Pubblichiamo la versione integrale di un intervento di Silvia Ronchey apparso su la Repubblica, ringraziando l’autrice e la testata.

di Silvia Ronchey

“Se guardi ciò che Maometto ha portato di nuovo, troverai  solo cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che predicava”. La radice dell’idea tanto distorta quanto ormai vulgata sulla natura intrinsecamente violenta della religione islamica e sulla barbarie della sua tradizione bellica, che trapela dalla pubblicistica specialmente americana, sta forse nelle parole che Benedetto XVI citò nel 2006 a Ratisbona, chiamando tendenziosamente in causa l’imperatore bizantino Manuele II, rappresentante dell’impero che nel medioevo più a lungo e più da vicino aveva conosciuto l’ecumenismo egualitario, ispirato alla predicazione di Maometto e a espliciti brani del Corano, che contraddistingueva il califfato ommayade, abbaside, fatimida, poi il sultanato selgiuchide e osmano.

Nel pacifico dialogo con il direttore della madrasa di Ankara, nel 1391, il basileus Manuele affermava che “la conversione mediante violenza è cosa irragionevole e contraria alla natura di Dio”, ma si riferiva sottilmente alla Quarta Crociata, che nel 1204 aveva “deviato” su Costantinopoli scagliando sul ricco impero una razzia ben più vandalica e rovinosa di quella portata due secoli e mezzo dopo dalla conquista turca. Un modello di guerra santa cristiana perpetrata da eserciti cristiani che portavano nel nome di Dio  — “Dieu le veult” — devastazioni e massacri di massa ben noti agli storici, dall’illuminismo agli studi novecenteschi di Steven Runciman.

Quando il califfo omayyade Umar ibn al-Khattab, successore del Profeta e creatore della prima struttura politica dello stato islamico, era entrato a Gerusalemme nel 638, aveva assicurato il rispetto della vita, del culto e delle proprietà dei cristiani al patriarca Sofronio, che pure per due anni aveva guidato la resistenza antiaraba. Aveva visitato la basilica bizantina dell’Anastasis e quando era sopraggiunta l’ora della preghiera l’aveva recitata fuori dalle sue mura, per evitare che i musulmani le rivendicassero. Ogni atto compiuto dal califfo, e riportato concordemente dalle fonti musulmane come cristiane, serviva a sottolineare la proverbiale tolleranza araba verso chi rimaneva fedele al proprio culto. La forza dell’irresistibile espansione islamica non era solo militare, era anche morale.

Non solo la natura storica dell’antico califfato — cui la propaganda dell’Is oggi rinvia con la stessa tendenziosa attualizzazione ideologica con cui poteva rifarsi Mussolini alla Roma di Augusto — non ha nulla a che fare con quella del sedicente stato islamico di al-Baghdadi. Non solo la sovrastruttura religiosa che invoca non rispecchia quella dell’antico islam a livello scritturale, dottrinale, storico. Ma il comportamento dell’islam nelle sue guerre califfali è il contrario esatto di quello che abbiamo visto, in una sorta di aberrante trailer, nell’atroce regia degli attentati di Parigi.

L’immagine del barbaro musulmano che il copione vuole offrirci, coerente con le sanguinarie performance con cui l’Is ha scandito la sua avanzata in oriente, mirante a indurre nell’occidente un delirio collettivo, porta le nostre più profonde paure al parossismo nel momento in cui ci restituisce non tanto un’immagine di sé quanto quella sedimentata dal tempo nel nostro inconscio sociale: un’immagine propagandistica creata nel medioevo, nella sua storiografia confessionale in particolare papista, e ripresa acriticamente a partire dall’11 settembre da una propaganda globale che ha insinuato l’”intrinseca negatività” della religione musulmana attraverso le suggestioni del clero cattolico e del personale politico proiettate in crescendo sull’immaginario mondiale.

Quella di Parigi è una narrazione orrifica del fondamentalismo che ha poco di fondatamente orientale, ma è essenzialmente costruita con materiali occidentali. È una riverberazione mediatica della nostra idea dell’infedele islamico come barbaro sterminatore storicamente ancora meno legittima di quella del cristiano come crociato specularmente propalata nel 2001 dal fanatico proclama urbi et orbi di Osama Bin Laden, quando, pochi giorni dopo l’11 settembre, lanciò attraverso al-Jazeera il suo storico appello “contro i crociati americani”.

Lo spettacolo sacrificale di Parigi è un uso mistificato di una narrazione fittizia dell’islam: della sua fiction, concepita per produrre orrore mettendo in scena un dramma che ha l’insensatezza incalzante dell’horror occidentale, che coinvolge il giovane pubblico dello stadio e del teatro, che avvera nel sangue il suo plot e lo amplifica riecheggiandolo nell’utenza mediatica totale.

Oltreché, dichiaratamente, un’orribile rappresaglia, quella di Parigi è  un’autentica autodemonizzazione. Più che riuscita, e in senso letterale, se ha spinto il presidente Obama a proclamare apertamente che l’Is è il diavolo. Affermazione giusta e perfino salutare se intesa a livello psicologico, perché è appunto questo, il male assoluto, che l’Is vuole rappresentare. Molto pericolosa e ingiusta se rischia di immedesimare quel diavolo nella religione e nella tradizione che falsamente l’Is sostiene di rappresentare.

Nella fantasia di sé come incarnazione dell’islam che con la sua strategia comunicativa vuole diffondere è deviante, accecante, ambiguo, delusivo e già in questo autenticamente diabolico, secondo la tradizionale accezione patristica cristiana del diavolo, in greco diabolos, l’obliquo, il mistificatore, il tentatore che nel deserto usa le nostre stesse visioni e fantasie. Contro l’entificazione del diavolo, la sua identificazione nell’uno o nell’altro ente reale, si sono battuti due millenni di teologia cristiana, da Agostino in poi.

Nel discorso più profondo di ogni religione, il demonio, il maligno, l’avversario, è l’ingannatore che agisce in noi. Se l’Is descrive e oggettiva la nostra stessa demonizzazione dell’islam, il fanatismo dell’Is realmente rappresenta il diavolo, ma attraverso lo specchio capovolto della nostra perdurante fragilità: la vulnerabilità al dogmatismo e all’ideologia, la semplificazione della verità storica, la censura, o autocensura, della sua e nostra complessità.

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Questo pezzo è uscito sul Foglio.

Je suis Charlie? Mah. Piuttosto, Ich bin Ludwig, dunque via, via dall’Europa reale sanguinolenta delle islamofobie e islamofilie, e invece ecco innocenti evasioni in un’Europa regale e felix, sulle tracce del monarca più scapricciato e keynesiano che il vecchio continente abbia mai prodotto, Ludwig II di Baviera. Si parte col nostro Corano d’elezione, “Fratelli d’Italia” di Alberto Arbasino, in ultima edizione Adelphi con peso da bagaglio a mano, manuale di successo per ragazzi anni Sessanta, e fondamentale Baedeker e Tripadvisor per gite fuori porta.

Eccoci dunque all’aeroporto Strauss di Monaco, dove accoglie un alcolico Riesling Bar intitolato al principe cancelliere Metternich; e poi in autostrada, superando a sinistra l’Allianz Arena, il nuovo stadio della coppia Herzog-De Meuron che sembra un borsone Chanel capottato oppure un copertone di camion rovesciato, come se ne trovano tra i guard rail: seguendo scrupolosamente l’itinerario arbasiniano tra questi famosi castelli di Ludwig (1845-1886), si parte da Herrenchiemsee, una Versailles neanche tanto in miniatura su un lago nerissimo, mai abitata dal re amante del cemento e del laterizio al chiaro di luna; qui, si sale al piccolo villaggio di Prien su un battello Josef con poltroncine e tappezzerie verde tabacco dello stesso colore delle campagne tedesche che si sono attraversate; attraverso vetratine lucidissime del piroscafo, con effetto Hopper, si vedono dentro coppie di anziani con canetti che mangiano piccoli bratwurst e pretzl, seduti su divanetti di chintz rossi decorati a piccole casine e ancorette, tipo Naj Oleari negli anni Ottanta. Il vecchio battello Luitpold a vapore, quello del film di Visconti, è invece fermo in secca, e verrà usato solo per occasioni speciali; e da Luitpold, lo zio che prende la reggenza quando a Ludwig fanno il tso col famoso colpo di Stato (altro che troike e governi Monti) discendono poi tutti i Wittelsbach attuali, adorati dalla popolazione, che a ogni rumor di referendum sarebbe pronta a riavere indietro la sua dinastia artistica e imaginifica.

La bandiera dei Wittelsbach, regnanti sulla Baviera dal dodicesimo secolo fino alla prima guerra mondiale, sventola sul natante, così come su ogni casa e ogni ristorante e konditorei, e ha generato poi il bianco e azzurro di tante birre, della bandiera ellenica, essendo Ottone primo re di Grecia un altro zio del povero Ludovico, e naturalmente della Bmw (Bayerische Motoren Werke, fabbrica automobili bavarese), anche se su queste autostrade girano soprattutto Audi, costruite sempre in Baviera ma più su, a Ingolstadt. Eccoci dunque a Herrenchiemsee, e tra i palazzi di Ludwig, questo insulare è il più stralunato: una reggia deserta perpendicolare a due grandi giardini all’italiana, che guardano il lago nerissimo, tra ali di alberi scuri, in un disboscamento che apre una specie di galleria del vento, con “uuuhhh” fortissimi che si son sentiti e visti solo nei film dell’orrore, e una guida che dice in inglese come il maestro delle cerimonie di Cabaret: “outside isvindy”, con accento molto germanico. Dighe minacciose tipo Mose portano il nero delle acque fino alle grandi vasche invece prosciugate per la stagione invernale, dove come dei bigné su una bavarese emergono sei putti su altrettanti delfini, e una grande dea Fortuna al centro.

La reggia ha porte dorate, ma di una doratura che sembra un alluminio anodizzato di fascia alta, con le L incrociate e coroncine reali; pare un grande stabilimento termale o un Grand Budapest Hotel o anche la zecca di Piazza Verdi, ai Parioli; oggi, in visita, anche un folto gruppo di islamici, con signore dai grandi burka anti-vento molto invidiati da tutti noi, perché dentro fa freddissimo: i grandi riscaldamenti centralizzati che il re faceva mettere in ogni suo castello full optional sono infatti spenti. Il gelo entra dalle grandi persiane stondate come nei villini-bene di Santa Marinella, e pervade i pavimenti tutti in marmo, sotto un cortile coperto un po’ da centro commerciale, sembra Euroma 2 o un mall degli Emirati, e viene da cercare il negozio Hollister. Saloni e scaloni con parquet lucidissimi e gigli borbonici ovunque, e quadri raffiguranti la meglio gioventù di Luigi XIV e tutta l’ossessione borbonica di Ludwig, tormentato ed eccitato dalla lontana parentela con la Casa di Francia.

La sala da ballo è lunga cento metri (“one hundred meters”, dice la guida, e gli islamici che non capiscono molto bene l’inglese son molto contenti quando sentono le cifre precise e nette) e nel frattempo si è aggiunta anche una famiglia più secolarizzata, moglie inglese, di Bath, marito tedesco, col codino, bambini bilingue molto curiosi. Il clash of civilization arriva alla fine del momento poetico: siamo appunto nello stanzone al primo piano, il salone da ballo tutto oro e stucchi e specchi in cui Sissi-Romy Schneider si fa grasse ma tenere risate della pazzia edificatrice del cugino; abbiamo appena visto scatoloni accatastati di Swiffer in un angolo sotto qualche ritratto del Re Sole (per mantenere lucido e profumato il parquet); siamo appena entrati nella sala da letto, che come in tutte le residenze di Ludwig è fuoriscala e al centro dell’edificio. E qui, una sala del trono dove al posto del trono, sotto un gran baldacchino dorato a piume di struzzo, c’è il letto (con una confusione sempre freudiana nell’interior decoration del sovrano), e tra pendole e la corona reale di Baviera, un islamico chiede moderatamente se il re era sposato. Al ché la guida risponde che ehm, no, forse era addirittura omosessuale. La signora di Bath dice “beh, dall’arredamento si capisce”, come se fossimo in casa di qualche parrucchiere o stylist di Füssen, ma gli islamici velocemente, dopo aver confabulato tra loro, chiedono da che parte è l’uscita, e, forse per il freddo, scompaiono. Noi si prosegue la visita al freddo, arrivando nella parte del castello non finita, che come le varie divisioni “downstairs” è quella più interessante: stessa struttura, ma mattoni a vista da bar e niente stucchi né controsoffitti, un’ala della reggia uguale alle altre ma scarnificata, oggi perfetto loftone newyorchese con travi a vista; è che nel 1884 il re aveva finito i soldi e stava portando al tracollo le finanze dello Stato; aveva già edificato Neuschwanstein e Linderhof, dilapidando le finanze oltre ogni possibile rapporto debito/pil, disinteressandosi sommamente del suo governo, disprezzando i suoi ministri, vivendo tipo una Gloria Swanson abbonata a Case da Abitare. Generando però inconsapevolmente un indotto turistico che rende la Baviera uno dei land più ricchi della Germania: come il Salone del Mobile per Milano, praticamente.

Arredamenti fantasiosi, non proprio “less is more” o Bauhaus, ma funzionali, anche. Dunque, segni particolari di tutte queste residenze, le migliori specifiche hi-tech dell’epoca, elettricità (qui a Herrenchiemsee solo esterna, per illuminare la facciata tipo pubblicità Paghera anni Ottanta, mentre dentro solo candele), riscaldamenti, addirittura telefoni. E scherzi e servomeccanismi per stupire gli ospiti: jacuzzi ovunque (ma quella in cui viene buttata Adriana Asti-Lila von Bulioski, incaricata di testare la virilità del sovrano e riferire al consiglio dei ministri non è qui, il palazzo non era ancora stato costruito) e, qui, una delle famose tavole magiche dei castelli di Ludwig, che come in un film di Tati si spostano con argani e carrucole al piano di sotto, con apparecchiature e sparecchiature dei servi per cenare senza il fastidio dell’essere guardati, e dopo via tutte le briciole e le seccature.

Il cibo, dice la guida, arrivava poi in carrozza, perché in questo castello non c’era cucina; “mangiava tanto!” dice poi il bambino di Bath che fa tante domande. E “tanti dolcetti” dice sempre la guida, “ecco perché aveva i denti così rovinati”; e lì però si temono altri tipi di sostanze per la rovina dentale e gengivale; però in effetti, giù nel museo del castello, ecco una famosa foto di Ludwig con cappotto bordato d’astrakan, che sarà almeno una 56, identico poi a uno stesso modello Schneider che si ritroverà in un negozio grandi taglie a Marienplatz a Monaco, tipo quelli a Roma sulla via Merulana. Anche, in una teca, tutto l’outfit di Gran Maestro dell’ordine di San Giorgio, con marsina XXXL di shantung argento e fascia di raso ton sur ton e maniche con sbuffi di pizzo, e scarpini di raso.

La trasformazione in cinghialone comincia con l’incoronazione ansiogena del 1864, e da lì in poi anche baffi a manubrio e look sempre più trucidi, e un continuo aumentare e diminuire di peso, come tutte le principesse e regine tristi. Da giovane, invece, magrissimo, occhi azzurri e ricci neri, belloccio come tutti i Wittelsbach, con uno sguardo anche sognante e speranzoso per l’avvenire. Tante foto in bianco e nero col fratello Otto, internato già a vent’anni, e tanto merchandising in vista del farlocco matrimonio che Sissi aveva orchestrato a Ludwig con la di lei sorella Sophie: dunque, come per i royal wedding moderni, tutta una filiera di monete commemorative, vasi vasellame urne centrotavola e pergamene con l’effigie della coppia reale, tutti già pronti, poi evidentemente ritirati dal mercato.

E in una grande foto di famiglia con tutti i Wittelsbach, a sinistra il ramo regale e principesco con il papà Massimiliano II e la mamma Maria di Prussia, e Ottone di Grecia, mentre a destra il ramo poraccio dei “duchi in Baviera”, i cugini un po’ di campagna con la duchessa e mamma di Sissi, Ludovica, con scucchia, a cui non riesce il colpo gobbo di piazzare un’altra figlia sul trono, dopo averne già installata una a Vienna, inopinatamente. Questa Sophie, invece, abbandonata sull’altare, sempre più depressa man mano che passano gli anni: qui c’è tutto il suo fotoromanzo, tipo Chi: faccia lugubre in una foto ancora zitella, poi invece raggiante nella foto ufficiale del fidanzamento del 1867 con espressione Kate Middleton (“amo svortato”), ma poi invece lui la accanna e già nel 1868 fa una festa per la Zarina di Russia, un’altra che Sissi gli vuole piazzare per ammogliarlo controllandolo, tipo Camilla Parker Bowles con Diana (ma la zarina non è mica scema, gli fa mandare in regalo due tavolini di malachite che si vedono a Linderhof, e tanti saluti, forse nessuna voglia di trasferirsi in Tirolo, forse ha mangiato subito la foglia).

Poi, sempre nel museo, altri arredi e suppellettili non minimaliste: uno scrittoio con cigni argentei al posto delle gambe e tanto mobilio barocco e barocchetto, e drappi neri e blu, da scenografia di Gomorra o da design Casamonica; bicchieri e calicini di cristallo con la corona chiusa dei Wittelsbach e posatine con cucchiai con la data 1867, tutto scampato alle razzie dei servi e scompagnato; piatti blu e oro col re sole e il motto “l’état c’est moi” e ‘le roi gouverne par soi même” e un servizio da dodici con riprodotti sul manico i diversi castelli. Cigni ancora pochi, solo su certi spiedini argentei per arrosti succulenti; ma il trionfo della mania del volatile avviene naturalmente a Neuschwanstein (letteralmente, “nuova contrada del Cigno”), tutto dedicato all’amico Wagner e alla sua opera a partire dal Lohengrin, appunto il cavaliere del Cigno figlio di Parsifal; per ora, qui nel museo, bozzetti e maquette originali del Lohengrin, dell’Olandese volante, del Tannhauser, di Tristano e Isotta, e il capanno del primo atto della Valchiria poi fatto costruire a Neuschwanstein e bombardato nel ’45 dagli alleati, che nel film di Visconti è teatro di briefing e brainstorming tra il re e i suoi servi più palestrati.

E poi i rendering e modello ligneo in scala 1;100 del teatro per il festival wagneriano mai realizzato sull’Isar, colossale, con gran ponte a cinque arcate sul fiume, in stile barocco piemontese con facciata convessa a doppia arcata, tipo Stupinigi o San Pietro rigirati.

Ma ecco lui, Richard Wagner, eccolo qui, in foto, veramente identico a Howard Trevor sempre nel Ludwig viscontiano, con la maîtresse e poi moglie Cosima von Bülow, figlia di Franz Liszt; ed ecco i famosi doni del monarca bavarese, un portalettere di velluto blu con un gran cigno tra girali d’acanto e d’alloro che conserva tutte le lettere dell’amato, e poi orologi d’oro e smalto con dediche del sovrano; e i due busti, del re e del compositore, uno accanto all’altro. E però anche con Wagner va malissimo: il popolo bavarese insorge contro le spese pazze per i teatri e per il mantenimento del Maestro, si rischia il precedente del nonno Ludwig primo, esiliato per la storia con l’avventuriera irlandese Lola Montez, dopo averla piazzata in una villa tipo Uber-Olgettina, facendola per di più contessa di Landsfeld.

Dunque le depressioni e le urbanizzazioni. Come tante personcine deluse dalla vita, Ludwig si rifugia nel rinnovo dell’arredo: ecco dunque i bozzetti e progetti instancabili di sempre nuove dimore; un ultimo castello, sempre più arroccato, sempre più in alto, di fronte a Neuschwanstein, un vero nido delle aquile, a Falkenstein… E qui, progetti e planimetrie già approvate e facciate e prospetti, che però cambiano in continuazione, da piccolo maniero minimalista e gotico a un delirante castellone Disney con interni bizantini e la camera da letto-cappella con letto sull’altare, facendosi prendere la mano dagli architetti, in un delirio accumulativo di aquile, pavoni, cortili e terrazze e pinnacoli e capitelli più che a Neuschwanstein (e lì, progetti e bozzetti che passeranno poi direttamente dall’archivio Wittelsbach alla Disney per il castello della bella addormentata).

Però non si capisce veramente perché Ludwig, giovane, re, anche molto liquido, non facesse un poco come tutti, sposando una contessa o duchessa o zarina per poi generare un erede e vivere da cattolico molto adulto con scudieri e palafrenieri e stylist: Visconti suggerisce l’influenza di un pessimo prete – padre Hoffmann, impersonato da Gert Frobe, il Goldfinger di 007 – che di fronte alle turbe del giovane sovrano invece che mondanamente assolverlo, gli dice: giura, giura, che le brutte cose non le hai mai fatte e mai le farai!, ingenerando nel re infelicità e confusioni, come quella tra il letto e il trono (riuscendo malissimo in entrambi i settori, forse).

Neuschwanstein, allora: lì, via dal Chiemsee, il più grande lago della Baviera, è esattamente come il lago d’Iseo, scuro, e inquietante, delle nostre infanzie tristi; e tutto a un tratto si capisce questo entusiasmo esagerato germanico per il nostro Gardasee, e mentre si teme d’aver perduto l’ultimo battello un signore della vicina Ratisbona si commuove quando gli si nominano nomi mitici come “Desenzano” e “Sirmione”; non si entusiasma invece quando gli si accenna al papa di Ratisbona; lì anzi fa degli “ehm, ehm, I’m protestant”, e per far conversazione sul molo deserto e terrifico, mentre un cartello indica una mostra sui Pipistrelli da qualche parte sull’isola, non rimane contento neanche quando gli si dice qualcosa per pura cortesia su Gloria Thurn und Taxis, della dinastia ratisbonese inventrice delle poste e delle macchine a tassametro, famosa “punk prinzessin” spesso a Roma; mentre completa damnatio memoriae è su Paul von Thurn und Taxis, aiutante da campo del re Ludovico, co-protagonista di storiche Brokeback Mountains tra queste alpi, poi fatto sposare d’imperio e allontanato da Corte, e bruciate tutte le lettere d’amore tra i due per volere della famiglia tassinara-principesca.

Basta. per salire a Neuschwanstein si fa la stessa strada ripida percorsa dai ministri di Stato quando vanno su ad arrestare Ludwig nel 1884: e forse è addirittura riscaldata, perché nonostante siamo sotto la neve non un fiocco si deposita su questa stradicciola dove con sovrapprezzo si può salire in carrozza. Ai lati della carreggiata, perfettamente inclinata per favorire i deflussi, canaline di scolo laterali ricoperte di sanpietrini, forse citazione romana del vecchio Ludwig I, amante dell’Italia, che abitò e possedette la villa Malta accanto alla Villa Medici al Pincio (oggi sede di Civiltà Cattolica, e il papa Benedetto XVI, quando seppe: ” mein König, mein König”, il mio Re!). E tombini perfettamente sgombri, senza intermediazioni di terre di mezzo e mafie capitali. Cinesi in maggioranza i visitatori, con nuovi ceti medi asiatici che vanno su o giù con Ludwig riprodotto sul loro tazzoni nell’offerta mug più vin brûlé o mug più caffè più fetta di torta, 5€, dove la tazza è certamente prodotta nelle loro Shanghai o Shenzen, e però sono soddisfattissimi, costa meno di un braccetto per il selfie.

Il torrione principale sembra un minareto, tutto ha l’aria nuova e plasticosa, sembra il castello dei Playmobil che si aveva da piccoli: è stato ristrutturato nel 2013, e dentro è puro Harry Potter: toni scuri e boiserie lignee e bifore; al primo piano, le stanzette della servitù con lettini e seggioloni intagliati, poi vestiboli con gran tende di broccato e affreschi di tutta l’epopea wagneriana, e un grande cigno di porcellana a grandezza naturale: poi la grande sala del trono bizantina col decoro dei dodici apostoli, e i sei Re Santi (però il trono manca anche qui, come nelle altre residenze; era stato ordinato ma non consegnato a tempo, prima della deposizione. E però ordinarlo per ultimo, un trono, dopo i catini e gli stuoini, per un re è un bel lapsus).

La camera da letto, qui piccolissima, una Westminster in miniatura, con un baldacchino di legno scuro su cui fioriscono siepi di pinnacoli neogotici, come fogliame impazzito di quell’insalatina riccia che da queste parti ti danno dappertutto con lo stinco o lo schnitzel. Si capisce però subito che, a differenza degli altri castelli, qui il re abitava volentieri: spessi tappeti a pavimento, il suo riscaldamento centralizzato funzionante, un telegrafo e addirittura un telefono per seguire gli affari di Stato (più plausibilmente, per chiamare su attori o provviste da Monaco); tante stufone di ceramica architettoniche che paiono Memphis o Alessandro Mendini; e però soprattutto questa vista, che pare Böcklin e il Nome della Rosa e Wes Anderson: cime altissime innevate, candide; e sotto laghi nero-inchiostro, e abeti bianchi e neri, col sole che illumina un ponticello vertiginoso e inquietante lontano, non a caso intitolato alla madre, l’odiata Maria di Prussia, e l’altro castello di Hohenschwangau, dove Ludwig passava le estati piccino, e tutt’oggi residenza privata dei Wittelsbach. Unico castello a non avere le bandiere a mezz’asta, in questi giorni di lutti. Invece qui il vessillo di Baviera sventola al sommo, i Wittelsbach son forse islamofobi o forse non guardano la televisione, magari non sono aggiornati sugli eventi.

Poi, in uscita, i meravigliosi locali della servitù, con soffitto a volta e cucinona già a isola e penisola con top in marmo e lavello colossale scavato e rubinettone da chef come nelle migliori Bulthaup costose d’oggi, perché la casa signorile si vede dai cessi e dalla cucina, si sa; poi soprattutto un office per il personale con vetrine e vetrinette per stampini d’argento a forma di pesce, di corona, ovviamente di cigno, per tortini e gelati e aspic e budini e pâté molto elaborati (e un cartello avverte: “a Neuschwanstein si riceveva ai massimi livelli”), e poi uno stupendo ufficetto del capocuoco con scrivania e menu d’epoca per cene e cenette, con corona Wittelsbach e menu stampato in francese, e libri di ricette tipo Escoffier, e lettino con copriletto originale con decoro a cigno; e insomma una meravigliosa Downton Abbey tirolese metrosexual, si potrebbe farci un film o una serie, forse.

Anche una filiera diffusa alimentare e a chilometri zero, qui intorno: con un hotel Schlosskrone a Füssen che espone foto in bianco e nero di antichi pasticceri di meringate a forma di castello di Neuschwanstein, tra Wittelsbach minori, Sissi, e la Regina Margherita, mentre non c’è Umberto I, forse in giro con un’amante Krupp come in “Divertimento 1899” di Guido Morselli, cinepanettone su reali italici su e giù per le Alpi, (ma allo shop di Neuschwanstein, soprattutto, altre agnizioni; tra cigni di peluche e pop-up e boccali e magneti, ecco un grande puzzle di quelli difficilissimi, è lo stesso Neuschwanstein dei terribili Ravensburger insolubili).

Cigni veri, e cattivi, invece, a Linderhof, il castello prediletto, e il più piccolo. Un villino del miglior barocchetto bavarese di metà ottocento in una vallata vicino Garmisch, che però sembra il rione Ludovisi o la ex Luiss sulla Nomentana. Attorno, il solito distretto turistico, con negozio di souvenir, bancomat, forneria di brezel e appfelstrudel e friggitoria di bratwurst, che qui offre però seggioline con copertina di pile tipo arena Nuovo Sacher. Una facciatina che sembra dell’architetto Brasini, con ricca balconata dorata e il monogramma reale sorretta da cariatidi, e le sue grandi portefinestre con le sue tende a pacchetto e sopra oblò tondi da casinò balneare. Anche qui, come negli altri castelli, manutenzioni implacabili, cancelli e cancelletti e tornelli efficienti per il pubblico, e un popolo bavarese fiero del suo re e soprattutto del pil generato sul lunghissimo periodo.

Qui, al pianterreno, un vestibolino con un soffitto di tre metri scarsi, col motto dorato “nec pluribus impar”, prima di una successione e infilata, al primo piano, di salottini rosa e lilla e oro, salette da pranzo coi soliti tavolini automatizzzati, una stanza della musica con pavoni di porcellana a grandezza naturale, da mettere fuori dalla porta a segnalare se il Sovrano è in sede, come lo stemma geometrico sul Quirinale inventato da Cossiga.

E poi la solita fantasmagorica camera, adesso di 100 metri quadri, con definitivo Letto di Stato, e dipinti alle pareti di vestizioni e risvegli del Re Sole. Ma, downstairs, una porta segreta di finto marmo interdetta al pubblico vede maestranze intente a restaurare un nuovo bookshop. E la audioguida è un piccolo stereo Grundig o Philips collocato nei camini finti e spenti di ogni stanza, e una frau corpulenta fa partire col telecomandino (tac!) una diversa traccia in ogni ambiente, che spiega non solo e non tanto tutti i ritratti della Pompadour e della Du Barry e della Montespan, ma soprattutto sparge notazioni deliziose e protettive registrate delle medesime frauen che presidiano il villino, con colpetti di tosse e tutto.

Messaggi materni ed essenziali da badanti affezionate: “essendo di grande statura, il letto del re ha una lunghezza di due virgola quaranta metri”; e “il re era molto di bell’aspetto, nonostante questo non si sposò mai” e “morì misteriosamente nel lago di Starnberg”; e poi il cd nel caminetto dice il numero esatto di tesserine dei mosaici, e tutte le lunghezze dei finti arazzi Gobelins, e poi i tessuti delle tende e i nomi e le provenienze di tutte le ricamatrici e le merlettaie e i vetrai e gli ebanisti che hanno reso possibile tutto ciò, e probabilmente sono i bisnonni e trisavoli di questi che lavorano qui adesso. E tutti insieme, tra bratwurst e finti arazzi e tazze made in China, gli vogliono ancora un gran bene, al loro re disfunzionale. E si capisce: e che Ludwig-nostalgia, e che voglia di rifugiarsi qui, subito, quando su un mesto volo di ritorno Lufthansa diretto a Fiumicino e dirottato poi a Ciampino, allarmi e isterismi-bomba riportano subito nell’Europa infelix delle recessioni e delle sottomissioni.

L'articolo Grand Ludwig Hotel proviene da Minima et Moralia.

L’11 aprile 2007 moriva Kurt Vonnegut. Pubblichiamo un intervento di Giordano Meacci apparso all’epoca sul Riformista. (Fonte immagine)

Due pagine in sequenza della «Repubblica» di qualche giorno fa, il 12 aprile, erano dedicate, rispettivamente, allo scetticismo di papa Ratzinger nei confronti di Darwin e al “paradiso perduto” delle Galapagos per eccessivo “affollamento turistico”. Benedetto XVI (a braccia aperte, sorridente, al balcone) sembrava affacciarsi su un pubblico di iguane marine in posa. Le due pagine, legate – evidentemente – dal barbone profetico di Charles Darwin, davano vita a un accostamento vonnegutiano. E così, sfogliando il giornale, proprio mentre cercavo di esorcizzare la notizia della morte del geniale tabagista di Indianapolis, mi sono ricordato di Leon, il figlio fantasma di Kilgore Trout – lo scrittore di fantascienza alter-ego di Kurt Vonnegut – che in Galapagos descrive un’umanità nuova, inconsapevole della morte e profondamente mutata, parlando dal futuro quasi impensabile di “un milione di anni dopo” il 1986. Esseri umani che hanno ormai perduto la zavorra dei loro “tre chili di cervello” senza i quali «il nostro» sarebbe stato «un pianeta del tutto innocente».

L’ultimo scherzo del vecchio Vonnegut, che proprio in Galapagos univa l’apocalisse alla “Crociera-Natura del Secolo”, le scuse piene di amarezza di uno spettro per certi comportamenti della nostra specie – anche «un milione d’anni dopo» – alla citazione preferita di Kilgore Trout (piazzata significativamente in epigrafe): l’Anna Frank di «nonostante tutto, io continuo a credere nell’intrinseca bontà del cuore umano».

Perché questo Kurt Vonnegut ha fatto per sessant’anni: ha raccontato le incredibili oscillazioni della natura umana dall’alto ineffabile della Nona Sinfonia al basso dei campi di sterminio e del – fanno fede le sue risposte all’intervista del «Weekly Guardian»: la stessa, però, in cui ha detto che la persona che ammirava di più era Nancy Reagan – darwinismo sociale. Ma: attenzione, questo senza mai cadere nell’equivoco rassicurante di una qualche tentazione manichea. Nelle sue storie è sempre venuta prima la vita complessiva degli esseri umani: è la vita, con tutte le sue digressioni grottesche, a condizionare la sorte particolare dei personaggi: siano spie rimaste ingabbiate dal triplo gioco che gli è stato imposto, o ragazzi che – senza un preciso motivo: e cogliendo l’attimo sbagliato tra tutti gli altri – imbroccano l’unica traiettoria possibile in grado di uccidere una casalinga che passa l’aspirapolvere a otto isolati di distanza. Senza mai dimenticare che l’ironia non è un accessorio della coscienza ma una vera e propria percezione del mondo. «Tutte le persone, vive e morte» – l’epigrafe-cartiglio di Cronosisma – «sono puramente fortuite».

«È mio profondo convincimento», ha scritto Vonnegut all’inizio degli anni Novanta, «che quelli di noi che diventano umoristi (suicidi o no) si sentono liberi (al contrario della maggioranza delle persone, che non lo sono) di parlare della vita come di un brutto scherzo, anche se la vita è tutto quello che c’è e potrà mai esserci». La vita, sotto l’ègida incerta e paradossale dei buoni che uccidono, bombardandoli, una città e centotrentacinquemila civili: gli occhi di chi ha visto Dresda dal mattatoio numero cinque e con quegli occhi sopravvissuti è stato poi costretto a guardare oltre le macerie.

Perché con Vonnegut, si sa, si ride dei limiti fluttuanti della condizione umana; e però resta, indelebile, la consapevolezza di quel fardello di tre chili che ci riempie la testa: e ce la libera, o ce l’appesantisce e basta, a seconda dell’uso che ne facciamo.

Così in Ghiaccio nove (Cat’s Cradle, il titolo originale), attraverso la fondatezza meravigliosa di una teoria – un modo per innescare un processo di glaciazione a catena delle molecole d’acqua – la scienza, come premio a sé stessa, trasforma il pianeta in un Inverno permanente. E sulla figlia naturale della scienza, la tecnologia – di nuovo: lo spettro della fissione che diventa Hiroshima – si fondano parecchie delle storie di Vonnegut. Tanto che in uno dei suoi ultimi scritti, ancora rammaricandosi, dopo anni, dell’etichetta di scrittore di fantascienza degli inizi, ha ribadito «i romanzi che non fanno nessun riferimento alla tecnologia rappresentano la vita in maniera imperfetta, così come rappresentavano la vita in maniera imperfetta i vittoriani che eliminavano ogni riferimento al sesso». E ha identificato “l’inizio della fine” non già in «Adamo ed Eva e la mela proibita», ma in Prometeo e nel furto del fuoco: il dono agli umani, l’ira degli dei e la sua – inevitabile – punizione. «E adesso è evidente che gli dei avevano ragione», visto che non ci siamo limitati a preparare “pasti caldi” ma ci siamo dati a una «gran baldoria termodinamica a base di combustibili fossili».

Gli uomini sono destinati a compiere gli stessi errori di sempre, ci racconta Vonnegut in Cronosisma; quando immagina che una frattura nel continuum spazio-temporale crei un déjà-vu “lungo dieci anni” in cui tutti quanti non possono fare altro che ripetere l’esistenza già compiuta, senza poter deviare dalle proprie azioni:  neppure salvare la propria vita, o quella di una persona cara, se non sono riusciti «a farlo nella prima occasione». Ma è anche vero – qui, di nuovo, la cifra emotiva di Vonnegut – che pur nella loro limitatezza e stupidità gli uomini, alle volte – almeno una – sanno comporre la Nona Sinfonia.

E seppure con tutta l’ironia che lo contraddistingue, il pessimismo disincantato con cui guarda alle pochezze di tutti noi esseri umani, presuntuosi «cugini di primo grado di gorilla, oranghi, scimpanzé e gibboni», Kurt Vonnegut è anche uno dei pochi scrittori che ha avuto piena fiducia nel ruolo liberatorio e illuminante della letteratura. Al tempo stesso consapevole – qui la sua grandezza ossimorica – dell’inganno delle parole: e del fatto che, come scrive Eugene Debs Hartke in margine al computo finale di Hocus Pocus, «solo perché alcuni di noi sanno leggere e scrivere e far di conto, questo non vuol dire che meritiamo di conquistare l’Universo».

Pare che Carver, poco prima di morire, abbia detto a Tess Gallagher, con giusta consapevolezza, «Ora siamo là fuori. Nella letteratura». Be’, adesso che anche Kurt Vonnegut è là fuori, nella letteratura; adesso che Jonathan Swift ha finalmente incontrato qualcuno con cui condividere lo stesso rancore affettuoso per gli esseri umani, sarà forse il caso di ricordare che è stato il come di Vonnegut a chiamarlo “là fuori”, insieme con il cosa.

La sua capacità di reinventare l’autobiografismo, gli elenchi assonanti di storia privata e Storia ricreata, la riscrittura del mondo attraverso le testimonianze diffratte di Billy Pilgrim e – soprattutto – Kilgore Trout, le riflessioni metalinguistiche brandite come scansioni ritmiche tra una divagazione e l’altra («Sono veramente prolisso»). Tutto questo fonda una tradizione e progetta un vicolo cieco. Perché Vonnegut è uno di quei maestri – e immagino una sua battuta mentre scrivo – che possono essere seguiti solo nel gesto: nella loro straordinaria libertà nell’assecondare la propria fantasia. Ma non ci si può avvicinare allo stile (quindi alla resa scritta, di quel gesto) senza cadere nelle grinfie maldestre dell’epigonia.

«Alla larga dalla vita!», dice Rudolph Waltz nel Grande tiratore. Ed è forse, paradossalmente, la più grande menzogna dei personaggi di Vonnegut. Perché è proprio di questo che Vonnegut si è preoccupato, della vita in tutte le sue forme: sempre per esorcizzare quello spettro nero intorno alle pagine che è poi il vero limite di cui si nutre la scrittura. Che, come gli uomini, non è comunque fatta per restare. Lo sa bene Leon, il figlio fantasma di Kilgore Trout che scrive le sue parole, un milione di anni dopo il 1986, «nell’aria, tracciandole con la punta dell’indice della» sua «mano sinistra, ch’è fatta d’aria anch’essa». Sa che dopotutto le sue «parole dureranno nel tempo come ciò che ha scritto» suo «padre, come ciò che hanno scritto Shakespeare e Beethoven o Darwin. Tutti, in conclusione, hanno scritto sull’aria con l’aria».

Comunque, c’è ancora un po’ di tempo.

E: se vi càpita, provate a guardare la foto delle iguane marine delle Galapagos: per quanto a rischio di estinzione, limitate, goffe e apparentemente incapaci di pensare con esattezza alla loro morte, sembra proprio che siano in posa, fiere di lasciare una traccia futura della loro presenza; e che ridano. In modo molto più naturale di Benedetto XVI, forse condizionato dalla presenza del microfono.

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Questo pezzo è uscito su Donneuropa.

“Dopo la notte scorsa, per un istante ho creduto in tutta sincerità che tornare a ridere sarebbe stato un sacrilegio”. Eppure, la capacità di cogliere gli ultimi residui della bellezza del mondo e il rifiuto di lasciarsi annientare dal dolore, permisero sempre a Etty Hillesum di aggrapparsi a una piccola speranza: “Ma poi mi sono detta che c’è chi se ne è andato ridendo – anche se non molti, stavolta – e che in Polonia riderà pur qualcuno ogni tanto – anche se non molti, credo, di quest’ultimo carico”.

In occasione del centenario della nascita dell’ebrea olandese Etty Hillesum, nata il 15 gennaio del 1914, due sue lettere scritte dal campo di transito dove era confinata sono state ritradotte e pubblicate da Castelvecchi, Due lettere da Westerbork (pp. 72, euro 7,50). Si tratta delle uniche due che furono pubblicate quando era ancora in vita, clandestinamente, dalla resistenza olandese. La versione integrale del Diario (di oltre 800 pagine), e le Lettere, sono pubblicate da Adelphi.

La “vita libera e sregolata”, come Etty descrisse gli anni appassionati della sua giovinezza, riuscì a prendere luce nel periodo più buio del Novecento, in un crescendo di riflessioni sulla sua epoca e di tensioni interiori che la rendono una delle figure più notevoli e complesse del secolo scorso (nel primo incontro pubblico dopo le dimissioni da papa, Benedetto XVI citò Etty Hillesum accanto alle grandi figure della spiritualità, insieme a Florenskij e Dorothy Day).

Queste due lettere, come si legge nell’ottima prefazione di Marcella Filippa, “riequilibrano in parte una sua immagine troppo rigida, riduttiva e parziale, di volta in volta audace e libertina, mistica e angelica”. È lo sguardo con cui Etty seleziona i particolari della vita nel campo di Westerbork ad aiutarci a capire chi fosse veramente e a mostrare come combatté l’orrore che la circondava. La sua fiducia nel futuro si attivava alla vista della tinta gialla dei lupini o del rosso dei cavoli con cui si nutriva: “Una sera d’estate me ne stavo seduta a mangiare il mio cavolo rosso sul ciglio del campo di lupini gialli, che si estendeva dalla baracca della mensa fino a quella in cui ci si toglieva i pidocchi”. Farsi destare da questi bagliori di vita dimostra che restò in grado di ricordarsi che una realtà invitante palpitava ancora al di là del filo spinato che la stringeva, al di là della Storia che provava a soffocarla. Il fascino di questi scritti non risiede solo nel valore di documento storico, la scrittura di Etty Hillesum ha una forza letteraria ideale per rendere la tragicità della situazione che racconta. Sono le reticenze infatti, i vuoti, il pudore, il senso di inadeguatezza a far stare con lei nell’inferno: non si contano frasi come “la mia penna non dispone di quegli accenti grandiosi che servirebbero a rendere un’idea seppur vaga di queste deportazioni”, “vedo… Oh be’, proprio non mi riesce di descriverlo”, o “se anche proseguissi per pagine e pagine, non avreste un’idea dei piedi strascinati, dei passi stentati, della cadute, del bisogno d’aiuto, delle domande infantili”.

Ebrea non praticante, sedotta nell’adolescenza dai suoi amanti e dallo studio, amò Agostino, Rilke, Jung, Dostoevskij, i Vangeli. In queste sole due lettere sono tantissime le intuizioni sul senso della Storia, sulla memoria, sul rapporto tra ricordi e scrittura, sulla vergogna delle vittime, sulla democrazia. Tra le tante eredità che lascia, se ne può citare una sulla necessità di una esistenza vigile: “Ma la ribellione che nasce solo nel momento in cui la miseria ci tocca in prima persona non è vera ribellione e non potrà mai dare buoni frutti”. E un’altra sulla crescita morale: “Se in un mondo impoverito e reduce da una guerra non avremo altro da offrire che i nostri corpi tratti in salvo a ogni costo, e non un nuovo significato attinto dai pozzi più profondi dei nostri affanni e della nostra disperazione, allora sarà troppo poco”.

Assediata dal Male, morì ad Auschwitz. Si rifiutò sempre di coltivare l’odio: “Ogni nuovo atomo d’odio rende il mondo più inospitale di quanto già non sia”. Se a un secolo dalla nascita tutte le sue parole continuano a rifulgere è forse anche perché Etty Hilleum doveva avere, tra le costole, un sole: “C’è fango, così tanto fango che occorre possedere una grande dose di sole dentro di sé, da qualche parte fra le costole, se non se ne vuole diventare una vittima psicologica”.

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di Francesca Coin

Inizio da quanto è avvenuto martedì 28 maggio. A due giorni dal voto, infatti, dopo che l’alleanza PD, PDL, Curia, Lega nord, Scelta Civica, Cei, Cl, Confindustria, Carrozza-Lupi-Merola-Bagnasco-Renzi-Prodi-Gasparri-Casini-e chi per essi ha inesorabilmente perso la campagna referendaria sul finanziamento pubblico alle scuole paritarie private, decretando la vittoria di trecento mamme, auto-convocat@ e papà, il sito del Comune di Bologna Iperbole ha eliminato dalle sue pagine tutti i dati sul referendum e sul voto. Così, spiegava il comitato, “dopo aver ostacolato il diritto di voto dei cittadini mettendo a disposizione meno della metà dei seggi delle elezioni amministrative e politiche e collocandoli in luoghi assurdi a più di 5 chilometri dalla residenza, ora si vuole nascondere la vittoria dei 51.000 che hanno chiesto un’inversione di tendenza nella politica scolastica del comune. […] Non si vuole far sapere che l’ipotesi B ha perso in tutte le zone popolari e vinto solo fra i cittadini che abitano i colli di Bologna?” Parto da qui perché questo avvenimento consente una domanda centrale ovvero: e adesso? In altre parole, a che servono i referendum oggi, quando subito la post-democrazia tende ad archiviarli?

Nessuno si aspettava una tale risonanza del referendum Bolognese. La disparità di forze, ben rappresentata dalla metafora di Davide contro Golia, si è tradotta, infatti, in una disparità nella capacità di auto-rappresentazione delle ragioni di A e B, e in una disparità di presenza nel discorso pubblico, basti pensare alle modalità con cui il Resto del Carlino per settimane ha lavorato attivamente alla campagna del B sino ad utilizzare l’immagine dei bambini come testimonial. Questo dialogo asimmetrico ha visto protagoniste tutte le principali testate e i media locali e nazionali, obbligando la A a misurarsi continuamente con i tentativi di distorsione informativa della B.

Le ragioni di A e B erano, di fatto, antitetiche. Ciò che il B definiva come libertà di scelta della scuola preferita da parte dei genitori per la A coincideva con la negazione del diritto d’accesso alla scuola, cosa che a Bologna riguardava 102 bambini nel 2012. Ciò che il B definiva come scuola laica, in realtà sottendeva un progetto formativo confessionale, non a caso il Manifesto per il B indicava lo “sviluppo umano integrale” come finalità universale dell’istruzione, tacendo che lo “sviluppo umano integrale” è il tema dell’Enciclica Caritas in Veritate di Benedetto XVI. Ciò che il B definiva “senza oneri per lo stato”, reinterpretando l’articolo 33 della Costituzione, era in realtà “con oneri per lo stato”, in un ripensamento del dettato costituzionale che Rodotà ha giustamente definito “un po’ vergognoso”. Ciò che per la B era scuola pubblica, per la A era scuola paritaria privata, non a caso nel dopo-voto Bagnasco ha accusato: “mi sembra che non sia stata espressa ufficialmente la convinzione, la consapevolezza che, come dice la legge del 2000, nel nostro sistema di istruzione pubblica, non ci sono solo le scuole dirette dallo Stato ma anche quelle dirette da altri soggetti che pero’ sono riconosciuti parte integrante del sistema pubblico”, quasi a trasformare l’equipollenza del servizio offerto dalle scuole paritarie con l’equivalenza tra pubblico e privato. La differente capacità di rappresentazione, pertanto, si è tradotta in un dibattito pubblico sbilanciato, confuso, a tratti mistificante, volto ad oscurare le ragioni della A sino al giorno del voto.

Eccoci dunque al 26 maggio. Già la stampa ne ha parlato. Un numero di seggi dimezzato rispetto alle amministrative, seggi distanti talvolta diversi chilometri dalla residenza dei singoli elettori, lettere di convocazione non pervenute e code di votanti che ignoravano dove si trovasse il loro seggio, questo è lo scenario con il quale si sono confrontati i volontari della A lungo tutta la giornata del 26, mentre improvvisavano modalità di informazione e servizio navetta volte a facilitare le operazioni di voto. Questi nodi andavano di pari passo con una straordinaria affluenza mattutina, una affluenza che vedeva protagonsiti anzitutto gli elettori delle chiese e dalle parrocchie, quasi il B avesse dovuto ricorrere anzitutto a credenti e anziani, madri e sorelle per votare “B come Bologna, B come bambini”.

A tutt’oggi continuano le segnalazioni di incorrettezze ai seggi: dalle indicazioni di voto ricevute in pieno silenzio elettorale via sms direttamente dal Partito Democratico, a episodi di volantinaggio pro B fuori dai seggi, le testimonianze parlano di tutto fuorché di una campagna serena. Come scrive un elettore: “ieri ho chiamato la mia nonna, 89 anni, che è andata a votare per noi, e mi ha detto di avere votato B come bambini perché le avevano consigliato così e le avevano dato i volantini mentre andava al seggio. Ecco io non ho avuto cuore di dirle la verità, perché ci sarebbe stata male con la fatica che ha fatto ad andare al seggio col carriolino… come lei chissà quante altre persone anziane”.

Insomma, l’oscuramento delle ragioni della A è andato di pari passo con difficoltà di voto e una campagna proB che ha trovato reclute anzitutto tra la popolazione >70, la curia e i ceti più ricchi, come ha osservato Liuzzi sul Fatto Quotidiano. Quando parliamo delle percentuali di voto, dunque, dobbiamo partire da qui, da una campagna incalzante nonostante la quale molti elettori tradizionalmente piddini hanno votato contro il partito, e molti altri per evitare di votare contro il partito hanno preferito non votare per nulla. Evitando di scendere nelle acrobazie interpretative dei proB, dunque, non possiamo ignorare il contesto né d’altro canto possiamo dire che tutto è andato bene. Più che le cifre dell’affluenza, però, che per un referendum consultivo di un solo giorno sono, di fatto, elevate, come ha dichiarato Corbetta, forse il B dovrebbe chiedersi perchè tutti i suoi sforzi sono andati a vuoto, come forse la A dovrebbe chiedersi perché tra i votanti proA è mancata la fascia d’età < 35, sebbene notoriamente Bologna sia una città in buona parte popolata di studenti non residenti.

E qui torniamo alla domanda iniziale. E ora? A che serve un referendum nella post-democrazia? E’ questa la domanda più importante. A fronte di un regime informativo sempre più liofilizzato, spolpato cioè dei temi che stanno al cuore della vita, l’istruzione, la sanità e i diritti; in un contesto in cui le istituzioni democratiche sono poco più che contenitori formali, in cui la competizione elettorale è avanspettacolo e il processo elettorale stesso, si pensi alle ultime elezioni, è meramente rituale, sarebbe ingenuo pensare a un referendum consultivo come a una pratica  risolutiva. Chi, da sinistra, in questi giorni ha ripetuto che un’affluenza al 30% compromette l’efficacia delle proposte referendarie, di fatto sottovaluta l’opposizione che questo referendum ha ricevuto, e tradisce la speranza che, qualora l’affluenza fosse stata più alta, la volontà referendaria sarebbe stata rispettata. Non è così, e forse è meglio esserne cinicamente persuasi. Bologna non garantisce nessun risultato.

Dice un’altra cosa: dice che le ragioni dei referendari sono legittime, e lo sono non solo perché lo dice la Costituzione, ma perché lo credono i bolognesi. Bologna dice che le ragioni della A hanno prodotto un concetto di vero e falso, giusto e sbagliato che supera la capacità di veridizione del mercato, della fede e della politica. Nonostante il martellante spettacolo che a reti unificate ha sostenuto le ragioni di PD PDL e Curia, e il continuo tentativo di oscurare le alternative e le altre possibilità, Bologna dice che queste alternative esistono, e non solo: sono legittime, contro-egemoniche e maggioritarie. In questo contesto sarebbe errato pensare al risultato bolognese come a una fine. Bologna è un inizio, è un inizio denso di responsabilità e carico di significati.

Come spenderlo, dunque? Di questo immagino che i referendari discuteranno nei prossimi giorni. Di certo, a giudicare dal contesto le partite sul tavolo sono tante. Bologna riguarda tutti quei Comuni che desiderano ripetere l’esperienza del referendum in altre parti d’Italia, per affermare che l’accesso alla scuola e ai saperi è un diritto inalienabile, universale e di tutti. Il referendum vive anche nella lotta delle insegnanti contro l’ASP, il progetto del Comune di cedere la gestione di tutti i servizi educativi e socio-sanitari a una sola Azienda di Servizi alla Persona, in un processo di esternalizzazione della governance tipico dell’epoca post-democratica e contro il quale da settimane si mobilitano le mamme le maestre e le insegnanti di Bologna. E poi Bologna riguarda l’Italia.

Infatti il referendum non nasce solo nelle scuole dell’infanzia: nasce nei comitati dell’acqua, che nel 2011 hanno riempito lo strumento referendario di nuove pratiche politiche; vive tra gli studenti dell’Onda e dei movimenti anti-Gelmini, che da anni lottano contro la privatizzazione dell’istruzione e dei saperi. Vive nella Costituente dei beni comuni autoconvocatasi al Teatro Valle, che da tempo afferma un nuovo diritto e nuove pratiche di cittadinanza. Ovunque si scelga di andare, dunque, da qui bisognerà ripartire, dalla produzione di finalità e pratiche condivise con chi immagina altre forme di vita, nella post-democrazia. All’epoca del referendum sull’acqua Erri de Luca scriveva: “chi vuole privatizzare l’acqua deve dimostrare di essere anche il padrone delle nuvole, della pioggia, dei ghiacciai, degli arcobaleni”. A Bologna ci hanno riprovato, ma anche questa volta abbiamo vinto noi.

L'articolo La vittoria di Bologna. E ora? proviene da Minima et Moralia.

Qui la prima parte. (Fonte immagine: PontifEX (2013), documentario di Emiliano Sacchetti, prodotto da Federico Schiavi.)

Nei discorsi che hanno accompagnato il cammino verso la recente elezione del nuovo pontefice è stato inevitabile che si facessero paragoni con “l’altra volta”. Magari meglio circostanziato nei dibattiti televisivi, ma spesso per le strade chiamato semplicemente “l’altra volta”, il lungo calvario di Giovanni Paolo II e la successiva elezione di Benedetto XVI rappresentano l’eterno paradigma dell’evento epocale per eccellenza. I numeri possono dare un’idea delle differenze tra le due successioni: Wojtyla fu ricoverato una prima volta il 1 febbraio 2005 e morì il 2 aprile successivo; le esequie furono celebrate l’8 aprile, il conclave si svolse il 18 e il 19, l’intronizzazione di papa Ratzinger avvenne il 24 aprile. Un totale di 83 giorni, contro i soli 37 trascorsi dall’annuncio di dimissioni di Benedetto XVI alla messa di insediamento di Francesco. Va considerato inoltre che nel 2005 il cambiamento di pontefice avveniva dopo quasi 27 anni, dall’ottobre del 1978.

Giovanni Paolo II era semplicemente “il papa”: per anni durante il pontificato di Benedetto XVI abbiamo continuato tra colleghi a ricordare i giorni della malattia di Wojtyla con l’espressione “durante il papa”, come se “il papa” non fosse una persona ma un’entità collettiva dentro cui eravamo tutti contenuti, persone, televisioni, città. Durante l’esposizione della salma del pontefice polacco la fila dei pellegrini per entrare in Basilica raggiunse i 5 km di lunghezza, la Protezione Civile prese in mano le operazioni in pieno stile Guido Bertolaso, con sommozzatori, elicotteri, tensostrutture. Ricordo che il giorno delle esequie il traffico era chiuso in quasi tutta la città, regalandomi l’allucinazione di una via Prenestina vuota in un giorno settimanale, solo tre-quattro scooter temerari stretti a un semaforo, davanti una spianata libera come neanche ad agosto.

Da un punto di vista televisivo era una Sede Vacante pre-HD, le immagini erano nel modesto formato 4:3 e non lo slanciato 16:9 di oggi, la maggior parte delle TV ancora lavorava con le cassette, poco computer, niente ftp (trasferimento file via internet) e le chiavette per navigare non esistevano. Otto anni fa neanche l’iPhone esisteva, cosa che ha permesso a un fotografo di fare il confronto tra una folla a Piazza S. Pietro nel 2005 e una nel 2013: la prima una selva di nuche nella notte bagnata dalla luce dei lampioni vaticani, la seconda un mare di display a perdita d’occhio, luminosissimi.

Si può dire che l’evento del 2005 sia stato più grande della copertura televisiva ricevuta, la massa di persone riversatasi su Roma ben superiore a quella di quest’anno, la reazione popolare più sofferta: lì si è trattato di un lutto, qui di un cambio della guardia. Poi un conclave non accadeva da moltissimi anni, e molto del fascino delle manovre cardinalizie ha a che fare con la rarità con cui si manifestano.

Il comignolo, la fumata, l’assemblea nella Cappella Sistina, l’extra omnes: tutti rituali avvolti in un esoterismo dovuto alla loro eccezionalità. E noi tutti lì ad ammirare il loro manifestarsi, il maestro di cerimonie che chiude le porte della Sistina, gli esperti di Vaticano a elucubrare sul rinchiudersi dei cardinali in una perenne seduzione per l’ancestrale, con una spruzzata di Dan Brown. In fondo un banale consiglio dei ministri si svolge in modo simile: alle TV è in genere concesso di filmarne uno all’anno, per fare il cosiddetto “giro di tavolo” con i componenti del governo seduti assieme, prima che la riunione abbia ufficialmente inizio e i cine-foto operatori (come ancora teneramente vengono chiamati dagli uffici stampa parlamentari) vengano gentilmente fatti uscire dalla sala.

Lo stesso che accade al momento dell’extra omnes, pronunciato dal maestro di cerimonie ancora in mezzo ai cardinali assisi, per poi procedere solennemente verso l’ingresso e chiudere l’accesso alla Sistina. Con uno zoom all’indietro la diretta televisiva ci ha mostrato un fiume di preti, suore, fotografi e cameraman uscire, e poi ha stretto di nuovo sulla chiusura del portone, con un suono per descrivere il quale vale la pena rispolverare il termine clangore. Dopo detto clangore l’inquadratura ha cominciato a fluttuare verso l’alto, con una lenta progressione che ha sfiorato gli affreschi della sala antistante la Sistina, raggiungendo un finestrone sul quale ha lentamente sfocato e in dissolvenza è passata a mostrare il tetto della Sistina da fuori, con il comignolo in bella vista. Splendida prova di misticismo cablato.

Il fervore registico del Centro Televisivo Vaticano ha anche prodotto un momento al limite del sacrilego: subito prima che il nuovo pontefice si manifestasse alla folla, mentre le tende del balcone erano state richiuse dopo l’annuncio dell’Habemus Papam, la diretta ufficiale ha mostrato per una manciata di secondi papa Francesco che lasciava la Sistina appena vestito di bianco (qui, al minuto 11:18). Poi bruscamente le immagini sono tornate sul balcone, le tende si sono aperte e il pontefice è apparso. In sostanza il nuovo papa è stato mostrato in diretta televisiva ancor prima che si concedesse alla folla, un eccesso di zelo mediatico del quale deve forse essersi resa conto la stessa regia dell’evento, che su quella scena privata è rimasta così poco da far pensare a un pentimento.

Simile profluvio di narrazione d’altronde asseconda la richiesta di partecipare, osservare, commentare: una secolarizzazione delle pratiche politiche vaticane a uso di un apparato mediatico che vuole giocare a fare l’insider, approfittando dell’illusione di un momento in cui tutte le persone sembrano unite in uno stesso afflato: le fotografie delle suore che esultano come fan sfegatati, le fotografie dei cardinali che arrivano in bici o che armeggiano con il blackberry, le infinite rubriche sui segreti vaticani.

Il trionfo dei salotti televisivi, come quello di repubblica.it dallo sgraziato nome Teleconclave, dove per giorni vari esperti hanno speculato sulle scarpe rosse griffate Prada che papa Francesco non avrebbe più indossato, oppure sul buonasera bergogliano, letto come un segno di laicità provocatoria con echi addirittura della canzone “Buonasera signorina”, un allure da Clark Gable e Sofia Loren. Tutto un ragionare lievemente birichino a scoperchiare infiniti segreti di Pulcinella, la condanna a dover produrre analisi a getto continuo per riempire la diretta, cercando di combinare una postura da giornalismo di osservazione con un’innegabile seduzione per la gigantesca macchina celebrativa,e infine avvertendo che no, non possiamo aspettarci un papa grillino.

Sotto questo tappeto di immagini e parole, per le strade risulta più arduo comprendere ciò che si osserva. Ricordo ad esempio la domenica precedente all’inizio del conclave, quando tradizione vuole che i cardinali celebrino messa nella chiesa romana di cui sono titolari. Una diaspora di potenziali pontefici in giro per la città, tutti da aspettare all’arrivo alla parrocchia per strappargli un saluto o chissà cos’altro, chiese intasate di giornalisti, sotto una pioggia torrenziale. Dentro corrispondenti parlano alle telecamere camminando tra i banchi, intervistano fedeli prima e durante la messa, facendo lo slalom tra un offertorio e una confessione.

Finito di assistere alla terza messa della giornata esco su Via della Conciliazione, le luci del viale che si riflettono sui sampietrini lucidi, la basilica che splende imperturbabile, mentre sotto i tanti portici vaticani vedo barboni che sistemano i giacigli sopra decine di metri di cavi che alimentano le piattaforme per le televisioni. Scampoli di una carità cristiana che permette il bivacco a quelle creature ai margini, meglio tollerate di noi operatori dell’informazione, che passiamo il tempo a discutere con carabinieri e polizia su cavalletti che non si possono usare (“occupazione di suolo pubblico”, il mantra ripetuto), e sui continui salti di frontiera tra stato italiano e Città del Vaticano di quel pugno di strade.

Mi guardo intorno e penso che una delle cose che non permette di guardare nel giusto modo il pianeta Vaticano sia proprio la crudele bellezza della basilica e delle sue propaggini, quell’unione di armonia, pesantezza, eternità. Visione inamovibile, che lascia senza fiato e toglie senso alle speculazioni sui cambiamenti, la modernità, il pauperismo del nuovo millennio. Svettano come una realtà che non muterà mai, tonnellate di marmo perfetto che sopravviveranno a tutti noi.

Un paio di anni fa sono stato a Yamoussoukro, la capitale amministrativa della Costa d’Avorio, e mentre entravamo in città all’improvviso è comparsa in lontananza una forma gigantesca, talmente grande da non riuscire a intuirne le reali dimensioni. Era la cupola della basilica Nostra Signora della Pace, voluta alla fine degli anni ’80 dal padre della patria Félix Houphouët-Boigny a un costo spropositato, da molti ritenuto scandaloso viste le condizioni del paese. Gli ivoriani sono fieri di descriverla come la più grande chiesa cattolica del mondo, anche se non è chiaro se il primato le appartenga davvero. Eretta su una spianata tuttora deserta, la basilica si presenta come un’aberrante replica di San Pietro: lo stesso doppio colonnato che abbraccia la piazza, la stessa forma della cupola con forti reminiscenze dei motivi michelangioleschi, qui espressi con un’economia di forme che ricorda i rendering degli architetti. Un trionfo della volontà in mezzo al nulla, un’astronave di simulacri cattolici planata su una città in divenire.

Nei giorni di escalation vaticana, mentre ascoltavo molte persone interrogarsi su cosa rappresenti per noi il sorriso di papa Francesco, più volte il mio pensiero è tornato alla basilica di Nostra Signora. Sommerso da pullman di turisti e pellegrini, negozi di souvenir e scorci di colonnato, mi sono chiesto se non fosse stato meglio trovarci di fronte quell’arido cupolone macrocefalo ben venti metri più alto dell’originale, privo dell’ammaliante splendore creato da alcuni tra i più grandi artisti mai esistiti. Così avremmo avuto di fronte un maldestro doppelgänger,nudo nella sua prepotenza che esprime solo potere, e non la bellezza sovrana della casa di Pietro, che da secoli siamo costretti a ammirare.

L'articolo Sede Vagante – I media e il Vaticano/2 proviene da Minima et Moralia.

(Fonte immagine: Peter Macdiarmid/Getty Images.)

Quando guardiamo distrattamente un’edizione di un telegiornale e ci si presenta uno di quei servizi fatti di immagini di titoli di prime pagine, riprese generiche di traffico e passanti in centro città, difficilmente ci chiediamo da dove vengano, e come siano state realizzate. Come l’incedere delle colonne sonore di molti film, sono lì per non essere registrate, un sottofondo che serve soltanto a ambientare le parole pronunciate dal giornalista che firma il servizio, a dargli sostegno. Charlie Brooker, di cui si parla molto in questo periodo per la sua serie TV Black Mirror, in cui ogni episodio immagina un modo diverso in cui la vita umana prossimo-futura possa venire stravolta dall’uso della tecnologia, nel 2009 aveva dedicato un intero programma di due stagioni a decodificare come vengono create e diffuse le news, chiamato Newswipe.

Un segmento di un episodio, dal titolo How to Report the News e confezionato come il classico servizio costume & società, apriva con scene dalla city di Londra, seguite da Brooker in veste di corrispondente che parla in strada e poi dalle famigerate riprese dei passanti, il tutto accompagnato dalla sua voce che diceva: “Comincia qui, con una sciatta immagine di apertura di un qualche luogo significativo. Poi un preambolo enunciato dall’autore camminando verso l’obiettivo, ribadendo ogni cosa detta con un gesto della mano e ignorando tutti gli idioti che ciondolano attorno a lui, come se fluttuasse dentro Matrix, prima di fermarsi e fare una domanda: ‘E adesso?’ “.

Tutti quei servizi descritti da Brooker come inutili sono regolarmente prodotti, ogni giorno in tutto il mondo, da network e agenzie che devono coprire storie ininterrottamente, a prescindere se queste offrano immagini o meno. Un esempio è stata la crisi finanziaria degli ultimi anni, che a parte tutti quei giorni in cui manifestazioni e proteste la rendevano visibile materialmente, si presentava come un mantra quotidiano di indici di borsa e tassi che salivano e scendevano. Ma l’obbligo di coprire rimaneva comunque, e allora di fronte al difficile compito di raccontare l’andamento quotidiano dello spread, ecco un fiorire di riprese di prime pagine di giornali, schermi di computer, interviste lampo con il primo analista finanziario disponibile.

Le prime pagine dei giornali: da lì può cominciare la giornata di una troupe televisiva, magari durante un fine settimana all’indomani dell’ennesimo downgrade inflitto da Fitch o Moody’s (i downgrade vengono crudelmente annunciati quasi sempre di venerdì sera). Due persone si incontrano in redazione la mattina presto, mentre la città ancora dorme, e dispongono su un tavolo un tappeto di quotidiani, scelgono le pagine da filmare, i panning da fare con la telecamera da un titolo a una foto significativi. Quella sarà la fragile base del loro servizio, che magari dovrà essere finito e trasmesso entro l’ora successiva (il downgrade è ormai notizia vecchia di mezza giornata), e che verrà integrato da una serie di scene metropolitane girate velocemente nel primo incrocio o piazza, dove ai commenti dell’analista probabilmente verranno aggiunte le impressioni dell’uomo della strada, altrimenti dette vox pop.

Il modus operandi di base appena descritto poi viene periodicamente ripensato all’interno di coperture più ampie e diversificate, a seconda di quanto la storia sia grande, quanto offra sviluppi, angoli, immagini. Recentemente Roma ad esempio è stata al centro dell’informazione mondiale per le dimissioni di Benedetto XVI e l’elezione del nuovo papa Francesco. La saga si è svolta nell’arco di circa un mese, dall’11 febbraio giorno dell’annuncio di resa di Ratzinger, fino al 13 marzo sera, quando l’ex cardinale Jorge Bergoglio è apparso timidamente al balcone per augurare buonasera al mondo intero.

I giornalisti accreditati dal Vaticano sono stati circa 5600, per la gioia della microeconomia della Capitale, e nello specifico della zona di Prati che si stringe attorno a Città del Vaticano, dove alzando il naso si potevano scorgere decine di set televisivi allestiti in cima agli edifici che affacciano sul cupolone. Non è stato poi difficile trovare affacci per tutti alla fine, considerando che annunci improvvisati di offerte di affitto terrazzi si trovavano sui tergicristalli delle macchine sin dalla metà di febbraio.

Il copione dell’evento è stato pressappoco il seguente: in seguito all’annuncio di dimissioni fatto da Benedetto XVI (in latino), le due settimane successive sono state scandite dagli ultimi appuntamenti ufficiali del pontefice, prove generali di congedo che sono culminate nel giorno 28, quando il pontefice di lì a poco emerito ha salutato i cardinali ed è volato a Castel Gandolfo. La copertura dell’evento è stata realizzata dal Centro Televisivo Vaticano (CTV): fondato nel 1983 e cresciuto a dismisura negli anni, probabilmente spronato dal pontificato viaggiatore di Giovanni Paolo II, è l’organo ufficiale deputato all’emanazione dell’immagine del pontefice. In altre parole tutto quello che i media vedono di un papa viene dal CTV. Andate in un qualsiasi archivio di redazione e confrontate i filmati girati dalla stessa televisione e quelli che detta TV ha ricevuto dal CTV: da una parte vedrete una manciata di minuti tremolanti con il papa lontano trenta metri, dall’altra montaggi multicamera con dolly e dissolvenze.

Le dimissioni papali sono state un’operazione televisiva a dir poco impressionante, uno storyboard da kolossal. Nell’ordine: larghi del cortile di San Damaso dove si radunano preti suore e staff vaticano assortito, motorcade papale che si dispone al centro del cortile, cardinali e vescovi che arrivano (il tutto con una fluida regia fatta di totali, primi piani tra la folla, riprese dall’alto), il pontefice che cammina lungo i corridoi verso l’uscita, accolto poi da uno stuolo di porporati. Salito in macchina e poi giunto alla piattaforma di decollo, alla vista di Benedetto da terra e dall’alto si sono uniti i controcampi su un palazzo di fronte, subito fuori dalle mura vaticane, dove dei fedeli lo salutavano con uno striscione, dopo di che Benedetto è salito sull’elicottero e c’è stato il decollo. Da lì in poi un tripudio di vedute aeree del velivolo che andava a incorniciarsi su ogni scorcio classico della Roma monumentale, a cominciare da un passaggio malinconico dietro il pennacchio della cupola di San Pietro e finendo con un volo d’angelo sopra il ventre vuoto del Colosseo.

Ma se lo script della sequenza avrebbe anche potuto concludersi in volo sopra le meraviglie dell’antichità, la realtà imponeva un altro finale, ed ecco allora le telecamere posizionate a Castel Gandolfo che ci mostrano l’elicottero che atterra, il pontefice che sale in macchina, l’arrivo alla residenza, la folla che attende nella piazza, poi stacco dentro il palazzo, con Benedetto che attraversa stanze e saloni per arrivare al balcone, mentre lo vediamo sia da dentro che da fuori il palazzo che impartisce l’ultima benedizione prima della conclusione della sua vita pubblica. Un epilogo serale poi sigillerà la fine con la diretta della chiusura del portone della residenza papale, con telecamere al di qua e al di là dei bastioni vaticani che ci mostrano la chiusura del pontificato, con il passaggio di consegne tra le Guardie Svizzere e l’ordinaria gendarmeria vaticana.

Il bello di questa coreografata copertura televisiva è che quando il portone si chiude e le Guardie Svizzere rompono le righe, a sancire la sospensione delle loro mansioni causa assenza pontefice, noi siamo dentro, al di qua dei bastioni, stiamo osservando i primi secondi di Sede Vacante, e la sontuosa alta definizione delle immagini suggestiona al punto che mentre le banali divise da questurini della gendarmeria vaticana sostituiscono le fattezze da uccelli esotici delle guardie papali, sembra quasi di respirare un cambiamento d’aria, un calo di temperatura, un senso di mortalità sceso all’improvviso su quel luogo così immune al tempo che passa, indifferente alle intemperie della storia.

In fondo così vanno le cose, quando le storie sono ben scritte.

A questo punto si apre un nuovo capitolo della vicenda, nel senso che tutta la questione di passare da un papa all’altro da un punto di vista mediatico presenta un’alternanza di fasi: c’è un inizio dove la notizia esplode (l’inossidabile breaking news anglofono) e i media si affannano a reagire, non hanno immagini fresche e pronte a disposizione e devono realizzare dei servizi al più presto. Poi quando la storia prende corpo arrivano momenti come quello appena descritto, dove il papa si congeda e la TV ufficiale vaticana fornisce il piatto principale, attorno a cui le emittenti e agenzie aggiungono qualche contorno o condimento con interviste, scene generiche, side stories, etc.

Dopo di che inizia il cammino verso il conclave, dove gli operatori del’informazione televisiva vengono di nuovo lasciati soli e comincia la caccia a tutte le microstorie che gravitano attorno alle grandi manovre: si pedinano i cardinali, i pellegrini, i venditori di souvenir, i bookmaker inglesi in visita a Roma, i gruppi di protesta contro i crimini sessuali dei preti, i vaticanisti, si racconta l’arrivo dei vestiti papali, la preparazione della Cappella Sistina, gli alloggi dei cardinali, le operazioni di polizia. La storia più bella che ho sentito è probabilmente quella che hanno girato in Austria su un conducente di treno che si chiama Josef Ratzinger, e che ogni giorno al lavoro passa davanti a una cittadina che si chiama Marktl, proprio come quella dove è nato in Germania il papa omonimo (quasi, lui si chiama Joseph).

Magia dei nessi, nel news non se ne potrebbe mai fare a meno.

Lasciati soli senza un papa attorno a cui far girare il tutto, i network adesso vivono la loro propria Sede Vacante televisiva, dove al trono vuoto e alle congregazioni cardinalizie corrisponde una deflagrazione della storia in tutte le direzioni possibili (o disponibili), pericolosamente simile all’antico motto ‘non importa come se ne parli, purché se ne parli’.

(Fine prima parte)

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Sentite come stride la parola “uscente” a proposito di un papa! Chi l’avrebbe mai detto, dentro e fuori la Chiesa, che il papa un giorno avrebbe potuto “uscire” dal suo ruolo di pontefice, lasciare il soglio di San Pietro, dimettersi da quell’immagine ieratica che da poco meno di due millenni è associata a questa figura suprema della gerarchia cattolica romana? Eppure è accaduto. E ancora più incredibile è che sia accaduto ad opera di un papa-teologo che certo non sarà ricordato come un riformatore, quanto piuttosto come un formidabile conservatore dell’assetto dottrinale e teologico pre-conciliare.

Eppure Benedetto XVI (proprio lui: il maestro di Giovanni Paolo II e l’ispiratore della sua politica fortemente repressiva d’ogni fermento innovativo) si è comportato come un autentico sovversivo della tradizione, e dunque anche della dottrina. Da giorni i commentatori più attenti e acuti vanno sottolineando sui giornali e sui blog della rete la portata di questa straordinaria novità, provano a ricercarne le cause, ipotizzano le conseguenze per il futuro più immediato della vita della Chiesa. Quasi tutti perlustrano il torbido panorama del cielo (e degli oscuri corridoi) del Vaticano alla ricerca della goccia che avrebbe fatto traboccare il vaso della pazienza di un papa già allo stremo delle forze, molti provano a farsi psicanalisti (come il Moretti di Habemus Papam) per rintracciare i segni di uno smarrimento interiore del papa di tipo esistenzial-psicologico, alcuni più papisti del papa stesso vedono in questa scelta la prova di un coraggio che non può non essere stato inspirato dallo Spirito Santo in persona “per il bene della Chiesa”.

Varrebbe la pena, se proprio si volesse cercare una spiegazione profonda di questo gesto, andarla a cercare nelle parole di Benedetto XVI, per scoprire che magari – inaspettatamente, soprattutto per i laicisti poco adusi a frequentare questi recessi del pensiero religioso – il papa stesso ha suggerito la traccia per scoprire qualcosa di più profondo, che io non esito a definire “la sua lotta col suo Dio” (per riecheggiare la biblica “lotta di Giacobbe con l’angelo”). Benedetto XVI ha detto infatti (e scritto!) che sono venute meno le sue forze “fisiche e spirituali”. Non ha detto psicologiche, mentali, morali. Ha detto proprio “spirituali”. Il che significa, sulla bocca d’un papa, che egli si è sentito progressivamente deprivato quell’energia sovrannaturale (per usare il vocabolario della teologia fondamentale e fondamentalista di cui Ratzinger è oggi il principale esponente) che gli sarebbe stata necessaria per governare la Chiesa in una fase così fosca e tumultuosa della sua storia post moderna (l’epoca, per così dire, “del corvo nelle sacre stanze”).

Ma… quale forza? Quella necessaria governare la Chiesa e anzitutto la Curia romana? E a governarla come? Col potere sacro conferitogli all’atto della sua elezione otto anni fa. Non con la moral suasion (che è totalmente fallita, come lui stesso dichiara), non con l’astuzia diplomatica che si è del resto dimostrata estranea al suo carattere e insufficiente alla gravità della situazione, sfuggitagli quasi subito di mano: semplicemente con quel potere religioso che richiede e pretende sottomissione e obbedienza (sottomissione e obbedienza di cui gran numero dei prelati della curia – e non solo – si sono dimostrati particolarmente avari nei suoi confronti, pretendendo di fargliela sotto il naso conducendo bellamente e impunemente le proprie personali strategie, chi magari a fin di bene considerando il papa  ormai troppo vecchio e indebolito, chi per ritagliarsi lo spazio di un dominio ecclesiastico di sua esclusiva pertinenza).

Proprio questo è mancato a Benedetto XVI – che ha tuonato con la poca voce rimastagli durante una delle poche celebrazioni pubbliche seguite all’annuncio delle dimissioni – : la forza di esercitare il potere sacro, di imporre l’obbedienza dovutagli in quanto capo della Chiesa. Ed esattamente questo avrebbe generato, nella sua accorata e irata omelia di congedo – le gravissime lacerazioni ecclesiali che avrebbero deturpato il volto stesso della Chiesa e avrebbe avuto i suoi primi responsabili negli uomini collocati ai più alti vertici dell’istituzione.

Ma quella di Benedetto XVI all’atto dell’annuncio delle dimissioni non è solo una dolorosa dichiarazione di debolezza ma anche – oso dire con molto rispetto ma anche con la franchezza che deriva dal dovere cristiano della parresìa-qualcosa che assomiglia a un ammissione di fallimento, rispetto all’investitura ricevuta e al dovere papale di tener fermo il timone della Chiesa. Come non leggere nelle sua dimissioni, e nella dichiarazione pubblica di progressivo indebolimento “spirituale”, anche (se non soprattutto!) la confessione di un disagio profondo con quello Spirito che non avrebbe dovuto fargli mancare le forze?

E questa è una questione teologica assoluta, perché chiama in gioco l’immagine stessa del Dio dei cattolici romani come la dottrina vaticana lo intende (e non va mai dimenticato che Ratzinger è stato per decenni il prefetto della Congregazione per la fede, e dunque – dentro quel paradigma – il custode dell’ortodossia). Perché siamo ora in presenza di un papa che dice al suo Dio: “Non mi sei stato abbastanza vicino, non mi ha dato la forza necessaria: ecco perché Ti riconsegno il mandato ricevuto. Ora pensaci Tu. Scegliti un nuovo papa e non lasciarlo solo.”

Come non riandare con la memoria all’invocazione angosciata di Paolo VI che durante il funerale di Moro rimprovera al suo Dio di non aver salvato l’amico innocente? Altro che lettura (solo) politica e/o psicologica delle dimissioni di Benedetto XVI! In questa scelta delle dimissioni c’è anche l’ammissione davanti all’intero popolo cristiano (direi quasi ex cathedra) che Dio può anche non darti le forze necessarie a compiere il tuo dovere fino in fondo! E che c’è uno spazio ulteriore all’incomprensibilità dell’azione divina che si manifesta proprio laddove il fedele pretenderebbe di vedere come sicura e indefettibile la presenza dello Spirito nel papa, costretto ad alzare bandiera bianca. Non parlo di incredulità del papa, non mi azzardo ad accusarlo di viltà come chi gli ha rimproverato di aver abbandonato la sua croce: ma non posso nascondermi che qui è il papa stesso a dichiarare che lo Spirito può ritirarsi e far mancare le forze al cristiano che deve rendere testimonianza. E questo Benedetto XVI l’ha mostrato pubblicamente, dichiarando esplicitamente che la sua abdicazione è “per il bene della Chiesa”. Capite? Per il bene della Chiesa ammette che Dio mi ha fatto mancare le forze e che ha dovuto restituirgli il mandato! Una rivoluzione teologica e dottrinale di straordinaria potenza.

Dalla quale scaturisce anche un’altra rivoluzione copernicana di cui pochi, credo, si sono accorti (fra questi certamente però Carlo Freccero). Un papa che si dimette modifica infatti, per così dire, il dna stesso della figura pubblica del pontefice. Gran parte degli osservatori, un po’ ignoranti in fatto di cose religiose, hanno commentato: beh, era ora, visto che anche i vescovi da un po’ di tempo sono costretti a dimettersi raggiunta l’età più avanzata. Non sanno costoro che un vescovo, anche se lascia il governo della diocesi, resta sempre vescovo, perché la consacrazione episcopale – secondo la dottrina cattolica tradizionale – ha trasformato, per così dire, la sua stessa persona, imprimendole un sigillo nuovo. Se sei vescovo non puoi “devescovizzarti”, lo sei per sempre (cosa che non vale per i preti che possono essere ridotti allo stato laicale perché partecipano al sacerdozio del vescovo finché questi lo concede): al punto che neanche il papa può togliere al vescovo questa dignità/natura sacra e il potere che ne scaturisce (il che spiega la lunghissima sofferenza vaticana per Lefebvre che, da scismatico, continuò a ordinare preti e a celebrare il sacramenti: cosa che indusse Benedetto XVI a far di tutto – compresa la reintroduzione della messa in latino – per ricomporre la divisione e sperar così di annullare gli effetti dello scisma).

Ma il papa che si dimette non è un papa che va in pensione: non è più papa e torna ad essere cardinale! Dunque quella di papa, d’ora in avanti, sarà vissuta (e soprattutto vista e sentita dai fedeli) come una carica a tempo. E così quella di papa diventa con Benedetto XVI una “funzione” ecclesiale, non più un’investitura ad aeternum! (Il che mi fa pensare che un papa medievale come Giovanni Paolo II sarebbe insorto contro l’allora prefetto della Congregazione per la fede cardinale Ratzinger se solo gli avesse fatto balenare le dimissioni come una possibile, praticabile eventualità…)

Eccoci dunque all’inizio di una nuova epoca della storia cattolica: da oggi quella papale non sarà più una consacrazione definitiva ma solo la nomina ad una suprema ma revocabile funzione (per adesso revocabile solo dal papa stesso, ma in futuro?). Ma questo cambierà la sostanza stessa della figura papale, agli occhi dei fedeli che vedevano fino a ieri in lui una certezza irrevocabile. Il papa è tale, da oggi, solo per svolgere un compito, una funzione, un ministero a tempo! Che sovversione! Perché così svanisce l’aura di sacralità che ha fin qui circondato – per secoli e secoli – la figura per papa: anzi, la sacralità stessa ne viene messa in discussione, perché sacra sarà d’ora in avanti solo la funzione, non la persona. Per intenderci: come chiameremo Ratzinger dal 28 febbraio? Non certo “santità”, perché la santità passerà – a tempo determinato! – al suo successore sul soglio di Pietro.

Capite bene che anche questa è una rivoluzione copernicana di cui ci renderemo conto solo col tempo: pensare al papa come al “presidente elettivo” della Chiesa cattolica romana produrrà non solo una mutazione di immagine del papa, ma anche di paradigma teologico, dogmatico, dottrinale, le cui conseguenze (anche mediatiche) non siamo oggi  in grado di prevedere perché in crisi viene messa – anche per i non credenti – proprio quell’aura di sacralità assoluta e definitiva che per diciassette secoli ha accompagnato la figura papale.

E oso perciò dire che perfino l’immagine tradizionale del Dio onnipotente e onnipresente che accompagna la Chiesa va incontro da oggi ad un’inevitabile metamorfosi. Quando il portavoce della sala stampa vaticana Lombardi ha affermato davanti alle tv di tutto il mondo che fino alle ore 20 del 28 febbraio 2013 lo Spirito Santo sicuramente assisterà Benedetto XVI garantendo la bontà delle sue scelte probabilmente non si è reso contro della gravità di questa affermazione: come si può affermare che lo Spirito Santo segue la scansione dei minuti dell’orologio, che è tenuto a garantire Benedetto XVI finchè sederà sulla cattedra di Pietro per poi mettersi in aspettativa in attesa della nomina del prossimo papa?!

E che Spirito Santo può mai essere quello che per non stare con le mani in mano del frattempo aleggia sul Conclave, pilotando le discussioni (e magari anche le non sempre necessariamente limpide strategie) dei cardinali assicurando la sua controfirma sulla loro scelta finale? È stato così anche per l’elezione di papa Alessandro VI, il libertino avido di potere e di denaro per la propria famiglia? E per quella di Leone X che moltiplicando all’inverosimile la vendita delle indulgenze provocò lo scisma di Lutero? C’è qualcuno che vuol imputare la rottura dell’unità ecclesiale del 1521 allo Spirito Santo che avrebbe sbagliato in Conclave a ispirare la giusta scelta ai cardinali?!

Fin qui l’aspetto teologico dell’evento “dimissioni del papa”. Ma altre questioni,non meno importanti, sono connesse a questo evento e (ri)propongono quesiti decisivi che da molti decenni si discutono nella Chiesa, soprattutto dentro la galassia dei movimenti critici, come le “comunità di base”, “Noi siamo Chiesa” e molti altri.

Anzitutto quella del “chi è il papa” e chi lo costituisce come tale. Non v’è alcun dubbio che egli sia il vescovo di Roma, al quale per tradizione millenaria viene riconosciuta  una primazia fra tutti i vescovi della Chiesa universale (con molte riserve da parte della Chiesa greco orientale…) Ma, appunto, si tratta di una “primazia”, non di una “supremazia”. “Primus inter pares” e non signore e padrone della Chiesa: è dunque tutta da (ri)discutere la relazione fra Sinodo dei Vescovi e vescovo di Roma. A questo proposito, come giustamente sollecita Guido Mendogni (vedi il suo Facebook), val la pena di ricordare che un profondo conoscitore di storia ecclesiastica, il cardinale Yves Congar, lasciò scritto nel suo diario personale che tutta questa pretesa supremazia è una manipolazione organizzata per gli interessi di Roma le cui radici arrivano fino al secondo secolo della storia del cristianesimo”, sicché “il problema della Chiesa non è chi sarà il prossimo il papa, ma è il papato stesso, come è organizzato e come funziona, chiunque sia l’uomo che occupa il trono petrino.” Quali le sue prerogative se è primus e non superior agli altri vescovi? E chi lo deve eleggere?

Dal 1059 l’elezione del papa viene decisa dai cardinali riuniti in conclave, secondo la prassi istituita nel sinodo del Laterano voluto da papa Niccolò II, tramite votazione segreta che richiede la maggioranza dei due terzi dei cardinali stessi. Venendo ai giorni nostri, ecco che  Benedetto XVI con un motu proprio del 26 giugno2007 ha stabilito che la maggioranza necessaria all’elezione del papa sarà di due terzi dei votanti per tutti gli scrutini e che a partire dal tredicesimo giorno di conclave si debba procedere al ballottaggio, sempre mantenendo la maggioranza dei due terzi per la validità dell’elezione, tra i due cardinali più votati nell’ultimo scrutinio (con questi ultimi perdono il diritto di voto). È stata così abolita dal papa oggi dimissionario la norma stabilita da Giovanni Paolo II che prevedeva una riduzione del quorum alla maggioranza assoluta dei votanti a partire dal trentaquattresimo scrutinio.

Ma perché il papa deve essere eletto dai cardinali? Una velocissima occhiata a Wikipedia ci risparmia un lunghissimo excursus storico per ricordarci che il termine di cardinale deriva dalla parola “cardine” e sta a indicare il punto dove ruota la porta (infatti proprio a questo si riferisce) visto che i cardinali aiutavano e aiutano il pontefice nell’amministrazione della diocesi di Roma. Il termine cardinale si riferiva a quei prelati che coadiuvavano il Vescovo di Roma durante le liturgie, ponendosi appunto ai quattro punti cardinali dell’altare. L’ufficio dei cardinali ha la sua origine nella Chiesa antica, ed è strettamente collegato alla nascita della Curia romana, ossia al periodo (risalente già ai primi secoli) in cui il vescovo di Roma cominciò a chiamare presso di sé alcuni collaboratori, presi tra i preti  della sua diocesi, i diaconi della città e anche i vescovi suburbicari, cioè i vescovi delle diocesi attorno a Roma.

Che poi il titolo di cardinale, nei secoli più oscuri della Chiesa, sia divenuto oggetto di contrattazione e acquisto da parte di alcune famiglie aristocratiche laziali (Corsini, Colonna, ecc.) o ricchissime (come i Medici di Firenze) rende molto problematica la sua fondazione e legittimazione teologica ed ecclesiastica: anche perché dall’originaria investitura riservata ai collaboratori del vescovo di Roma si è passati, nel corso dei secoli, a quella che autorizza il papa a restringere la rosa dei futuri papabili  a un ristretto numero di suoi nominati appartenenti a tutta la Chiesa universale. Ma in questo modo il papa non può che scegliere persone di sua stratta fiducia, precostituendo una continuità rigorosa di tipo dottrinale e teologico che soffoca la pluralità di esperienze e dando luogo ad una specie di oligarchia che riproduce se stessa (il nuovo papa nominerà cardinali figure che gli sono omogenee, e così via all’infinito).

Va da se che questo sistema non consente né alla comunità di Roma di esprimere il proprio vescovo né a quella universale di veder rappresentato in Conclave il pluralismo delle storie ecclesiali diffuse su tutta la terra: l’unità diventa uniformità e la fedeltà al Vangelo subisce una profonda metamorfosi che la trasforma nell’obbedienza al papa e alla curia vaticana, a partire dall’obbligo di attenersi alle prescrizioni indiscutibili della Congregazione per la Fede che rende conto solo al papa. Il tutto con l’obbligo di credere all’assistenza continua e ugualmente indiscutibile dello Spirito Santo.

Ma  come scrive il teologo José Maria Castillo “…non si può pensare con ingenuità che su tutto vi sia la mano dello Spirito Santo e la sua presunta ispirazione costante nella presa di decisioni. No! questo presunto intervento dello Spirito Santo non è dimostrato da nessuna parte. Come neanche è dimostrato, né ci sono argomenti per provare che il vescovo di Roma, per quanto successore di Pietro che sia, debba accumulare per questo tutto il potere direttamente conferitogli dalla volontà di Dio. Dove viene detto ciò? Su quali argomenti si basa?”

Ecco perché i cristiani più avveduti (e responsabilmente critici) non si appassionano , come i rotocalchi e come la chiacchera televisiva, al “totopapa” cercando di prevedere chi possa essere eletto al prossimo Conclave né confidano la loro speranza per un autentico rinnovamento della Chiesa nell’elezione di un papa “riformatore e progressista”, riducendosi poi – fatalmente – a dover far professione di obbedienza al nuovo pontefice e adattandosi a credere che sia stato (solo) lo Spirito Santo a farlo uscire vincitore dallo scrutinio dei cardinali. Piuttosto, come abbiamo visto, ci sarebbe da discutere sull’esigenza di restituire

– alla chiesa di Roma il diritto di scegliersi il suo vescovo;

– conseguentemente a tutte le diocesi il diritto/dovere di eleggere il proprio, quando invece oggi è la curia romana , con atto papale di investitura, ad assegnare le diocesi a questo o quel vescovo di suo gradimento;

– al Sinodo dei Vescovi il compito di guidare la chiesa universale, pur riconoscendo il primato del vescovo di Roma ma escludendo ogni sua supremazia (teologica, dottrinale, ecclesiale).

Per non parlare poi della necessità di una profonda revisione della figura stessa del papa che dovrebbe una volta per tutte rinunciare a quel pericoloso e fuorviante (ma anche prepotente) titolo di “sommo pontefice” ereditato dalle forme del sacerdozio politico-religioso dell’antica Roma pagana. Come insegna Paolo, uno solo è il vero e unico sacerdote, Cristo, e solo Lui è il ponte che mette l’uomo in comunicazione con il Padre e lo Spirito Santo. Ma di questo, forse, parleremo in un’altra occasione, magari riprendendo le questioni teologicamente incandescenti che sono già state poste da molte voci critiche e profetiche della Chiesa degli ultimi decenni, come ho raccontato, seppur sinteticamente, in Libera Chiesa pubblicato proprio da minimum fax.

L'articolo Due o tre cose a proposito del nuovo papa (e di quello uscente) proviene da Minima et Moralia.

Dove sono finiti i padri? In quale mare si sono persi? Film e libri sembrano rilanciare, di fronte a questa assenza inquietante, una inedita domanda di padre: non casualmente ne parlano, tra gli altri, l’ ultimo cinema di Clint Eastwood, gli ultimi romanzi di due tra i più grandi scrittori viventi: La strada di Cormac McCarthy e Nemesi di Philip Roth. Ma anche i film Biutiful di Alejandro González Iñárritu e, sebbene in modi diversi, Tree of life di Terrence Malick. La difficoltà dei padri a sostenere la propria funzione educativa e il conflitto tra le generazioni che ne deriva, è nota da tempo e non solo agli psicoanalisti.

I padri latitano, si sono eclissati o sono divenuti compagni di giochi dei loro figli. Ma il bisogno e il desiderio di riferimenti restano. Per interpretare questa nuova atmosfera possiamo evocare la figura omerica di Telemaco come il rovescio di quella di Edipo. Se il complesso edipico di Freud ruotava attorno alla dinamica del conflitto tra le generazioni, tra padri e figli, quello che potremmo chiamare il complesso di Telemaco definisce l’attesa dei figli nei confronti dei padri, la speranza che qualcosa possa ancora fare ed essere “padre”. Edipo viveva il proprio padre come un rivale, come un ostacolo sulla propria strada. I suoi crimini sono i peggiori dell’umanità: uccidere il proprio padre e possedere sessualmente la propria madre. L’ombra della colpa cadrà su di lui e lo spingerà al gesto estremo di cavarsi gli occhi. Telemaco, invece, coi suoi occhi, guarda il mare, scruta l’orizzonte. Aspetta che la nave di suo padre – che non ha mai conosciuto – ritorni per riportare la Legge nella sua isola dominata dai Proci che gli hanno occupato la casa e che godono impunemente e senza ritegno delle sue proprietà. Telemaco si emancipa dalla violenza parricida di Edipo; egli cerca il padre non come un rivale con il quale battersi, ma come un augurio, una speranza, come la possibilità di riportare la Legge sulla propria terra. Se Edipo è la tragedia della trasgressione della Legge, Telemaco incarna l’ invocazione della Legge; egli prega affinché il padre ritorni dal mare e pone in questo ritorno la speranza che vi sia ancora giustizia per Itaca. Mentre lo sguardo di Edipo finisce per spegnersi nella furia dell’auto-accecamento, come marchio della colpa, quello di Telemaco si rivolge all’orizzonte per vedere se qualcosa torna dal mare. Certo, il rischio di Telemaco è la malinconia, la nostalgia per il padre glorioso, per il grande re di Itaca che ha espugnato Troia.

La domanda di padre, come Nietzsche aveva intuito bene, nasconde sempre l’insidia di coltivare un’attesa infinita e melanconica di qualcuno che non arriverà mai. È il rischio di confondersi con uno dei due vagabondi protagonisti di Aspettando Godot di Samuel Beckett. Lo sappiamo: Godot è il nome di un’assenza. Eppure, con Telemaco, sappiamo anche che qualcosa torna sempre dal mare, come racconta con forza e poesia rare l’ ultimo recente spettacolo teatrale di Mario Perrotta (Odissea) imperniato proprio sulla figura di Telemaco. Noi siamo nell’epoca dell’ evaporazione del padre, ma siamo anche nell’epoca di Telemaco; le nuove generazioni guardano il mare aspettando che qualcosa del padre ritorni. Certo, Telemaco si aspetta di vedere le vele gloriose della flotta vincitrice del padre-eroe. Ma Telemaco potrà ritrovare il proprio padre solo nelle spoglie di un migrante senza patria. In gioco non è affatto una domanda di restaurazione della sovranità smarrita del padre-padrone. Non è una domanda di potere e di disciplina, ma di testimonianza. Sulla scena non ci sono più padri-padroni, ma solo la necessità di padri-testimoni. Se il balcone di San Pietro, come mostra bene Habemus papam di Nanni Moretti, resta vuoto, se l’afonia che colpisce il padre-papa risulta inguaribile, resta altrettanto urgente la domanda che qualcuno possa assumere la responsabilità pubblica della parola e tutte le sue conseguenze.

La domanda di padre non è più domanda di modelli ideali, di dogmi, di eroi leggendari e invincibili, di gerarchie immodificabili, di una autorità repressiva, ma di atti, di scelte, di passioni capaci di testimoniare, appunto, come si possa stare in questo mondo con desiderio e, al tempo stesso, con responsabilità. Il padre che oggi viene invocato non può più essere il padre che ha l’ultima parola sulla vita e sulla morte, sul senso del bene e del male, ma solo un padre radicalmente umanizzato e vulnerabile, incapace di dire qual è il senso ultimo della vita ma capace di mostrare, attraverso la testimonianza della propria vita, che la vita può avere un senso. La psicoanalisi insegna che la paternità autentica è una responsabilità senza pretese di proprietà. Questo significa, per esempio, non avere progetti sui propri figli, non esigere che diventino ciò che le nostre aspettative narcisistiche si attendono, ma significa anche trasmettere alle nuove generazioni la fede nei confronti dell avvenire, la fede verso la loro capacità di progettare il futuro.

Sappiamo che nel nostro tempo questa nozione di responsabilità è stravolta. Non solo la crisi della famiglia, ma anche la crisi della cosiddetta etica pubblica rivelano uno scivolamento pericoloso verso un pervertimento della responsabilità, ovvero verso una proprietà senza responsabilità. Nelle ultime tornate elettorali l’ indignazione civile verso il berlusconismo, come espressione culturale paradigmatica della degenerazione ipermoderna della funzione paterna, si è manifestata in modo elettivo attraverso il voto delle nuove generazioni le quali, come Telemaco, non vogliono rinunciare a guardare il mare, ad avere un orizzonte per le proprie vite. Certo la nostalgia del padreeroe è una malattia ed è sempre in agguato, ma il tempo del ritorno glorioso del padre è per sempre alle nostre spalle.

L’afonia del padrepapa resta inguaribile; dal mare non tornano monumenti, flotte invincibili, capi-partito, leader autoritari e carismatici, uomini-dei, ma solo frammenti, pezzi staccati, padri fragili, vulnerabili, nuovi sindaci dal sorriso gentile, poeti, registi, insegnanti precari, migranti, lavoratori, semplici testimoni di come si possa trasmettere ai propri figli e alle nuove generazioni la fede nell’avvenire, il senso dell’ orizzonte, una responsabilità che non rivendica alcuna proprietà.

[Questo articolo è uscito su Repubblica]

L'articolo Nel nome del figlio proviene da Minima et Moralia.

Riprendiamo dal Giornale di filosofia questa recensione-saggio di Tommaso Fagioli al libro di Jean-Luc Marion, Il fenomeno erotico. Marion è un autore centrale nella riflessione sull’amore, le relazioni, la famiglia nella riflessione teologica degli ultimi due pontificati.

di Tommaso Fagioli

Note sull’autore

Jean-Luc Marion è indubbiamente uno degli esponenti più importanti della filosofia francese contemporanea. Cattolico, nato nel 1946, Marion è stato allievo della prestigiosa École Normale Supérieure di Parigi. Ha insegnato all’Università di Poitiers e di Parigi X-Nanterre, attualmente è professore all’Università di Paris-Sorbonne (Paris IV) e John Nuveen Distinguished Professor of the Philosophy of Religion and Theology alla University of Chicago Divinity School, dove ricopre l’insegnamento precedentemente tenuto da Paul Ricoeur. È stato insignito del Grand Prix de Philosophie dall’Académie Française nel 1992, per la sua intera opera. Appartiene alla generazione di filosofi che è immediatamente seguita a figure di primo piano come Emmanuel Levinas e Jacques Derrida, con i quali è tutt’ora in dialogo. I suoi lavori più recenti nascono da un serrato e originale confronto con la scuola fenomenologica di Husserl, la filosofia ermeneutica e l’ontologia di Heidegger, nonché con i problemi posti alla riflessione filosofica dalla fine della metafisica e dal diffondersi del nichilismo.

Autori di riferimento: René Descartes, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Emanuel Lévinas, Max Sheler, Maurice Merleau-Ponty, Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein Jean Beaufret, Jacques Derrida, Louis Althusser, Ferdinand Alquié, Michel Henry, Étienne Gilson, Jean Daniélou, Hans Urs von Balthasar.

Premessa

Va detto subito che il pensiero di Jean-Luc Marion, da sempre rigoroso, logico, sequenziale, si lascia leggere come un romanzo a puntate: innegabilmente una preziosa eredità della sua formazione teologica. Per cui, chi già familiarizza col suo lessico, chi ha frequentato i suoi scritti sin dai primi studi da storico della filosofia incentrati su Cartesio (cfr. Marion [1970; 1975; 1976; 1981; 1986]), e ha perfino avuto l’arditezza di seguire, negli ultimi vent’anni, gli sviluppi di tutta la sua successiva ricerca fenomenologica (cfr. Marion [1989; 1991; 1997; 2000; 2003]), sa perfettamente dove va a collocarsi Il fenomeno erotico. Sei meditazioni, uscito in Francia nel 2003 non senza scatenare polemiche. Il testo, tradotto in Italia nel 2007 per l’editore Cantagalli, è sembrato infatti voler definitivamente realizzare una “svolta teologica” della fenomenologia: operazione considerata, da alcuni critici, assai impropria. Altri commentatori europei e nordamericani che hanno recensito il volume su quotidiani e riviste, hanno invece preferito sottolineare come Marion realizzi definitivamente la propria rivoluzione post-cartesiana, riportando il ”fenomeno erotico” e l’“amore” al centro delle riflessioni del pensiero: un percorso critico sulla natura dell’amore, dal bisogno di essere amati, di trovare l’amore in un altrove rispetto a sé, alle forme attraverso le quali l’amore stesso si manifesta. Gelosia, castità, devozione, passione carnale, procreazione sono dunque le figure in cui si snoda la minuziosa indagine di Marion, e certamente ne rappresentano gli aspetti più intriganti. Ma a livello teoretico, l’elemento più interessante del testo è che Il fenomeno erotico rappresenta, per Marion, il compimento del suo itinerario speculativo, teso a (ri)fondare una fenomenologia che, attraverso la figura della donazione, sia in grado di coniugare la Gegebenheit delle Ricerche Logiche di Husserl con il motivo dell’Ereignis heideggeriano.

1 – Analisi e genesi del Fenomeno erotico

1.1 – Il trittico sull’amore.

È opportuno allora ricordare la genesi dell’opera, ovvero rintracciare, in alcuni scritti precedenti, le tappe di avvicinamento che hanno consentito – con la trattazione del fenomeno erotico – di completare questo intenso lavoro di rielaborazione della fenomenologia. È infatti lo stesso Marion a riconoscere come la meditazione sull’autentica natura dell’amore abbia costituito il
pungolo segreto che attraversa tutta la sua produzione. Nell’introduzione al volume scrive:

Questo libro mi ha ossessionato fin dalla pubblicazione de “L’idolo e la distanza”, nel 1977. Tutte le
opere che ho successivamente pubblicato portano il segno, esplicito o nascosto, di quest’inquietudine. In
particolare, i “Prolegomeni alla carità” furono pubblicati, nel 1986, solo per testimoniare che non rinunciavo a questo progetto, anche se tardavo a portarlo a compimento. Tutti i miei libri, soprattutto gli ultimi tre, segnarono altrettante tappe verso la questione del fenomeno amoroso [PE, 22: mia trad.]

Si riferisce al famoso “trittico” – al cui centro sta Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, del 1997, che Marion stesso definisce come “la sua opera più importante”. Tralasciando un momento gli altri due lavori, è importante ricordare che in Dato che, Marion attua una vera e propria svolta al suo pensiero: in questo testo, la scelta di tradurre la Gegebenheit non con donnée (datità), ma con donation rivela non solo una decisione concettuale, ma soprattutto designa l’apertura dell’orizzonte fenomenologico e la sua interpretazione (la sovrapposizione di dato e dono, secondo la polivalenza semantica del verbo donner, che traduce il verbo tedesco geben, dare, che nella variante vocalica della radice ge- compone il sostantivo ga-be, dono). Conducendo la Gegebenheit (cfr. Husserl [1922; 1976; 20003]) verso il concetto di donazione, Marion riceve l’eredità dell’es gibt di Heidegger, il quale ha introdotto la tematica del dono (Gabe) nella sua ontologia fenomenologica. La figura della donation appare dunque ritagliata sul modello della “ritrosia” di quell’Ereignis – l’ultima denominazione dell’Essere come Evento – che si dona e si abbandona, s’avanza e si ritira in favore dell’ente, al fine di lasciarlo essere nella sua differenza con l’Essere (cfr.
Heidegger [1947; 1950; 2003]). Marion trasforma dunque l’ente (étant) in donné (dato/donato) e, infine, la donneé in don (Marion [1997]). Raggiunta attraverso la radicalizzazione dell’operazione di riduzione, la donazione è elevata al rango di principio ultimo della fenomenologia e di figura estrema della fenomenalità: come l’essere dell’ontologia metafisica, essa è indubitabile, perché il negatore della donazione ne contraddice l’immediatezza fenomenologica: negando attraverso un dato, egli finisce per presupporre ciò che nega. La donazione è indefinibile, perché si trova all’origine di ogni definizione; inoltre, è universale, originaria, incondizionata, invisibile. Nel pensiero di Marion, la donazione diventa, pertanto, il nuovo assoluto, il nuovo fundamentum inconcussum di una fenomenologia che, a questo titolo, assume lo statuto di “filosofia prima”.
Tutti questi temi erano stati preliminarmente trattati nel volume del 1989, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, e completati in quello del 2001 De surcroît. Essais sur les phénomènes saturés, che chiude il “trittico” e precede Il fenomeno erotico” del 2003. Questo insieme di opere mira a rendere possibile una ripresa della fenomenologia, liberandola dai due orizzonti ontologici “tradizionali”, quello dell’oggetto (come si avrebbe in Husserl) e quello
dell’essere (quale si avrebbe in Heidegger), che sono ritenuti da Marion inadeguati in ordine alla sua ambizione teoretica: ripensare l’ontologia dopo la crisi della metafisica; o meglio ancora, situandosi sulla scia di Levinas4, tentare di aprirsi ad un livello fenomenologico più originario di quello dello stesso “Essere”, almeno come pensato dalla tradizione filosofica occidentale fino ad Heidegger. E ciò per ripensare radicalmente non solo il rapporto tra teologia e metafisica (pregiudicato dalla crisi della metafisica) ma anche quello tra teologia e ontologia (considerato inadeguato anche nei termini proposti da Heidegger).
“Il fenomeno erotico” – modellato sullo schema comune delle Meditationes de prima philosophia di Descartes e delle Cartesianische Meditationen di Husserl − rappresenta allora un nuovo inizio dopo l’evoluzione (involuzione) dell’egologia da Descartes alla crisi della fenomenologia trascendentale. Il testo è il risultato di una rinnovata fenomenologia, che liberandosi delle aporie del soggettivismo trascendentale, si rivela in grado di affrontare i grandi temi dell’onto-teologia (post) metafisica
quali “soggettività”, “intersoggettività”, “carne”, “dono”, “relazione”, “trascendenza”, senza entrare in contraddizione. Per accedere a questi temi è infatti indispensabile dimostrare di sapersi confrontare con il problema dell’accesso all’alterità come dato fenomenologico originario che, secondo Marion, si rivela appunto nel fenomeno erotico – l’unica via per accogliere effettivamente
l’alterità altrui nella sua irriducibile e insostituibile individualità.

1.1- Contro-intenzionalità degli sguardi.

Marion sembra infatti voler proseguire laddove Levinas, suo dei suoi interlocutori privilegiati, si era fermato. Già nel prezioso saggio L’intentionalité de l’amour, contenuto nell’opera Prolégomènes à la charité, del 1988 – non a caso dedicato ad Emmanuel Levinas – Marion rivelava i suoi intenti. L’analisi dell’intenzionalità propria dell’amore ha in questo saggio lo scopo di superare
le aporie in cui si cade se non si intende bene il senso di tale intenzionalità. Perché si possa accedere, nell’amore, all’altro come tale, e quindi amarlo effettivamente, è necessario incontrarlo non come un oggetto visibile, ma come uno sguardo invisibile che, contro-corrente rispetto alla mia intenzionalità d’oggetti, rovesci in qualche modo questa stessa intenzionalità (in modo analogo
Marion aveva trattato, in testi precedenti, il fenomeno dell’icona come immagine “che ci guarda”).

Per descrivere questo rovescio dell’intenzionalità, o contro-intenzionalità, in cui soltanto può configurarsi, senza aporie, l’intenzionalità dell’amore, Marion si rifà ora esplicitamente alla “fenomenologia del volto” di Levinas (cfr. Levinas [1969; 1998]), cui viene così riconosciuto il merito di aver aperto la via ad una corretta concezione dell’intenzionalità dell’amore. La definizione dell’amore come “incrocio vissuto di sguardi invisibili” (Marion, [1988], 110: mia trad.) va però intesa ricordando quanto sopra detto circa la contro-intenzionalità che si realizza come “ingiunzione” o appello etico che mi proviene dallo sguardo invisibile altrui: appello che mi proviene partendo in modo prioritario più dall’altro che non da me stesso. Ma ciò fa sorgere una difficoltà per quanto riguarda il fenomeno dell’amore (che Levinas, secondo Marion, non avrebbe esaminato). L’ingiunzione che mi proviene dall’altrui volto invisibile sembra infatti suscitare in me più il dovere che non l’amore, poiché si rivolge universalmente a
tutti. Se inteso solo come ingiunzione universale, il volto altrui sembrerebbe, infatti, ridursi a contro-figura di qualsivoglia altro, neutralizzando così l’individualità altrui come tale. Il volto come “ingiunzione” etica universale sarebbe in grado di suscitare in me il “rispetto” dovuto a ogni altro, ma non l’amore cui sarebbe invece essenziale l’indirizzarsi ad una individualità concreta
incondizionata. L’amore, infatti, richiede la “particolarità atomica” altrui, la sua unicità individuale, la sua haecceitas, per dirla con una categoria medioevale.
Su un motivo simile l’autore chiudeva anche Dato che, dove egli si chiedeva se la fenomenologia della donazione potesse “riuscire” là dove l’etica conosce il proprio scacco, l’individuazione d’altri. Dice Marion a proposito:

[Questa situazione] autorizzerebbe forse anche ad approssimarsi a ciò che l’etica non può raggiungere:
l’individuazione d’altri. Perché io non voglio, né devo soltanto considerarlo come il polo universale ed astratto
della contro-intenzionalità, dove chiunque può prendere il volto del volto, ma devo poterlo raggiungere nella
sua insostituibile particolarità, in cui si mostra come nessun altro potrebbe fare. Quest’individuazione ha un
nome: l’amore. (Marion [1997], 146: mia trad.)

Amore ovvero eros, al quale la fenomenologia della donazione potrebbe – dice Marion – restituire la dignità del concetto. Questa auspicata restituzione, annunciata nell’ultima pagina di Dato che, è infatti la vera posta in gioco ne Il fenomeno erotico: “altri” non è semplicemente colui che mi convoca o che può prendere il volto del volto. L’individuazione gli dà questo volto, ossia il singolo
(non unico, ma determinato) volto; qui la fenomenologia della donazione può spingersi oltre l’etica. Donazione che è condizione di ogni fenomenalità, condizione epistemologica dei fenomeni: è, ancora, condizione di pensabilità dei fenomeni, condizione di manifestazione, necessaria, imprescindibile, che i fenomeni siano. In questo passo – a commento di quanto sopra appena
riportato – Marion lancia la sua sfida teoretica:

Se in fenomenologia – al contrario della metafisica – la possibilità sta più in alto, per ciò che concerne la
verità, dell’effettività, bisogna spingere questo principio fino alle sue estreme conseguenze, fino ad esercitarlo,
eventualmente, contro la fenomenologia già praticata [Marion (1989), 10: mia trad.]

Qui Marion sembra rendersi davvero conto che la questione di altri e della sua individuazione, ossia l’amore, spinge la fenomenologia della donazione oltre se stessa per il fatto che pone la questione dell’effettività dell’altro – e non soltanto della sua possibilità epistemologica di manifestarsi. Ma dopo che la fenomenologia della donazione ha spinto la possibilità verso le sue
estreme conseguenze, sarà capace di spingervi anche l’effettività, senza ricadere in un’idea di effettività come mera presenzialità dominata dalla visibilità? L’evento dell’interdonazione che cosa dà alla donazione stessa? Come (ci) si apre davvero (al)l’effettività dell’altro? E di quale effettività si tratta? Se l’etica non decide più dell’orizzonte ultimo nel quale si è esposti ad altri; se la donazione è capace di parlare solo di un piano de iure dei fenomeni, che cosa accade con tale individuazione e, dunque, con l’effettivo ingresso di altri nella scena fenomenologica? Sulla scorta di queste domande, Marion non può che dare una risposta di metodo affidandosi all’esercizio fenomenologico. Scrive infatti:

Ogni fenomenologia mette in atto, esplicitamente (Husserl) o implicitamente (Heidegger, Levinas, Henry,
Derrida) una riduzione che è il suo banco di prova [pierre de touche] non negoziabile, perché non si
tratta di un concetto tra gli altri, né di una dottrina da discutere, ma di un’operazione – quella con la quale
si riconduce l’apparenza dell’apparire all’apparire, come tale, dei fenomeni [Marion (2000), 54: mia
trad.]

E così anche il fenomeno amoroso richiede una propria réduction radicale, grazie alla quale esso possa apparire da sé, come tale, a partire da una fenomenalità che non gli sia alienata dalla coscienza trascendentale (come la riduzione husserliana), né dall’essere (Heidegger). Le domande nelle quali si articola quella che Marion è ormai pronto a chiamare riduzione erotica sono un
chiamare alla radice, un interloquire che risponde alla natura dell’ego.

1.2. – La riduzione erotica.

Se da Husserl abbiamo appreso che “il vero metodo segue dalla natura delle cose da studiare, non dai pregiudizi e modelli precostituiti” (Husserl [2000], 43); l’articolarsi incalzante delle diverse domande della réduction érotique si colloca in questo sfondo fenomenologico, facendone il proprio programma. Secondo Marion solo attraverso la “riduzione erotica” può emergere
l’evidenza più incontestabile, quella che comprende tutte le altre, che regola il nostro tempo e la nostra vita dal principio alla fine e che ci pervade in ogni istante ovvero che “noi siamo” in quanto ci scopriamo sempre presi nella tonalità di una “disposizione erotica”. La posizione di fondo di Marion è che l’ uomo si rivela a se stesso attraverso la modalità originaria e radicale dell’ erotico.
Per Marion, infatti, la riduzione erotica si presenta come più radicale della riduzione “epistemica” e della riduzione “ontologica”. La riduzione epistemica – che corrisponde al metodo di Husserl – considera, nelle cose, solo ciò che si dà con certezza come “oggetto” ad un “soggetto” conoscente. La riduzione ontologica – che corrisponde al metodo di Heidegger – considera invece
l’ente (Dasein) riconducibile al suo essere. Entrambe queste riduzioni non riescono però a raggiungere – secondo Marion – ciò che più importa, ciò che più ci sta a cuore: non tanto sconfiggere il dubbio e raggiungere la certezza, quanto sconfiggere la prospettiva della “vanità” di ogni cosa, che riemerge sotto l’assillo della domanda “a che giova?”, sia di fronte alla certezza degli
oggetti sia di fronte allo svelamento del nostro proprio essere. “Non più «sono certo», ma «malgrado tutta la mia certezza, non sarò io invano?»” [PE, 41].
In altri parole: qui Marion è come se dicesse che la condizione originaria dell’esserci, la sua tonalità affettiva [Befindlickheit] originaria non è il sentimento della gettatezza [Geworfenheit], ma la compresenza empatico-intersoggettiva con altri: la Stimmung originaria, quella in grado di fondare, è quindi quella della “haecceitas”, della corrispondenza affettiva, del reciproco riconoscimento ontologico che si attua pienamente nel fenomeno erotico. “Io-sono”, dunque, solo nella misura in
cui “sono amato/donato” (riconosciuto) da altri nella mia presenza e dignità. Entrambe le posizioni di Heidegger e Husserl, rimangono, per Marion, in un stallo solipsistico, egoistico, non escono mai dai confini dell’ego: questa è, come abbiamo già detto, la posizione della vanità. Ciò che invece fonda, è il mutuo rapporto, il motivo del con-esserci [Mit-sein], fenomenologicamente
(ed eroticamante) fondato. L’esperienza erotica degli amanti richiede una interpellanza etica reciproca che fonda senza potere essere fondata, ma soltanto in virtù di un atto di donazione gratuita effettuata nell’incontro.

Al contrario, l’autarchica certezza che la “metafisica” dà all’ego e che quest’ultimo raggiunge su di sé risulta aporetica (Marion [1996], 3-47) perché, nonostante il fatto che grazie a quest’ultima l’ego si auto-definisca come “originario e primo, indubitabile”, esso “non risale fino all’origine […], si limita ad offrire una certezza che può essere screditata dalla vanità” (perché nulla mi assicura che ciò che adesso decido lo deciderò sempre) [PE, 36]. Ecco, allora, l’alternativa: o “io sono” solo per un mio atto, “ma la mia certezza non è originaria”; o la mia certezza “non proviene da me”[PE, 37]:

Niente più della dimostrazione metafisica dell’esistenza dell’ego mi espone all’attacco della vanità, niente mi espone più della mia pretesa di essere certo a titolo di ego. La certezza attesta il proprio scacco nell’istante stesso della propria riuscita: io acquisisco la mia certezza, ma, così come quella che raggiungo sugli enti del mondo […], essa mi rimanda alla mia iniziativa, dunque a me, arbitrario fautore di ogni certezza, persino della mia. Produrre da me stesso la mia certezza non mi rende certo di nulla, ma mi confonde di fronte alla vanità in persona. A che cosa giova la mia certezza, se dipende ancora da me, se esisto solo grazie a me stesso? (Marion [1986] 103-130: my tran.)

La vanità, destituendo tale certezza, destituisce anche l’autarchia solipsistica dell’ego. Per raggiungere l’unica assurance (sicurezza) su di sé occorre qualcuno che m’assure, mi garantisca, in quanto ego:

L’ego produce la certezza, mentre la rassicurazione l’oltrepassa radicalmente, perché essa gli viene d’altrove
e lo libera dal peso schiacciante dell’autocertificazione, perfettamente inutile e disarmata davanti alla
questione “a che giova?” [PE, 43: mia trad.]

Per affrontare quest’esigenza “non si tratta più di ottenere una certezza di essere, ma la risposta ad un’altra domanda: sono amato? [m’aime t-on?]” [PE, 38]. Solo l’ego individuato non dall’essere ma dall’amore resiste all’assalto della vanità; di più, “perché io appaia come fenomeno non basta che mi scopra come ente… ma come fenomeno donatosi [adonné] tanto da essere
garantito come un dato (donné) al riparo dalla vanità” [PE, 41]. Chi può dare una simile sicurezza? Solo la risposta alla domanda “m’aime-t-on?”; o meglio: la sicurezza appropriata all’ego dato e adonato, ossia l’unica sicurezza contro la vanità, “mette in atto una reduction érotique” [ibid] che si esercita come questa domanda e in questa domanda? La risposta è che l’ego riceve la sicurezza del proprio esistere e, non potendo riceverla da sé, la riceve da altrove, ailleurs. Che genere di altrove, tuttavia? In Dato che, Marion dimostrava come entro il regime di donazione, altri può fenomenalizzarsi. In regime di riduzione érotique però ciò è evidentemente possibile perché l’amant che l’ego è, fa apparire altri come amabile (o odiabile) e dunque come visibile nella riduzione érotique, infatti:

l’evidenza più incontestabile attesta […] al contrario, che noi siamo in quanto ci scopriamo già sempre presi
nella tonalità di una disposizione erotica – amore o odio, gioia o disgrazia, godimento o sofferenza, speranza
o disperazione, solitudine o comunione – e che mai noi possiamo pretendere, senza mentire a noi stessi, di
raggiungere una neutralità erotica di fondo. […] L’uomo non si definisce né per il logos, né per l’essere che è
in lui, ma per questo, che egli ama (o odia), che lo voglia o no [PE, 18: mia trad.]

Il movimento della riduzione arriva, così, al suo punto più radicale: esclusa ogni reciprocità, nel momento stesso in cui l’amant s’avance, “altri” si manifesta. Così, come in Dato che la riduzione permetteva di raggiungere il dato nella cui piega solo si dà la donazione, allo stesso modo la riduzione érotique permette di attingere (ad) altri. Non ne dà, però, solo, il “fenomeno in quanto
dato”, ma dà il fenomeno d’altri, fenomeno non solo pensabile “di diritto” ma incontrabile “di fatto”. Se il movimento della donazione, in Dato che, era sufficiente e bastava a “de-misurare” il fenomeno sulla fenomenalità del dato, nell’interdonazione di cui qui si tratta, non è in gioco solo l’ordine “di diritto” della fenomenologia. Il fenomeno amoroso non è solo dato: è un fenomeno incrociato, croisé, dove l’amant che l’ego resta se croise, incrocia altri. Ma in che senso, questo fenomeno [phénomène] è
amoroso [érotique]? Domanda che si ritraduce immediatamente in quest’altra: come amante, ove mi posso chiedere se “sono amato?”. Questa domanda è per Marion fondamentale e non può essere elusa poiché scopo della riduzione erotica non è solo quello di far emergere con chiarezza la reciproca interpellanza d’amore che coinvolge i soggetti, ma anche di mostrare come “altri” entra nella relazione amorosa come individuo unico e insostituibile.

1.3. – L’erotizzarsi della carne.

Nella quarta delle sei meditazioni che compongono Le phénomène érotique, Marion si interroga circa il modo con cui si realizza l’individualità radicale dell’amante nel fenomeno incrociato dell’amore di me e di altri. L’individualità dell’amante, infatti, può solo realizzarsi in un là che ne individui la presenza nel qui e nell’ora: “Io non sono anzitutto là ove tocco una cosa diversa da me
(o la penso, la intendo, la costituisco), ma là ove mi sperimento toccato, modificato, attinto” [PE, 64]. La questione del “sono amato?” rimanda dunque al punto ove io mi scopro toccato in quanto io insostituibile; non un là ove essere (Dasein), ma un là ove poter essere amato o non amato.
Questo là ove l’altrove mi può toccare va identificato – secondo Marion – con quel “fenomeno privilegiato” noto con il nome di carne [chair]. La carne, osserva Marion, si oppone ai corpi estesi del mondo fisico non solo perché essa tocca e sente i corpi fisici, mentre questi non sentono nulla, neppure se sono toccati; ma soprattutto perché essa li tocca solo in quanto sente di toccarli; e sente anche di essere toccata o di toccarsi. “Nella carne, l’interiore (il senziente) non si distingue dall’esteriore (il sentito); essi si confondono in un unico sentimento, sentirsi-senziente” [PE, 65]. Prendendo carne, quindi, io mi concretizzo nella mia ipseità, pervengo là ove mi si può attingere nella mia identità di amante, là ove mi assegna la domanda: “sono amato?”. Prender carne, sentirmi carne, è senza dubbio una modalità del pensiero, una modalità del pensarmi ma non si riduce a questo semplice atto. Invece, la comunione del senziente-sentito che si instaura tra due corpi è l’esperienza a partire dalla quale gli amanti si individualizzano. Per Marion l’individualizzazione dell’amante avviene, anzitutto, in virtù del desiderio: il desiderio che un altro individuo ha suscitato in me e che io suscito nell’altro. Questa reciprocità del desiderio fa emergere, in secondo luogo, come l’individualizzazione dell’amante si ha in virtù della passività nei confronti di chi ha suscitato il suo amore: ciò significa che l’io non si individualizza per auto-affermazione o auto-riflessione, ma in quanto riceve se stesso da altri. La passività che
individualizza l’amante non ha nulla a che fare con la passività di un corpo fisico e neppure con quella di un corpo animato che reagisce puramente e semplicemente a stimoli fisiologici. Si tratta infatti di una passività che m’investe totalmente, caratterizzando il fenomeno della mia “carne”; quella carne che non solo io ho, ma che io sono.
L’individuazione passiva dell’amante in virtù della sua carne avviene, dunque, in base a due prerogative della carne,  apparentemente contrastanti: l’“etero-affezione” [hétéro-affection] e l’“auto-affezione” [auto-affection]. In quanto dotata di etero-affezione, la carne mi fa prender corpo nel mondo, ove mi trovo passivo tra i corpi. Ma si tratta di una passività singolare: i corpi agiscono sulla mia carne solo perché questa ha il privilegio eccezionale di sentirli mentre essi non sentono nulla. Solo la mia carne sente, soffre, gioisce. Ma questo privilegio è strettamente legato ad un altro: l’auto-affezione. Infatti, solo perché originariamente sento me stesso, sento di sentire, e quindi effettivamente sento ovvero, come dice Marion: “solo l’auto-affezione rende possibile l’etero-affezione. Sento le cose del mondo solo perché, inizialmente, faccio esperienza di me stesso in me stesso” [PE, 181]. È, dunque, grazie a questa attività più segreta e originaria che si compie la mia individuazione nel mondo, cioè tramite
la memoria delle auto-affezioni.
Ma basta tutto questo a definire la mia individualità di amante? L’amante infatti nasce come tale grazie ad altri e in virtù di altri, cioè di un’altra carne che non solo è sentita, come lo sono i corpi fisici, ma che sente se stessa. Donde la necessità, per Marion, di descrivere “come possa la mia carne sentire la carne di altri e soprattutto come io stesso in essa mi senta” [PE, 182].
L’accesso alla carne altrui, osserva Marion, non può aversi rimanendo nell’orizzonte della percezione, come se si trattasse di un corpo fisico del mondo. La carne, infatti, non si dà alla percezione, ma si espone direttamente in sé stessa, nella sua nudità, ed è così che erotizza [érotise] la mia carne. Non si tratta però in alcun modo della semplice nudità che risulterebbe dal denudarsi
offrendosi come un oggetto alla percezione. Perché questa riduzione dell’altro – o di me stesso – ad oggetto distrugge la stessa possibilità dell’amore. La carne altrui, come ogni carne, è infatti come tale invisibile, non potendo in alcun modo apparire come un corpo fisico. Donde il raddoppiarsi dell’aporia dell’accesso ad altri: come altri e come carne invisibile.
Come si fenomenalizzerà, quindi, la carne altrui, dato che essa certamente si fenomenalizza?
In un modo del tutto unico, afferma Marion: non lasciandosi vedere, ma lasciandosi “sentire e risentire” [sentir et ressentir]. Più precisamente, “lasciandosi sentire in modo tale che io sento di sentirla (in forza della definizione della mia carne), ma anche che io sento che essa mi sente (in forza della definizione di altri come carne)” [PE, 185]: è il groviglio del sentire e del sentirsi l’un
l’altro che caratterizza, dunque, il fenomeno dell’intreccio amoroso delle carni. Tale fenomeno può essere ulteriormente chiarito esaminando la distinzione tra il sentire una cosa del mondo e il sentire una carne: sento un corpo fisico come tale perché mi resiste, mi impedisce di invadere il suo spazio; e di fronte a lui faccio esperienza di me come carne perché non posso vincere tale
resistenza e debbo ritirarmi. Al contrario, la carne altrui la sento come tale in quanto non mi resiste, si affievolisce e mi lascia spazio lasciandosi penetrare, accogliendomi; e così so che si tratta di una carne, o meglio, di una carne altrui. Mentre nel mondo mi ritrovo in luoghi chiusi, come in proprietà private sbarrate, che mi costringono nella mia finitezza, entrando in rapporto con un’altra carne io sono liberato da tale costrizione, trovo chi mi accoglie e divengo, per la prima volta, veramente me stesso come
carne. L’incontro con la carne altrui, il sentirla e risentirla, non è quindi un semplice toccarla, sia pur con la più delicata e sfiorante “carezza”, e tanto meno un vederla, ma un vero e proprio “incarnarsi” in essa e tramite essa. E così l’amante, incontrando la carne altrui, si completa in vero e proprio “adonato” (adonné), cioè in “colui che si riceve lui stesso da ciò che riceve e che dona ciò
che non ha”.

1.4. – Conclusione.

L’evento puro di altri si manifesta dunque – è questo il risultato cui Marion perviene – solo nella reciproca erotizzazione delle carni. Il fenomeno erotico è, dunque, il luogo della manifestatività dell’altro e del reciproco riconoscimento innescato dal desiderio. Ma non si tratta tanto del desiderio di fare, ma desiderio di un (s)oggetto trascendente che consenta di uscire dalla propria clausura. In tale situazione il corpo dell’altro che mi sta di fronte e che desidero perde un po’ della propria inerzia che lo connota come mera presenza carnale e sembra, in un certo senso, “chiedermi qualcosa”: attira la mia attenzione in una maniera differente. Questo “ri-orientarsi” della coscienza non può che riflettersi in un mutamento spontaneo della percezione che l’io avverte quasi inconsapevolmente. Nell’esperienza erotica la percezione non sa più esattamente cosa guardare: il bisogno di senso che suscita il desiderio erotico non riesce ad appagarsi tramite la semplice conoscenza intellettuale delle cose. Il fenomeno erotico suggerisce allora un fatto fondamentale: che la “percezione oggettiva”, cui la coscienza si affida per orientarsi nel mondo e che gli permette di sussumere ogni situazione e ogni esperienza sotto un idea, è abitata da una percezione più intima, segreta, e forse, più originaria
che potremmo chiamare “erotica”.
Questa “percezione erotica” non è dominata dalla chiarezza delle idee ma dalla forza del desiderio, il quale la risveglia, per così dire, nel momento in cui mi scopro intenzionato verso un altro corpo. Nella percezione erotica che si rivolge ad un altro corpo, avviene qualcosa che ne spezza la continuità dello sguardo: il corpo dell’altro non si staglia nel suo orizzonte come un
qualsiasi oggetto del mondo di cui può disporre, ma come qualcosa che possiede una sua radicale e ineffabile autonomia che però mi corrisponde. Ecco che allora questo qualcosa “qualcosa” diviene “qualcuno” e, precisamente, qualcuno cui devo, in qualche modo, scegliere di riconoscere, anche nell’incontrarlo sessualmente, se voglio, a mia volta, essere riconosciuto come qualcosa in più di un ente.

2 – Critica al testo

2.1. – La diade eros/agape: Dio come supremo amans.

L’operazione di riduzione trascendentale del fenomeno erotico è forse la parte più intrigante e convincente dell’opera, poi inizia quella più densa di difficoltà, ma non meno interessante, laddove Marion cerca di risolvere l’ambiguità della diade eros/agape e dimostrare Dio come supremo amans. Non si può tralasciare di notare che una parte sostanziosa delle 380 pagine del libro è dedicata all’amore mistico verso Dio. In questa fase Marion tradisce occasionalmente la sua connotazione di pensatore dichiaratamente cattolico nella misura in cui la sua riflessione deve necessariamente adattare i propri risultati entro una cornice predeterminata da un tradizione filosofico-dottrinaria così solida e antica come quella cristiana.
Tornando al problema: come si affronta l’ambiguità o la contraddittorietà dell’ eros come “amore passione”, che gode di sé e possiede altri, e agape come “amore virtuoso”, che si dona ad altri e oblia se stesso? Se ricordiamo quanto radicata storicamente sia stata l’alternativa tra eros e agape, tra amore pagano e amore cristiano possiamo facilmente comprendere l’importanza della tesi che Marion intende sostenere. A suo avviso, sulla base delle analisi fenomenologiche condotte, si può mostrare che i caratteri dell’eros e dell’agape sono mutuamente intercambiabili. Infatti l’amante che rinuncia al possesso e alla reciprocità non manca di gioire per l’erotizazzione della sua carne ottenuta in virtù della sola parola. E l’amante che gode e possiede, non può giungere a tanto se non dimenticandosi e abbandonandosi per primo, cioè cercando quell’erotizazzione della carne altrui da cui soltanto può ricevere l’erotizazzione della sua.

Il suo eros si rivela quindi altrettanto oblativo e gratuito quanto l’agape, da cui, peraltro, non si distingue
più. […] L’agape possiede e consuma quanto l’eros offre e abbandona. Non si tratta di due amori, ma di due
nomi richiesti tra un’infinità d’altri per dire e pensare l’unico amore7 (PE, 340: mia trad.).

Come conclusione delle varie obiezioni contro la sua tesi dell’univocità dell’amore, Marion afferma quindi che il problema che esse pongono non è tanto quello di fare eccezioni alla riduzione amorosa introducendo delle equivocità nell’unico concetto di amore, quanto di misurare quanto esso si possa estendere. A suo avviso, esso si estende certamente oltre la sua accezione sessuale; esso solo la rende intelligibile ma questa non ne costituisce l’unica figura o come dice Marion stesso,“la più acuminata, ma non la più forte” (Ivi). Si potrà estendere anche a Dio, che dal cristianesimo viene detto “amore”? Certamente.

Dio infatti non solo si rivela come amore ma anche secondo i momenti, le figure, i mezzi, gli stadi dell’unico senso dell’amore. “La pratica della riduzione amorosa Dio la pratica come noi” (PE 341). Dio, quindi, ama nello stesso senso con cui noi amiamo. Ma secondo una differenza quasi infinita, perché ama infinitamente meglio di noi, alla perfezione, senza errori o difetti dall’inizio alla
fine; ama come nessun altro, come il primo e ultimo amante. Alla fine di questo percorso, non scopro soltanto che un altro mi amava prima che io l’amassi, e che quindi questo Altro era amant prima di me [PE, § 41], ma scopro soprattutto che questo primo amant si chiamava, da sempre, Dio. La più alta trascendenza di Dio, l’unica che non lo disonori, non spetta alla potenza, né alla saggezza e nemmeno all’infinità. La più alta trascendenza di Dio è quella dell’amore. L’amore basta da sé solo, infatti, a mettere in opera ogni infinità, ogni sapienza e ogni potenza. Dio ci precede e ci trascende, ma lo fa anzitutto e soprattutto perché ci ama infinitamente meglio di quanto noi amiamo e lo amiamo. Dio ci supera a titolo di miglior amante [PE, 341-342].
Con questo passo, che estende il concetto univoco dell’amore fino ai confini estremi dell’amore di Dio, termina e culmina la fenomenologia dell’amore che Marion ci ha offerto. E culmina proprio nel mettere in luce la trascendenza estrema a cui l’amore apre; dopo la trascendenza irriducibile di altri nella sua individualità, che solo nell’amore si rivela, la trascendenza stessa di Dio, quale garante ultimo della effettività del mio amore per altri; o meglio, di quel fenomeno incrociato dell’amore in cui io e altri effettivamente ci incontriamo donandoci a vicenda (il tema dell’ “interdonazione” con cui terminava Dato che).
Un trascendenza che, secondo Marion, non ha nulla della trascendenza onto-teologica o metafisica, perché scoperta a partire dalla riduzione erotica, e quindi al di là di ogni ontologia. Una trascendenza che emerge nell’immanenza stessa dell’ego amans, che si scopre come originariamente e passivamente decentrato non solo perché teso verso altri da amare, ma perché già da sempre
amato da altri; in ultima analisi da quell’Altro che è la condizione di possibilità ultima dell’effettività del nostro stesso amore.
Marion ha certamente ragione a superare la contrapposizione pura e semplice di eros e agape, perché un vero amore implica sempre un qualche ritorno di gioia nell’amante, cioè l’instaurarsi di una relazione arricchente, interdonata, tra amante e amato. Ma si può forse negare che questa reciproca relazione ha oggi delle forme emergenti anche molto differenti tra loro? Poligamia,
omosessualità, intersessualità, comunitarismo, castità non sono altrettante modulazioni del fenomeno erotico? Di rischio e possibilità di trascendenza, di interdonazione, di mutuo riconoscimento, sebbene alcune tendenzialmente dissolutive o reificanti? Fino a che punto l’estrema varietà dell’espressione erotica può essere regolata, guidata, istruita o patologizzata? Fino
a che punto può essere santificata o condannata?
Da una parte Marion sembra davvero essere riuscito a dimostrare che il dinamismo dell’amore ha una base comune per ogni forma di amore: in particolare l’emergere in un orizzonte, quello della riduzione erotica, che va oltre la semplice questione dell’essere e della sua certezza; e poi la logica oblativa, pura e disinteressata del farsi avanti per primo senza intendere una
reciprocità di scambio; forse anche un avere il suo impulso primo, non tanto a partire dall’ego, quanto dalla contro-intenzionalità d’altri, che resta momento imprescindibile del fenomeno amoroso sia per la sua alterità e trascendenza irriducibili, sia anche – come egli ha giustamente sottolineato – per la sua singolare unicità.
Ma basta questa base comune per dimostrare escludere l’”equivocità” del fenomeno amoroso e dimostrare la pura e semplice ”univocità” del suo concetto? Quelle che Marion chiama semplici figure dell’unico amore sono davvero così semplici, corollarie, accessorie, secondarie o piuttosto non ne divergono in punti essenziali? Escludendo per ipotesi la presenza o meno di
quell’incrocio delle carni che implica i dinamismi automatici del godimento e della sospensione, come sostiene Marion; o anche per la presenza o meno dello stessa erotizzazione reciproca delle carni. Forse che un amore non corrisposto non è vero amore, come pur Marion aveva esplicitamente sostenuto? Forse che non è possibile un amore puramente “spirituale”, dove
l’elemento “corporeo-vitale” o può non esserci (come nell’amore di Dio per noi) o non viene inteso e innescato (come in certe forme di amicizia o di solidarietà)?

2.2. – Fenomenologia vs teologia.

La sensazione è che ci sia davvero ancora troppa teologia nella sua riflessione filosofica che, nonostante tutto, mal si concilia con una fenomenologia che sin dal suo atto di nascita si presenta come metodo di descrizione pura dei fenomeni così come essi originariamente appaiono. La convinzione di fondo che ispira il sapere fenomenologico poggia, infatti, sulla supposizione che
ciò che effettivamente si manifesta allo sguardo fenomenologico debba valere universalmente. Al tempo stesso, colui che procede in filosofia con metodo fenomenologico deve cercare di vedere originariamente le cose con i propri occhi, senza alcuna pretesa di imporre agli altri ciò che egli riesce a vedere; deve, per così dire, invitare gli altri ad orientare lo sguardo nella stessa direzione in
cui egli è riuscito a vedere. Non sempre Marion sembra riuscire in questo invito quanto piuttosto appare più impegnato a voler convincere, mostrando qualche limite, tradendo un certa rigidità/staticità nel calare i risultati della sua attività fenomenologica nel flusso evenemenziale della vita, nella ricchezza delle sue espressioni, nello storicizzarsi delle sue genesi, delle sue
trasformazioni e delle sue espansioni.
Nell’opera di Marion è evidente la tensione a ricucire ogni frattura tra filosofia e teologia attraverso un percorso riflessivo che riesca a convogliare nel procedimento filosofico tematiche così tipicamente teologiche mediante una singolare capacità – di cui bisogna dargli merito – di aprire nella fenomenologia prospettive inesplorate. Marion è un fenomenologo assai qualificato e,
soprattutto, originale, capace, cioè, di non rimanere schiavo delle intuizioni dei cosiddetti “padri fondatori”. Soprattutto è un pensatore attuale, nel senso che cerca di affrontare temi sensibili e urgenti. È un pensatore audace nel riproporre la domanda sulla verità di Dio e dell’uomo, in un’epoca, qual è la nostra, caratterizzata dalla debolezza e dalla sfiducia del pensiero intorno a certe
questioni: la sua “fenomenologia della donazione”, è un tentativo di risposata alla assenza di Dio dal mondo.
La ricostruzione del suo itinerario speculativo mostra infatti come Marion cerchi di tenere insieme e di saldare l’eredità classica e il pensiero moderno. Contro gli eccessi del soggettivismo moderno e contemporaneo, egli ripristina il primato metafisico ed epistemologico dell’essere sul pensare (quindi dell’apparire sull’attività costituente del soggetto). D’altra parte, l’essere
tradizionalmente inteso viene svuotato di senso e sostituito dall’istanza fenomenologica della donazione. Ecco perché per Marion che assume l’eredità del razionalismo cartesiano, del soggettivismo fenomenologico husserliano, dell’ontologia ermeneutica heideggeriana, la fenomenologia diventa, come già abbiamo detto, la nuova “filosofia prima”.
Se, da una parte, l’intento programmatico di Marion è quello di abbandonare la metafisica a favore della fenomenologia, di congedarsi dal lessico e dal metodo metafisico, al fine di mostrare l’apparire di ogni contenuto fenomenico e la venuta di ogni fenomeno alla sua più compiuta apparizione, in modo da ricevere il dato esattamente come esso si mostra, dall’altra parte finisce,
però, per surdeterminare la fenomenologia. Essa è spinta al limite, fino ad apparire come un id quo maius cogitari nequit
In questo mostra forse una contraddizione: se, da una parte, il filosofo francese vuole aderire al piano della stretta immanenza, escludendo ogni ipotesi di trascendenza, d’altra, facendo dell’invisibile, dell’originario e dell’assoluto i suoi propri oggetti, egli finisce per rilanciare una filosofia dalle pretese trascendentali. La scienza dei fenomeni diventa, allora, la scienza dell’origine
di tutte le cose, la scienza del meccanismo che regge la fenomenalità, la scienza di un’istanza pura, assoluta, incondizionata che governa l’intero.

2.3. – Una nuova teodicea: il fenomeno erotico alla base della conoscenza umana (e divina)

Senza dubbio il merito di Marion è quello di avere offerto, attraverso la sua fenomenologia dell’amore, la possibilità di comprendere il fenomeno erotico come esperienza preliminare, originaria e necessaria al costituirsi genetico di una comunità etica in generale, se non dell’etica in senso proprio. Ovvero la possibilità di “vedere” il fenomeno originario attraverso cui ogni
esperienza etica può darsi: contro-intenzianlità, alterità, analogia, riconoscimento donazione, interdonazione, scelta ontologica di responsabilità verso l’altro, decisione anticipatrice come apertura alla comprensione dell’altro come finalità e contro-finalità etica, sono solo alcuni degli apporti lessicali e concettuali che il pensiero di Marion porta con sé. La carne erotizzata, l’apertura della scena erotica, intesa attraverso una descrizione fenomenologica del contatto, come canale privilegiato di emersione/espressione dell’esperienza erotica dell’unione, della con-fusione, dell’allontanamento, dell’avversione, della (r)assicurazione dell’esserci sono solo alcune delle figure attraverso cui attuare lo slancio nella trascendenza contenuto/custodito come potenzialità nell’esperienza erotica stessa. Non ultima: la constatazione del dramma ma anche della garanzia di ricevere sé altrimenti che da altri.
Eppure il rischio e l’insidia sempre sottesi alle sue analisi è che surrettiziamente siano inseriti addirittura come precondizioni trascendentali, elementi psicologici, assertivi, fideistici, comunque del tutto soggettivi, che hanno una validità e una posizione solo relativa e circostanziale.
Si avverte talvolta in Marion, specificatamente ne Il fenomeno erotico, l’intenzione di utilizzare lo strumento fenomenologico non tanto per ridurre l’esperienza alla sua pura essenza, ma per dimostrare come solo attraverso essa sia possibile il rapporto con l’altro assoluto: vi è come il sospetto di un uso strumentale della fenomenologia per suffragare temi cari all’antropologia
cristiana. Insomma, nel caso preso in esame, l’esperienza erotica come accesso privilegiato all’infinto trascendente: Dio. Dunque, una nuova teodicea. Una teodicea, certo, aggiornata al ventunesimo secolo, ovvero consapevole di confrontarsi con il carattere storico-eidetico (dell’immagine) di dio, che cerca di dimostrare come amore/donazione incondizionati. Insomma, fenomenologicamente fondata, ma pur sempre una teodicea.
Per altro assai coerente (allineata?) con la filosofia degli ultimi due pontificati, ispirati dalla consapevolezza dell’orizzonte storico-metafisico in cui si muove l’uomo contemporaneo le cui condotte nichilistico-ateo-agnostiche richiedono il ristabilimento di valori e regole di condotta idonee alla riappropriazione della via cristiana. La prima enciclica pronunciata da Papa Benedetto
XVI, volta a rilanciare il concetto di Dio cristiano come Amore e Caritas (Deus Caritas Est) – in continuità con l’ecumenismo di Papa Giovanni Paolo II – sembra perfettamente ricucita sulle analisi marioniane.
Eppure, questo tentativo di costituire e dimostrare la verità del divino, la sua realtà effettiva, rischia, al contrario dei suoi intenti, di risultare, fin troppo tomistico-cartesiana : “amo, dunque, sono” e se “sono (in quanto amato) allora [Egli/Dio] esiste (come supremo amante). Certamente un motivo teologico-esistenziale, ma non originario, bensì derivato. Insomma una necessità culturale e/o psicologica. Per di più un’ ambizione radicalmente estranea alla fenomenologia in qualsiasi modo la si voglia concepire e praticare. Per cui bisogna riconoscere a Marion lo sforzo di andare oltre le contraddizioni o le difficoltà della fenomenologia di Husserle e Heidegger nel confrontarsi con il fenomeno d’altri, con la dimensione della trascendenza e dell’intersoggettività come orizzonte precostituito di con-divisibilità. Eppure è difficile fugare il sospetto che Marion parta, in fin dei conti, da una esigenza pscicologico-esistenziale che tenta di fondare a livello fenomenologico, finendo per fare un’apologia del fenomeno erotico, polarizzandone eccessivamente il lato trascendentalizzante al fine di appagare ambizioni teologiche. La stessa constatazione che entrambi gli approcci fenomenologici di Husserl e Heidegger portino ad un risultato aporetico-nichilistico perché non riescono ad uscire dal circolo della soggettività che si auto-fonda, auto-trascende, auto-approria, ovvero, pur raggiungendo una certezza del cogito falliscono nella assicurazione ontologica autentica (che non può provenire che da “altri”), non convince del tutto.
Soprattutto per quanto riguarda Heidegger, Marion sembra assolutamente convinto che l’appropriazione autentica dell’esserci non possa essere in alcun modo l’assunzione della sua possibilità più propria e radicale, che è quella dell’essere-per-la-morte. Per Marion, al contrario, l’appropriazione autentica, la rassicurazione più propria proviene originariamente solo da altri. Per Heidegger però questa operazione non sarebbe metodologicamente corretta poiché, se non altro, l’evento della “gettatezza” e della “situazione erotica” sarebbe in fin dei conti ricomponibile sul piano della contemporaneità, addirittura contestuale ad una stessa tonalità affettiva [Befindlickheit], come Stimmung fondamentale della perdita-appropriazione (“Sono amato? Sono odiato?”), che entrambe le potrebbe comprendere come eventi distinti ma co-originari.
Per quanto riguarda il rovesciamento dell’intenzionalità operato in Marion, ovvero il movimento che conduce dalla coscienza che intenziona le cose, alle cose che intenzionano una coscienza, per certi versi sembra una operazione quasi superflua. Se la coscienza, seguendo la lettera della fenomenologia tradizionale, è sempre coscienza di qualche cosa, lo è perché originario e contemporaneo è la co-apparteneza di corpo e mondo. Altrimenti detto, se il corpo è lo schema originario trascendentale, l’unico vero a-priori dell’esperienza, è anche vero che il corpo si è sviluppato nella forma e nelle facoltà che possiede, perché costantemente in rapporto con il mondo/ambiente (Welt/Umwelt). La forma, la leggibilità, la pre-comprensione onto(morfo)logica del mondo, insomma l’apertura originaria è tale in quanto si manifesta come risultante assoluta dei rapporti contemporaneamente esistenti in questo sistema, quello del corpo [Leib] con il mondo: un rapporto innegabilmente erotico.
Ecco che, prima ancora di parlare di fenomeno erotico, il quale sembra già largamente strutturato, anche in ordine a certe conseguenze che paiono più psicologiche che fenomenologiche, ovvero appartengono ad un ordine di significato già storicamente determinato, occorrerebbe considerare la “percezione erotica”, come attività preliminare che lo rende possibile. Ovvero retrocedere ad un livello davvero più originario in cui l’erotismo, la sessualità, sono le modalità originari attraverso cui i corpi si relazionano al mondo: a partire dalla pulsioni costanti, indifferenziate e a-specifiche tipiche dell’uomo; al desiderio come pulsione fissata in un orizzonte; all’incontro con la contro-intenzionalità intesa come presenza attiva e non prevedibile; al conflitto tra la stimolazione visivo-percettivo e lo sfondo della scena erotica come orizzonte storico-ermeneutico di attese, segnali, promesse, disponibilità, ritiro, come possibilità di trascendenza, di uscita da sé, ma anche di chiusura definitiva.
Dall’altra parte, se neppure una fenomenologia dell’eros ancora più retrocessa verso l’origine, fosse sufficiente a descrivere il costituirsi dell’orizzonte intersoggettivo non rimarrebbe che tentare nuovamente la via husserliana dell’analogia con altri rivisitata alla luce delle indicazioni più recenti della neurofenomenologia. Cioè cercare di individuare se esiste una pre-condizione (onto)biologica, ovvero una attitudine spontanea, una sintesi passiva, una facoltà del nostro corpo che si orienta nel mondo di rapportarsi ad altri corpi, dotati di intenzionalità secondo modalità etico-responsabili. Non c’è dubbio che in assenza di mutuo contatto, il riconoscimento altrui avviene per analogia o attraverso rammemorazione/immaginazione automatica della possibilità originaria del riconoscimento dell’altrui carne come carne che patisce la mia presenza e come mia carne che patisce la presenza altrui. Questo patire, questo sentirsi senziente-sentito, fonda forse (pre)temporalmente la certificazione dell’altro come ente dotato di contro-intenzionalità capace di intersecare/intercettare la mia, e quindi di comprovare un (pre)orizzonte di comunicabilità. Si tratterebbe allora di ri-certificare la scoperta originaria che il mio esserci è sempre un con-esserci, perché da subito ogni primo incontro costituisce immediatamente l’orizzonte intersoggettivo della comunicabilità.
Insomma preferiremmo partire, immaginando la pura fatticità dell’erotico, nel graduale incontro del corpo-mondo, in una dimensione co-estensiva, che entrambi li coinvolga; preferiamo pensare alla origine antropogenetica dei contenuti fenomenologico-esperienziali che precedono la loro elaborazione culturale storico-ermeneutica. Un approccio, quindi, il più possibile purificato (sospeso, ridotto) da istanze cripto-psicologiche ovvero afferenti alla dimensione razionale pratico-operativa dell’”uomo” – già formato come “costrutto epistemico” storico-determinato. Chissà che non potesse essere più feconda la via che ipotizzasse dapprima il riconoscimento originario dei corpi inerti fuori di me attraverso il rapportarsi ai loro comportamenti fisici che si manifestano come ripetibili, osservabili e prevedibili. Per poi risalire al riconoscimento d’altri ipotizzando che l’esserci, nella sua esperienza del mondo, incontra questo particolare ente che a differenza degli altri enti reagisce imprevedibilmente, ovvero agisce al pari di sé, analogamente a sé. Forse le esperienze universali della lotta, dell’erotismo, del gioco, hanno un significato storico-genetico di questo tipo, appartengono cioè alle fase di graduale emersione/manifestazione della dimensione intersoggettiva e dell’interpellanza etica (di riconoscimento) che la investe: il gioco, ad esempio, come primo tentativo di sperimentazione e verifica di questa contro-intenzionalità che ci sorprende, ci coglie all’improvviso nella nostra solitudine, annunciandosi nel nostro orizzonte mondano. Orizzonte che se dapprima era solo costituito da enti desiderabili, fruibili, strumentali, utilizzabili, ora si annuncia, si dona, come orizzonte che comprende l’alterità. Ecco che allora l’evento per cui un ente, l’esserci, di fronte a se non vede più solo reazioni, ma azioni, che si sorprende della imprevedibilità di un corpo che si muove e agisce nel e sul mondo al pari di sé.
Il discorso di Marion, come abbiamo mostrato, avalla questa ipotesi dell’evento (erotico) d’altri, da un prospettiva squisitamente fenomenologica. Eppure forse fallisce nel non avere l’arditezza di pensare ancora più radicalmente la condizione per cui è lo stesso graduale strutturarsi della temporalità [Zeitlichkeit] che chiama l’esseri entro la propria ek-sitenza, rievocando, nello stesso istante, la mancanza dell’originaria unità perduta in cui, nel non-aperto, era da sempre confuso all’Essere/Physis nella sua immediata manifestatività.
La memoria della lacerazione fa si che l’esserci ricerchi quell’unità che solo altri, radicalmente nell’esperienza erotica, è in grado di restituire o sottrarre definitivamente. Proprio questa opportunità di perdita radicale, non solo epistemologica ma proprio ontologica, non è forse stata adeguatamene esaminata da Marion.
In Italia, è stato Enzo Paci ad esplorare questa via almeno in un paio di brevi ma interessantissimi articoli apparsi sulla rivista Aut-Aut (Paci [1954; 1986]). In questi due articoli, Paci, sulla scorta delle indicazioni di Merleau-Ponty (ne La fenomenologia della percezione del 1945) e di Sartre (ne l’Essere e il Nulla del 1943), due grandi assenti nei riferimenti filosofici di Marion, considera il rischio insito nell’apertura offerta dall’esperienza erotica, che se da una parte diventa autentica possibilità di trascendenza, di uscita da sé, dall’altra rappresenta anche il segno e la possibilità della clausura più totale, dell’incapacità di trascendersi in altri, nella possibilità della perversione, intesa come volontà di prevaricare l’altro, reificarlo, nell’esprimere soltanto l’amore per se stessi. Forse Paci, come anche Marion, trascura un’altra possibilità del fenomeno erotico che non necessariamente deve contemplare la gravità etico-ontologica dell’uscita verso altri nella trascendenza, ma “semplicemente” la (rara) possibilità estetica di veicolare, attraverso di esso, significati espressivi in cui soltanto è possibile riscattare un incontro consumato per pura gratificazione e ricerca del piacere: è la prospettiva della seduzione. Come reversibilità dei significati e vertigine dei sensi. L’incontro erotico come una danza in cui entrambi gli interpreti sono coinvolti nella scena, tanto più armonica quanto più raffinato è lo stile degli amanti, forte il loro istinto di forma: l’ars erotica, dove non esistono proibizioni ma solo gradi di (condivisa) intensità. Un ultima perplessità riguarda l’assenza di Merleau-Ponty dai riferimenti dichiarati di Marion, laddove, specie Il fenomeno erotico, sembra davvero richiamarne certe posizioni. Per Merleau-Ponty la sessualità non deve essere considerata semplicemente come un automatismo periferico connesso alla funzione biologica del corpo ma come egli scrive “un’intenzionalità che segue il movimento generale dell’esistenza e declina con essa”10 (Merleau-Ponty, [1972,] 223). La sessualità non è un punto di passaggio o uno strumento per la manifestazione dell’esistenza, ma è l’espressione dell’esistenza stessa, nel senso che esprime il modo con cui l’esistenza si relaziona ai corpi e al mondo. Se crediamo che la storia sessuale di uomo fornisce la chiave della sua vita, è perché nella sessualità di un uomo ci sono le tracce del suo modo di essere-nel-mondo. Per Heidegger il significato originario dell'”Essere” si coglie in una radice dell’etimo: bhu-bhue=schiudersi, imporsi, predominare; da qui “physis-phyein” (“fui”, latino). “Physis” è “ciò che sboccia da se stesso (come ad esempio lo sbocciare di una rosa) cioè il dispiegarsi aprendosi e in tale dispiegamento “fare apparizione”. Le due radici: “fu=fa” servono a ribadire il legame «”Essere” – “Physis” – apparire – “fainestai”». L’'”Essere” (=”einai”) come “Physis” può dunque essere interpretato come “ciò che sta per venire-a-manifestarsi-dentro l’ambito di ciò che è disvelamento, e, apparendo così, durare e dimorare”. Per Heidegger, inoltre, la co-appartenenza di “Essere” e “Physis” implica anche che “Essere” e “Pensiero” coincidano, poiché l'”Essere” che appare (=”Physis”) porta con sé il raccoglimento (“Logos”).

Proprio su questo punto sarebbe interessante un confronto tra Marion e Merleau-Ponty, laddove potrebbero presumibilmente concordare, pur partendo da differenti punti di vista, sul fatto che non tutta l’esistenza ha un significato sessuale, ma che nelle manifestazioni sessuali sono ravvisabili le prime tracce e le direzioni di fondo che poi l’esistenza è andata via via assumendo. Quello che manca a Marion, è forse una sufficiente sensibilità antropologica capace di scalfire il rigore del metodo fenomenologico che probabilmente non gli consente di aprirsi a scenari alternativi. Tale sensibilità gli consentirebbe, per altro, non solo di calare pienamente le proprie considerazioni sul piano della vita, ma anche di smarcarsi dalle accuse di praticare una fenomenologia fin troppo allineata a certe posizioni che appaiano, a volte, non totalmente suggerite da spontanee esigenze del pensiero, nella sua autonoma attività di riflessione.

Bibliografia

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– Unterwegs zur Sprache. (1950-1959); 9. Auflage, Verlag Klett-Cotta, Stuttgart 2003

d) Edmund HUSSERL,
– Philosophie als strenge Wissenschaft, in Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Nijhoff, La Haye 1987; tr. it. a cura di C. Sinigaglia, La filosofia come scienza rigorosa, Laterza, Bari-Roma 2003
– Logische Untersuchungen 3 Bände Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Niemeyer, Tübingen; Auflage: 1922, Reprint (1993)
– Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Husserliana III/1. Nijhoff, Den Haag, 1976
– Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Husserliana III/2. Nijhoff, Den Haag, 1976
– Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie, Meiner; Auflage: 3., durchges. A., 1995

e) Emmanuel LEVINSAS
– Totalité et infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, M. Nijhoff, 1961
– Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M.Nijhoff, 1974

f) Enzo PACI
– Angoscia e fenomenologia dell’eros, in “Aut – Aut”, n. 24, 1954
– Per una fenomenologia dell’eros, in “Aut – Aut”, n. 214 – 215, 1986

g) Maurice MERLEAU-PONTY
– Phénoménologie de la perception, Paris, Éditions Gallimard, collection « Bibliothèque des Idées », 1945

h) Jean-Paul SARTRE
– L’Etre et le Néant: Essai d’ontologie phenomenologique, Paris: Gallimard, 1943

L'articolo Il fenomeno erotico per Jean-Luc Marion. Ovvero: a proposito dell’amore, anche di quello cristiano. proviene da Minima et Moralia.