e il lento sporgersi della singolarità verso tracciati di storia comune. Pur senza affrontare esplicitamente il problema del dualismo, le sue origini, i suoi esiti storici, alcune coppie polari – libertà/necessità, particolare/generale, corpo/mente, ecc. –  uscivano da una rigida complementarità, e da una altrettanto rigida tendenza alla sovrapposizione, per combinarsi in modo nuovo e imprevisto. La libertà nasceva a ridosso della coscienza di una rappresentazione del mondo “aprioristicamente ammessa”, l’autonomia si faceva strada insieme al riconoscimento dell’”inesistenza” delle donne fuori dai  modelli imposti dal desiderio, dalla sessualità, dalla legge dell’uomo. Non sembrava arduo accostare la politica a quelle regioni inesplorate della vita, che hanno a che fare con la nascita, l’amore, la malattia, la morte, pensando che sarebbero state queste “storie non registrate” a portarla, come voleva Marx, “alle radici dell’umano”.

I convegni che si susseguirono nel 1975 – l’incontro dell’1 e 2 febbraio presso il Circolo De Amicis di Milano, il convegno nazionale di Pinarella di Cervia, in novembre – e, soprattutto, la “vacanza femminista” a Carloforte, in Sardegna,  segnarono l’apice di una straordinaria avventura della coscienza che, partendo dal rapporto uomo-donna e dalle storie personali, si disponeva ambiziosamente a porre interrogativi radicali all’intero percorso della civiltà. Ma contemporaneamente si fecero visibili i primi segnali della difficoltà a caricare la parola parlata di un compito così alto: la prossimità al corpo poteva invogliare a sconfinamenti senza ritorno, l’aprirsi dei piccoli gruppi a forme di collettività più ampie sembrava risvegliare per contrasto la “domanda d’amore”, il sogno dell’appartenenza intima, esclusiva, a un altro essere. Il “modello di ogni felicità”, la nostalgia per l’unità a due dell’origine, in cui Freud aveva intravisto uno dei principali ostacoli alla nascita della comunità storica, si sarebbe rivelato uno sbarramento altrettanto misterioso per la crescita di una “generazione femminile” impaziente di affermare nel mondo la sua presenza e la sua diversità.

“L’ambiguità della parola in una pratica politica che se ne serve per non separare la conoscenza dalla modificazione materiale. Ci sono momenti in cui l’uso della parola non è molto diverso da un gesto. Il convegno di Pinarella, la vacanza a Carloforte: la descrizione del ‘vissuto’ è puntigliosa, continua, ripetitiva come il movimento di una mano che spalma la crema sul corpo… La parola può esaurire anche la sessualità, quando l’ansia di conoscere e interpretare ogni gesto fa arretrare il desiderio, lo rimanda, gli toglie interesse. Continuo a pensare affannosamente a una pratica politica che attraversi il corpo senza farsi divorare dal corpo. Non nascondo le ragioni personali: l’aver pensato le donne come materialità fuori dalla storia, come affettività cieca, indifferente al mondo… Non c’è dubbio che dentro, dietro, sotto le parole c’è il corpo negato delle donne, e chi ne denuncia l’astrattezza spesso è chi più teme di trovarle “vuote”. Ma c’è anche chi, come me, deve aver sperato inconsciamente che la parola potesse sostituire il corpo. Penso all’emozione che mi fa indugiare su espressioni del tipo ‘la parola si radica nel corpo’, ‘la parola prende corpo’. Il corpo mistico, una tentazione antica contro una coscienza recente che mi inquieta.” (“Sottosopra, marzo 1976)

“Il fatto che si ricreino dei rapporti privati, il fatto che in questi rapporti privati ci siano dentro tutte le componenti di sofferenza analoghe a quelle vissute con l’uomo (la dipendenza, la gelosia, ecc.), tutto questo non può creare che frustrazione, senso di ansia e quindi la fuga verso qualcos’altro… se i rapporti materiali tra donne sono tagliati fuori, separati dal momento collettivo in cui si analizzano, è chiaro che questo non può che provocare spaccature… molto spesso il rapporto personale approfondito nasce a lato, fuori, dai collettivi, in altre occasioni, come se il collettivo fosse un impedimento.” (Ibid., p.31)

Nel convegno di Modena del 1987, sugli Studi femministi in Italia, un “ceto intellettuale femminile” al suo debutto, mentre sanciva la svolta avvenuta nel femminismo alla fine degli anni ’70 come nascita di imprese collettive in cui si riconoscevano di nuovo ruoli e competenze, additava un duplice pericolo: quello che ci si lasciava alle spalle, il cerchio della fusionalità e dell’amore, e quello che si profilava all’orizzonte come conseguenza del ritorno ai luoghi, alle professioni, ai saperi  e alle metodologie tradizionali della ricerca, rappresentati dal mondo accademico. L’immagine di polarità antitetiche – origine e storia, inconscio e coscienza, sentimento e ragione, ecc. – si riproponeva irrisolta, e soprattutto così simile a modelli già dati, da mettere in ombra tutti quei progetti che avevano tentato in qualche modo di uscirne.

Di “crisi” del movimento femminista e di “chiusura di una fase storica” si era già parlato nel Seminario internazionale,  promosso dal Centro di studi storici sul movimento di liberazione della donna in Italia, a Milano, nel novembre 1981. Del “progetto totalizzante” che aveva preteso di tenere in sé, per ripensarli nelle loro connessioni, aspetti tradizionalmente contrapposti dell’esperienza – produzione e riproduzione, sessualità e politica, ecc. -, restava un “patrimonio culturale” destinato ad essere riletto e ridefinito attraverso le lenti della professionalità, dello specialismo, delle regole istituzionali. Ma gli “studi di genere”, attenti alla costruzione storica, disciplinare e linguistica, delle “differenze”, non riusciranno più a cogliere quelle implicazioni tra realtà biologica, psichica e culturale, che il “raccontare di sé” aveva permesso, sia pure oscuramente, di intravedere.

Un rientro analogo in alvei noti delle teoria e della politica interessò, nel corso degli anni ’80, il pensiero di una larga parte del femminismo, che lasciava le problematiche del corpo, l’analisi dell’inconscio per dare alle “differenze” sostegni filosofici e confini identitari più marcati. Gli orizzonti del maschile e del femminile tornavano a separarsi per il bisogno di riformulare un patto sociale che prevedesse due protagonisti, ben delineati nei tratti di un’autonoma, irriducibile diversità, e per questo di nuovo inevitabilmente complementari e indispensabili l’uno all’altro. Il dualismo sessuale, sia sotto l’aspetto della relazione uomo-donna che delle implicazioni simboliche estese a tutti gli ambiti della vita sociale e della cultura, avrebbe continuato il suo lento percorso in modi più sotterranei, pagando l’originalità e la radicalità del suo assunto con la messa sotto silenzio e la marginalizzazione.

Il gruppo “sessualità e scrittura” si costituì a Milano nel 1977 per dare seguito alla pratica dell’inconscio, estendendola ai tanti “ordini del discorso” che le singole donne avevano continuato a “saccheggiare”, a seconda della loro storia e formazione, per esprimere i “barlumi di un sapere prodotto dalla lentissima trasformazione di sé”. Ci si può chiedere perché fu la scrittura – e non immediatamente i saperi – il primo termine di confronto rispetto a pratiche che avevano ruotato intorno al corpo e alla sessualità; perché l’uscita dall’anonimato, dal “mito collettivo” non si appoggiò subito alla diversa formazione culturale, professionale di ognuna. Analizzando il retroterra fantastico ed emotivo del linguaggio, era parso evidente che non si poteva considerare la scrittura uno strumento, e che la stessa separazione tra letteratura e linguaggi specialistici era già l’effetto di polarità note. Non a caso l’attenzione del gruppo, che avrebbe dovuto rivolgersi agli scritti pubblici, sostò invece a lungo sugli “scritti del cassetto”, una produzione tradizionalmente femminile e di cui si poteva fare ora una lettura critica e consapevole.

Come si può vedere dalla rivista “A zig zag” (numero unico, Milano 1978), ai frammenti di scrittura che venivano offerti, presente l’autrice, a una pratica impietosa di “scavo” e analisi collettiva, si chiedeva di mostrare il “non detto”, le attribuzioni immaginarie che si facevano allo scrivere, la famigliarità con un tipo particolare di sapere e di linguaggio. Paradossalmente, si pensava alla scrittura come a un sedimento stratificato, ibrido, di concrezioni antiche e recenti, materiali e simboliche, ma anche come al luogo dove gli “oggetti seppelliti” potevano ricomparire e modificarsi, restituire alla memoria del corpo e al pensiero nuovi equilibri, nuove modalità di incontro. In questo senso, le scritture autobiografiche, su cui era pesato lo stesso “orrore” e la stessa “rimozione” toccata al corpo della donna, permettevano non solo di rivalutare l’affettività, ma di riconoscerla parte integrante del “giudizio”, anziché come il “peccato” femminile che ne impedisce la lucidità.

Un passo ancora più deciso in direzione della ricerca di nessi tra privato e pubblico, vita e cultura, venne, sempre a partire dalla seconda metà degli anni ’70, dai corsi delle donne legati all’educazione degli adulti: scuola dell’obbligo, corsi monografici, bienni sperimentali, cooperative, ecc. Con il primo gruppo di casalinghe, che comparve in un “modulo 150 ore”, presso la scuola media di via Gabbro, a Milano, dove mi trovai a insegnare nel 1976, cominciò un lungo percorso di acculturazione che vide sedere insieme per anni, in aule scolastiche, consultori, biblioteche rionali, donne di varia età, provenienza sociale e culturale, disposte a far incontrare e confliggere maternità biologiche e maternità intellettuali, “competenze” nate nel chiuso delle case, nel pieno di relazioni famigliari, e culture scolastiche assorbite spesso nell’inconsapevolezza e con grande sforzo di adattamento. Per le “docenti”, che venivano dall’esperienza del femminismo, molte dal gruppo “sessualità e scrittura”, e per le “allieve”, casalinghe, operaie, impiegate, si imponeva quel passo a lato che avrebbe permesso di riguardare alla distanza la propria storia, le vicende della vita affettiva ma anche gli effetti della scolarizzazione, l’alfabeto del corpo e le grammatiche colte, la coniugalità e l’adolescenza protratta di donne senza marito e senza figli.

L’enigma del dualismo, il processo di differenziazione che ha confuso il destino dei sessi con l’uscita della specie umana dall’animalità, identificando il femminile con la natura e il maschile con la storia, poteva essere in qualche modo rivissuto e sorpreso nel suo manifestarsi: nel confronto ravvicinato tra onnipotenza generatrice materna e assolutezza del pensiero, tra presenza inaggirabile del corpo e potere rassicurante del discorso.

“Si riproponeva in maniera più consapevole e dolorosa quella frattura profonda tra la mia identità femminile ed il sistema di conoscenze in cui operavo, che avevo già sperimentato ai tempi dell’università… La notte sognavo che quelle donne, circondate da figli e mariti, diventavano grandi, grandissime ed io, sempre più striminzita,tentavo invano di leggere con loro un libro; una specie di Dr. Jeckyll: parlavo con linguaggio preciso e rigoroso, ma avevo continuamente bisogno di affermare la mia femminilità con sciarpe di lustrini. Credo che arrivai al massimo della confusione e dell’esasperazione durante una lezione sull’unità di  misura, dove ponevamo il problema dell’astrazione. Nonostante avessero capito perfettamente il concetto spiegato, le corsiste inventavano mille controesempi sulla possibilità di misurare il perimetro della stanza prendendosi per mano, allungandosi o stringendosi a piacere… il loro corpo era l’unità di misura dello spazio.” (Ibid., p.42)

L’Associazione per una Libera Università delle Donne di Milano (1987) e la rivista “Lapis” (1987-1997), venute al seguito di quell’esperienza, non avrebbero  più conosciuto l’esaltante e doloroso paradosso di un corpo unico, materno-filiale, che mentre idealizzava ricomponendoli su un sesso solo le figure del maschile e del femminile, si esponeva anche alla possibilità di decantare il sogno d’amore, come unità armoniosa degli opposti, per dare voce alla naturale interezza di ogni essere e al “fastidioso obbligo di vivere per sé” (Aleramo).

Bibliografia

Lea Melandri (a cura di), L’erba voglio. Il desiderio dissidente, Baldini & Castoldi, Milano, 1988.

Sessualità, procreazione, maternità, aborto. Documenti di gruppi femministi, testimonianze di donne, interventi dell’incontro del 1 e 2 febbraio 1975 al Circolo De Amicis di Milano, fascicolo speciale di “Sottosopra”, Milano 1975.

Lea Melandri, Una visceralità indicibile.La pratica dell’inconscio nel movimento delle donne degli anni Settanta, Fondazione Badaracco, Franco Angeli, Milano, 2000.

“A zig zag”, Milano maggio 1978, numero unico.

Paola Melchiori (a cura di ), Verifica d’identità. Materiali, esperienze, riflessioni sul fare cultura tra donne, Cooperativa Utopia, Roma, 1987.

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