Ma von Trotta, oltre a essere figura letteraria, è metafora di una storia destinata a ripetersi, perché il male dell’Austria di inizio Novecento non è dovuto a un colpo di freddo mal gestito, ma è inscritto nel genoma degli Stati moderni. Non a caso, a cento anni di distanza, il presentimento che si sia alle ultime battute di un impero, nemmeno poi troppo glorioso, trova eco nelle squille stridule di una pubblicistica del declino, che non fa nulla per esorcizzare la paura fondatissima che in questa pubblica epidemia noi si manchi persino di un Chojnicki vigile monatto a scampanellare l’ora della morte. I richiami a un crepuscolo lento ma implacabile non mancavano a inizio Novecento, quando si credette di poter trovare la soluzione del male negli orrori dei totalitarismi. Tra i più noti c’è l’ammonimento dell’indocile giurista tedesco Carl Schmitt, che nei primi anni Venti lamentava la tendenza dissolutiva di un’epoca incapace di prendere sul serio la politica. Proprio come il vecchio Francesco Giuseppe, proiezione esile e intorpidita di una politica tenuta in vita dal calore troppo tenue delle sole forme, la Germania weimariana credeva di poter principiare il suo credo laico social-democratico sulla sola vigenza di una Costituzione giovane e di belle speranze.

Schmitt deplorava lo svuotamento della sostanza a tutto vantaggio della forma. La nuova politica democratica riteneva di potersi fondare per intero sulle proprie procedure ben definite, sulla formazione della volontà tramite i circuiti della rappresentanza, sull’alternanza delle maggioranze e sul comune spirito di fedeltà a una Costituzione che, con la comprensibile ingenuità degli entusiasmi al debutto, prometteva la soluzione a ogni problema di incertezza politica. Ma Schmitt, gemello in spirito del conte Chojnicki, ammoniva che la gente non credeva più in Dio – non tanto nel Dio della Chiesa Cattolica, cui pure egli si volle per lungo tempo fedele, quanto nel Dio mortale, quello partorito qualche secolo prima dalla fervida fantasia di un visionario come Thomas Hobbes: lo Stato. Quando i miti sacri cadono e quelli profani soffrono di ipotrofia, non ci sono più sostegni a puntellare l’adesione convinta del popolo a un progetto comune. L’errore fatale, secondo Schmitt, sta nel credere che lo Stato possa farne a meno, che possa rinunciare ad altre e rinnovate mitologie. Contro questa forma surrettizia di suicidio assistito, Schmitt gridava che la politica statale non può permettersi alcun autocompiacimento: le belle procedure parlamentari e l’esegesi elegante della Costituzione non fanno certo un popolo, se non su Carta. Lo Stato deve poter mobilitare passioni, credenze, energie vitali, convincere i suoi cittadini che la loro vita sia sempre rimessa a qualcosa che non appartiene mai del tutto loro, persuaderli che il sommo bene sia l’esistenza dello Stato di cui sono membri. Insomma, Schmitt avvertiva che la politica, anche quella democratica (o presunta tale), deve saper produrre “un surplus di senso” nel segno di “una trascendenza laica del potere”, in cui l’autorità politica possa stabilire quali siano le cose ultime dell’esistenza dei cittadini.

Queste ultime parole sono tratte da un libro che convoca per intero quella genia illustre che parte da Hobbes e, per tramite di Hegel, porta sino a Schmitt. Si tratta di Teologia politica e diritto (Laterza 2022), di Geminello Preterossi, testo in cui la teoresi si contamina di passione politica per dare nuovo e più inteso risalto alla questione schmittiana della teologia politica. La tesi, se si vuol semplificarla, è piuttosto semplice: per quanto si voglia credere di poter fare a meno di un qualcosa che eccede le forme della politica e le sue liturgie profane, di questa “eccedenza” non si potrà mai fare a meno. Permane e permarrà sempre il bisogno di una qualche teologia, vale a dire di un armamentario concettuale che ascrive a sé stesso un’origine ingiustificata e ingiustificabile, un’origine cioè cui si può solo credere e di cui mai si può chiedere conto. Un motore mosso da nulla se non da sé stesso, che dà avvio allo Stato e su di esso scarica una duratura energia vitale. Ma la tesi non esaurisce qui la sua forza, perché alla costruzione teorica Preterossi unisce una diagnostica sospettosa che un po’ inquieta, un po’ scuote: meglio essere consapevoli di questo bisogno che mai troverà appagamento, meglio gestirla con tutte le cautele del caso, prima che forze incontrollabili, portatrici di tutt’altri e autointeressati fini, se ne facciano avide e sprovvedute supplenti.

Di queste forze, Preterossi offre alcuni esempi. Il globalismo neoliberale, la sacralizzazione dei diritti individuali, il crescente strapotere delle Corti giudiziarie e la forza di indirizzo politico della finanza oggi sono attori concretissimi che delle procedure democratiche fanno, al meglio, impotenti ricettrici e, al peggio, burattini dai fili scoperti e visibili. Ci si è illusi troppo a lungo di potersi liberare da ogni trascendenza, e così potersi muovere nel perimetro rassicurante di una politica tutta conchiusa in sé stessa, e, mentre ci si compiaceva di tanta puerile e inottenibile autosufficienza, poteri presuntamente impolitici, come il diritto, l’economia e la finanza, perseguivano i loro scopi politicissimi dissimulati sotto la sembianza della pura tecnica. E questo, sempre secondo la tesi di Preterossi, spiega la dominanza incontrastata della tecnocrazia e dei suoi esperti, che si presentano come neutrali rispetto ad ogni opzione politica, mentre invero operano con una (pre)potenza politica allergica alle alternative e avida di un’adesione senza titubanze. La tecnica, sia essa di natura giuridica, economica, finanziaria o medica, ha sostituito sia il Dio immortale degli evi antichi e medi sia il Dio mortale della tradizione moderna; eppure, proprio come quelli, ammette solo il salto di fede che fa del cittadino democratico un disciplinatissimo fedele del culto tecnocratico.

E se è vero che agisce oggi sulla vita degli individui con forza incomparabile rispetto ad altre tecniche, varrà la pena qui insistere su uno dei grandi supplenti, ovvero l’economia, capace secondo Preterossi di produrre per sé un intero apparato di saperi che della politica fanno ancella poco sagace, lenta, da battere con lo scudiscio degli interdetti e degli imperativi. L’economia, che oggi trascende la politica e pretende orientarla da fuori, s’innesta in una vera e propria “teologia economica”: il “dominio ritualizzato del capitalismo tecnocratico” (p. 56), con le sue modalità note “di gestione delle vite, nella quale condotte umane e organizzazione istituzionale si fondono” (p. 4). Tutto questo nell’alveo di un’ideologia neoliberale che “si propone come un culto immanentista che nega la ‘trascendenza’ anche nella sua versione laica, pretendendo di monopolizzare ed esaurire la domanda di senso dell’umano” (p. 207). E non c’è dubbio che Preterossi detesti sopra ogni cosa questa teologia d’accatto, che definisce anti-politica “perché fa dell’immanenza un ‘assoluto’, cioè una forma di trascendenza sacrale che nega se stessa”, che pone a unico criterio dell’agire umano “l’equilibrio (tanto riduzionista quanto immaginario) dei prezzi” (p. 210). L’economia e i suoi tecnici uniscono alla qualità valutaria della spietatezza l’intelligenza progettuale del politico di stoffa: consapevoli del fatto che, “se la fede nello Stato è un surrogato della religione, attaccarla serve a difendere il mercato”, vogliono “creare una ‘nuova fede’, nelle virtù salvifiche del mercato medesimo” (p. 221). Una vera escatologia messianica tutta votata al culto del debito, che si trasforma in colpa morale, peccato mortale in tempi di credo bancamondano, che ammette senza patemi il sacrificio di vite umane quando ne va del ripianamento – attività riparatorie che pure, per loro essenza connaturata, mai potranno completarsi, perché il debito, come l’Apocalissi, parla sempre al futuro di generazioni a venire.

Ma la perfidia studiata della teologia economica non si accontenta di interdetti, imperativi e mitologie plasticate. Vuol esser sicura di innestarsi nelle vite di tutti e di ciascuno in modo da prevenire ogni possibile contro-condotta. A tal fine, secondo Preterossi, con quella straordinaria opera di finzione narrativa che è la logica morale del debito, gli apostoli della teologia economica hanno dato la stura a una politica dell’emergenza, per cui la politica ordinaria ha via via ceduto il passo all’esigenza suprema di tenere i conti in ordine pena il crollo immediato della baracca. La recente crisi del debito sovrano nell’Eurozona, iniziata nel 2010, sta a dimostrarlo. Con il pretesto della catastrofe imminente, i poteri della finanza e della politica globale, schermati da procedure apparentemente democratiche, hanno investito di nuovi poteri emergenziali autorità politiche sovranazionali, che hanno potuto operare in piena discrezionalità per la patente assenza di regole comuni e hanno così imposto a livello nazionale politiche fiscali durissime. In forza di un miracoloso (leggi: inspiegabile) potere d’ingresso nella politica nazionale, pari solo a quello di un Dio trascendente che sospende il funzionamento necessitato delle leggi di natura, le istituzioni sovranazionali hanno potuto prendere decisioni in assenza di specifiche procedure costituzionali e adattare rapidamente istituzioni e norme giuridiche esistenti alle esigenze di una situazione di crisi. Questa, per Preterossi, è la quintessenza di una teologia politica camuffata, che copre goffamente le sue pudende con le vesti firmate del tecnocrate, ma opera proprio come un’autorità capace di introdurre cambiamenti istituzionali così pervasivi da mutare per sempre gli assetti costituzionali di molti Stati. Altro che supplenza politica: questa è guerra condotta con altri e abusivi mezzi – strumenti infidi, perché la loro retorica si satura di richiami all’equilibrio e alla prosperità (sempre futura, se non futurissima).

Questa la sintesi del monito di Teologia politica e diritto. La miopia che minimizza il bisogno permanente di una eccedenza politica non lascia vuoti: ogni spazio è preso d’assalto da forze di vario genere e natura, che danno corpo a un’alleanza egoistica e predatoria. E così si finisce per non essere più padroni in casa propria. Beninteso: Preterossi certo non dice questo per adesione a un dogma sovranista che nel libro non ha cittadinanza alcuna, ma perché egli fermissimamente crede che la politica oggi debba farsi presa in carico di un destino collettivo, nella lucida consapevolezza che le strategie di pacificazione globale, promesse dalla finanza mondiale, sono affondate davanti alle prime flottiglie populiste, che vanno accumulando voti. Ed è in questa congiuntura di protesta e proposta che Preterossi convoca i grandi (f)autori del riempimento dei vuoti, e in particolare l’idea gramsciana di un’egemonia come sistema di credenze che strutturi un ordine. Perché, secondo Preterossi, le lotte di formazione delle soggettività politiche, le quali ultime mai esistono prima che le si formi, si svolgono sempre sul terreno delle comunità locali, nel grado zero di una democrazia ripoliticizzata, una politica cioè che prenda sul serio sé stessa e torni a determinare, per quanto le è dato, le cose ultime dell’umano.

Ora, una parola a conclusione. Non c’è dubbio che il Chojnicki lumeggiato nella prosa di Preterossi insista con più d’una ragione sull’assenza di fede e sulle conseguenze letali di un agnosticismo politico. Il pericolo è che, non credendo più nella politica, si finisca col credere nel mercato e nelle tecniche. E chi lo nega, se è vero com’è vero che chi scrive compulsa lo stato dell’ordine d’acquisto sul sito Apple tanto quanto se non più delle pagine dei quotidiani online che danno indizi sulla composizione del futuro Consiglio dei Ministri. Il problema, però, è che il mio cinismo ha poco di tragico. Immanentista come sono, nell’eccedenza politica, nella capacità di trascendimento di qualcosa che da fuori ci vitalizza e ci anima, non ho mai creduto a sufficienza. Forse perché, come Ennio Flaiano, penso che, almeno qui da noi in Italia, “gli abitanti” vivano “confortati da una tenace fede nel dopodomani. Credono in Dio e nel segreto dei loro pensieri amano immaginarselo ricco. Però, delusi ed esasperati come sono, lo ingiuriano e sfidano con la quotidiana esposizione delle loro disgrazie: ma poi gliele perdonano” (Ennio Flaiano, Diario notturno e altri scritti, Rizzoli 1977, p. 12). La contraddizione è soppesata, intenzionale e da sempre attiva nel tessuto corticale di queste latitudini.

Ecco: il libro di Preterossi, che qui si raccomanda senza esitazioni, è esso stesso il portatore di una fede incrollabile nella politica, che può condividere solo chi nella politica già sempre crede. Lo si prenda quindi come il vangelo laico di una politica possibile, e per certo molto impegnativa, che non potrà crescere nell’orto inaridito di una lotta politica che scade sempre in sagra paesana. Un libro che è testimonianza di passione, più che prontuario di pratiche istituenti. Per quanto concerne la sua proposta di riattivare il portentoso marchingegno della teologia politica per reinnestare il nostro senso di comunità in nuove e più legittime trascendenze, credo sia come voler sottoporre Francesco Giuseppe a un accanimento terapeutico. Lasciamogli trovare meritata requie, e proviamo a immaginare il collettivo lungo linee meno arborescenti e malinconiche. Se la gente non crede più in Dio, un qualche motivo ci sarà.

L'articolo Senza Dio, tutto è possesso: contro la teologia economica proviene da Minima et Moralia.

Porsi nei confronti di una figura come quella di Carl Schmitt è spesso esercizio scomodo: simpatizzante del nazismo negli anni Trenta, cattolico integerrimo, giurista e filosofo politico, quasi processato a Norimberga, preferì ritirarsi per il resto della sua vita, morirà a 97 anni nel 1988, nel paese natale di Plettenberg, dove continuò a studiare e pubblicare (e tanti sono i suoi libri fondamentali).

Tra le persone che hanno conversato e discusso con Schmitt, figura come interlocutore speciale Jacob Taubes, filosofo, rabbino, simpatizzante dell’estrema sinistra e, negli anni della contestazione, figura di riferimento per studenti e rivoluzionari, quanto di più lontano rispetto al giurista tedesco. Appare evidente infatti già da questi fugaci dati come le due personalità si situino in territori diametralmente opposti, come sottolinea lo stesso Taubes quando scrive che Schmitt «tra il 1933 e il 1938 si fece portavoce di quell’ideologia manichea del nazionalsocialismo che mitizzò l’ebreo come sterminatore della razza ariana».

Eppure Taubes, che riconosceva comunque l’importanza del filosofo Schmitt, così come Alexandre Kojéve che gli disse, invitato dallo stesso Taubes per una serie di lezioni a Berlino, che sarebbe andato a incontrare il controverso filosofo perché era l’unico con il quale valeva la pena parlare e discutere a quel tempo in Germania, si decise a superare quella netta linea di demarcazione che li separava. Taubes aveva affermato in precedenza di aver letto, apprezzato e discusso la Teologia politica di Schmitt, ma il suo comportamento si era sempre mosso tra un’attrazione manifesta per le idee e le teorie del giurista e filosofo e una repulsione per colui che aveva marchiato gli ebrei come nemici, avallando le follie dei nazisti.

Grazie al prezioso libro Ai lati opposti delle barricate, pubblicato da Adelphi con la cura dell’edizione italiana affidata a Giovanni Gurisatti, è possibile seguire l’itinerario di questo rapporto attraverso le lettere che si scambiarono Taubes e Schmitt, qui riportate, ma anche attraverso gli scritti di Taubes su Schmitt: leggendo le pagine di questo volume si assiste ad un dialogo lucido e profondo capace di illuminare alcuni punti nodali non solo della filosofia del Novecento, ma anche della storia degli anni duri e sanguinosi che hanno preceduto lo scambio, una conversazione politica nel senso più radicale del termine. Ai lati  opposti delle barricate copre un arco di tempo che va dal 1955 al 1980 anche se il vero e proprio scambio epistolare tra i due si situa tra il novembre del 1977 e il dicembre del 1980, con circa quaranta lettere in tre anni.

I primi contatti tra i due risalgono però a più di venti anni prima, ma sono lettere strettamente tecniche, come è da ricordare che Schmitt mandò sempre copia dei suoi lavori a Taubes, anche se lui mai rispose pur leggendo sempre con attenzione («Sull’altra sponda c’è sempre qualcuno che aspetta il Suo messaggio in bottiglia – anche se tace» recita una delle lettere). A partire dalla fine degli anni Settanta però Schmitt comincia a vivere in uno stato di progressivo declino mentale, risultando così impossibilitato a continuare il fitto scambio epistolare: per ovviare a questa situazione e proseguire uno scambio di idee dall’altissimo valore umano e filosofico, Taubes decise di compiere un ulteriore passo, andando a far visita a Schmitt, che con questa lettera accettò, dopo molti tentennamenti, l’incontro: «farò tutto il possibile, da parte mia, per incontrarLa di persona. Andrebbe bene però solo qui a Pasel, e a quattr’occhi. Stabilisca lei la data. Prendiamoci il rischio».

Di questi tre incontri faccia a faccia si sa però pochissimo, tanto da essere ammantati da un mistero che ormai nessuno può più svelare: lo stesso Taubes, negli ultimi anni della sua vita e durante uno straordinario seminario sulla teologia politica di San Paolo (sempre pubblicato da Adelphi), quando gli fu chiesto di questi incontri, rispose solo: «i colloqui furono sconvolgenti, ma non posso parlarne. In parte sono coperti dal segreto confessionale (non che io sia un sacerdote, ma vi sono cose che vanno trattate come se lo si fosse realmente)». Le lettere che compongono questo volume, «la mano al di sopra di un abisso» come scrive Taubes riassumendo con un’immagine altamente evocativa la sua decisione di iniziare una corrispondenza con Schmitt, si inseriscono allora in questo non detto della storia, in questo «rischio» vissuto con coraggio da entrambi gli interlocutori.

L’interrogativo maggiore per il lettore riguarda ovviamente come i due possano essersi confrontati sullo sterminio tedesco degli ebrei, su Hitler o su Auschwitz: eppure, contrariamente da quanti ci si potrebbe attendere, sono pochi i riferimenti espliciti a quella tragedia anche se si trova un passo «drammatico», come lo definisce Gurisatti nella sua esaustiva e precisa introduzione, in una lettera di Taubes che anticipa il primo incontro vis à vis: «Possiamo solo sperare che a tu per tu, anche nel non detto, ci riesca di poter fissare forse un frammento, un solo lembo di verità. Poiché se verità e veracità, come dice il Talmud, non sono Dio, sono però il sigillo di quel Dio dinanzi al quale, risorgendo, dovremo apparire nel giorno del Giudizio Universale sui morti, sulla morte. Ne sono certo, poiché altrimenti dopo Auschwitz non riuscirei a respirare». Ancora un non detto, almeno per i lettori e gli studiosi della vicenda, anche se, a leggere le lettere successive all’incontro, Taubes appare soddisfatto, tanto da ringraziare Schmitt per la franchezza «con cui ha parlato anche degli errori commessi».

Il nocciolo più profondo di questo carteggio sta però nella discussione sulle definizioni e la natura della teologia politica, argomento principe della speculazione di entrambi i filosofi, discussione che prende un’ampiezza di ragionamento tale da non permettere qui di essere ripercorsa, tanto impressionante è la profondità e tanto numerosi sono i riferimenti teorici che muovono da una vertiginosa conoscenza di San Paolo, Leo Strauss e Thomas Hobbes. Si pensa di poter chiudere qui così come fa il curatore del volume nella sua introduzione, riprendendo le parole di Taubes che sembra qui tirare le fila del suo rapporto con il giurista del Reich: «Ho letto Carl Schmitt sempre con interesse, spesso avvinto dalla sua acutezza intellettuale e dalla sua maestria stilistica. Nondimento, in ogni sua parola ho percepito qualcosa che mi era estraneo, quel timore, quella paura della tempesta in agguato nel vento messianico secolarizzato del marxismo. Carl Schmitt mi appariva come il Grande Inquisitore contro gli eretici… a me egli si è rivolto come un apocalittico della controrivoluzione. E in quanto apocalittico mi sono sentito, e mi sento, a lui affine. I temi ci sono comuni anche se ne abbiamo tratto conclusioni opposte… sapevamo di essere nemici acerrimi, ma ci capivamo benissimo. Eravamo consapevoli di una cosa: di parlare allo stesso livello – e questo è molto raro».

Una relazione forse impossibile ma che il medium della filosofia, del dialogo e della discussione ha reso possibile: una storia ancora tutta da leggere.

L'articolo Ai lati opposti delle barricate: il Novecento nel carteggio tra Jacob Taubes e Carl Schmitt proviene da Minima et Moralia.

Il 3 febbraio del 1909 nasceva a Parigi Simone Weil. Pubblichiamo un articolo di Alfonso Berardinelli apparso sul Foglio e vi invitiamo a leggere un pezzo di Nicola Lagioia uscito su Orwell e su minima&moralia nel 2012.

di Alfonso Berardinelli

Qualche mese fa un giovane critico letterario, piuttosto polemico con le mie opinioni sia politiche che culturali (secondo lui indecifrabili, se non aberranti), mi ha chiesto in conclusione qual è, secondo me, il maggiore filosofo del Novecento. Non ho dovuto riflettere molto per rispondere: Simone Weil. Questa risposta, pur essendo accolta come un’ulteriore provocazione, sembrava anche offrire finalmente un chiarimento: perché certo Simone Weil la si sente nominare, ma non si sa mai come prenderla, non rimanda alle culture dominanti nel Novecento o le respinge, tiene insieme, non per moderatismo, ma per radicalismo, politica e religione, etica e gnoseologia: e quindi, soprattutto, non viene letta, esige molto dal lettore e disturba in particolare gli intellettuali e la loro categoria oggi prevalente, quella degli universitari. La Weil non ha confezionato trattati sistematici usufruendo di fondi di ricerca, e per questo dai filosofi di professione, abituati a rimasticare qualunque autore, spesso senza ragioni sufficienti, viene ritenuta a torto un pensatore non sistematico, teoreticamente inadeguato perché frammentario. Niente di meno vero. Simone Weil non ha costruito sistemi, edifici concettuali dentro cui ripararsi. La sua produzione è occasionale, profondamente motivata dagli eventi della sua vita e da quelli politici degli anni in cui è vissuta (il ventennio fra le due guerre mondiali). Ma i suoi articoli e saggi, i suoi diari e aforismi configurano un pensiero straordinariamente coeso e coerente, originale (parola a lei non gradita!) nella sua cartesiana lucidità e in una eroica onestà esistenziale.

Stranamente, faziosamente, accusano la Weil di non professionalità filosofica coloro che non battono ciglio davanti a Nietzsche, conformisticamente lo ritengono, in questi anni, un filosofo “epocale” (esagerando), salvo mettere fra parentesi il punto centrale e la punta contundente di tutto il pensiero di Nietzsche: il suo proposito di pensare filosoficamente fuori della filosofia tradizionale, delle sue problematiche e del suo linguaggio. Perché disturba, perché “non frutta” Simone Weil? La risposta è che non viene da Hegel né rimanda a Nietzsche (dichiarò di non sopportarlo); fa totalmente a meno di Freud anche quando parla di psicologia, di passioni e di desideri; non tiene conto né del “Tractatus” di Wittgenstein né di “Essere e tempo” di Heidegger; non ha niente a che fare né con il Surrealismo né con altre avanguardie. Le sue riflessioni politiche non escludono l’esperienza religiosa, il suo impegno politico non esclude, anzi implica, un’idea della mente umana che abbia la capacità di trascendere i dati immediati dell’esperienza. Il suo ateismo intellettuale non nega la possibilità di concepire Dio, se davvero se ne è capaci, cioè se si è in grado di vivere, di convivere con una certezza religiosa in un mondo costruito sull’assenza di Dio e la cancellazione del sacro.

Il pensiero della Weil si muove tra Platone e Marx, fra cultura greca (e in parte orientale) e un cristianesimo che a volte affascina i cristiani, li chiama in causa con la figura di Cristo e con il simbolo della Croce, ma in definitiva è giudicato un cristianesimo inaccettabile perché troppo “personale”. Dato che rifiuta la Chiesa, deve pur essere un cristianesimo che ha qualcosa che non va. Si sospetta che pecchi di superbia intellettuale o di un eccesso di umiltà malintesa. Se poi aggiungessi altre cose che credo, e cioè che la Weil è anche il maggiore, o migliore, o più onesto teologo del Novecento, un teologo esistenziale e anti-dottrinale; che è uno dei più grandi saggisti allo stato puro, cioè senza specializzazioni disciplinari, come pochissimi altri (penso a Karl Kraus); ed è, con Orwell, uno dei pochi e veramente utili scrittori politici – allora la provocazione sembrerebbe intollerabile. Anche perché, mettendo insieme e sommando tutte queste cose, risulterebbe scandalosa la perdurante distrazione con cui viene trattato dagli intellettuali l’insieme dei suoi scritti.

Intendiamoci, il fatto che la Weil resti un autore per pochi, se non è un bene, soprattutto non è un male. Anzi è del tutto naturale: è una delle poche cose naturali ed equilibrate che accadono in quella fiera delle falsificazioni e delle sproporzioni che è la nostra cultura. Ci sono autori di valore ingiustamente ignorati, alcuni di grande successo ma scadenti, altri giustamente famosi ma in realtà non letti. La Weil, almeno, sembra ancora essere letta solo da chi è disposto a capirla, e questa credo che sia la prima cosa che un autore dovrebbe augurarsi. Ho detto che la Weil è un grande saggista: questo significa che non è facile, forse è impossibile riassumere il suo pensiero, non separabile dalla forma di scrittura che di volta in volta lo esprime. Non riesco a pensare a nessun altro saggista che, come lei, abbia avuto una così divorante passione di farsi capire, una vera fobia di risultare ambigua, di essere fraintesa. Potrei dire, senza enfasi, che scrivere per lei era una forma della preghiera, nel senso che scriveva come in presenza del giudizio di Dio. E questo lo si sente, ovviamente, nei suoi scritti più religiosi, ma anche quando scrive articoli sull’ascesa del nazismo in Germania e sul fallimento della politica operaia dei partiti socialdemocratico e comunista. Per usare una formula weiliana, non si tratta di “dire la verità”, che non è un oggetto definibile e preesistente al discorso, ma di parlare e scrivere “in spirito di verità”, cioè avendo la verità come scopo.

Detto questo, più che riassumere, farò un breve elenco di temi, illustrato con qualche citazione. Al primo posto metterei proprio il tema della verità. Tema morale, intellettuale, politico, religioso. Verità, per la Weil, vuol dire anzitutto incarnare nella vita il bisogno di verità, che non è limitato al pensiero e alla parola. Nella “Prima radice” leggiamo: “Il bisogno di verità è il più sacro di tutti. Eppure non se ne parla mai. La lettura fa spavento, quando ci si sia resi conto della quantità e dell’enormità di menzogne materiali, diffuse senza vergogna anche nei libri degli autori più amati. E così leggiamo come se si bevesse acqua di un pozzo sospetto”. Il giornalismo in queste pagine diventa l’argomento centrale, e la conclusione attiene già alla politica: “Non è possibile soddisfare l’esigenza di verità di un popolo se a tal fine non si riesce a trovare uomini che amino la verità”.

Fondamentale per quegli anni e decenni (1920-1940), nonché per l’intero secolo e per il culto in generale della Storia, è la critica che la Weil rivolge a Marx e al marxismo, alle idee di rivoluzione e di progresso, alla socialdemocrazia e ai partiti comunisti della Terza Internazionale, dipendenti da Mosca. Tutto il lungo saggio “Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione” (scritto nel 1934) è dedicato a questo. Scelgo poche righe: “Del ‘socialismo scientifico’ si è fatto un dogma, esattamente come è avvenuto per tutti i risultati conseguiti dalla scienza moderna (…). Marx supponeva, senza peraltro provarlo, che ogni specie di lotta per il potere sparirà il giorno in cui il socialismo verrà realizzato in tutti i paesi industrializzati; l’unica sventura è che, come aveva riconosciuto Marx stesso, la rivoluzione non si può fare contemporaneamente dappertutto; e quando la si fa in un paese, essa non sopprime, anzi accentua la necessità per questo paese di sfruttare e opprimere le masse lavoratrici, perché teme di essere più debole delle altre nazioni. Di questo la storia della rivoluzione russa costituisce un’illustrazione dolorosa (…) la totale subordinazione dell’operaio all’impresa e a coloro che la dirigono poggia sulla struttura della fabbrica e non sul regime della proprietà (…) ‘la degradante divisione del lavoro in lavoro manuale e lavoro intellettuale’ [Marx] è il fondamento stesso della nostra cultura, che è una cultura di specialisti (…) Lo stesso ‘socialismo scientifico’ è rimasto monopolio di alcuni e gli ‘intellettuali’ purtroppo hanno nel movimento operaio gli stessi privilegi che nella società borghese”. Aggiungo una postilla: “Ma altre forme della macchina utensile hanno prodotto, soprattutto prima della guerra, forse il tipo più bello di lavoratore cosciente che sia apparso nella storia, cioè l’operaio qualificato”.

Nel 1937 in un articolo “Sulle contraddizioni del marxismo” la Weil parla di un “inconsapevole conformismo” di Marx di fronte alle “superstizioni più infondate della sua epoca, cioè il culto della produzione, il culto della grande industria, la credenza cieca nel progresso”. E aggiunge che il movimento operaio dovrebbe “attingere, non dico delle dottrine, ma una fonte di ispirazione in ciò che Marx e i marxisti hanno combattuto e così follemente disprezzato: Proudhon, le forme di organizzazione operaia del 1848, la tradizione sindacale rivoluzionaria, lo spirito anarchico” (“Incontri libertari”, a cura di Maurizio Zani, Eléuthera). In un articolo del 1933 sul “Riformismo tedesco” leggiamo: “Si può affermare che in Germania l’organizzazione operaia ha dato nell’ambito della legalità capitalista la migliore espressione di sé. I risultati non sono disprezzabili”. Ma “in questo modo gli operai si sono incatenati all’apparato dello Stato”. E quindi le cose cambiano, i vantaggi conquistati vengono meno “se la borghesia tedesca fa ricorso al fascismo” per superare la sua crisi. Mentre “la politica del partito comunista tedesco (…) consiste in una propaganda puramente verbale; si predica la rivoluzione a della gente che non chiede se questa è desiderabile, bensì se è possibile”.

Infine, il testo che riassume la riflessione politica e morale della Weil è “La prima radice” (dicembre 1942-aprile 1943), la cui prima parte è intitolata “Le esigenze dell’anima”. Invece che di diritti si parla di “obblighi” o doveri nei confronti dell’essere umano. Mi limito a ricordare l’elenco di questi “bisogni vitali” da rispettare: l’ordine, la libertà, l’ubbidienza, la responsabilità, l’uguaglianza, la gerarchia, l’onore, la punizione, la libertà di opinione, la sicurezza, il rischio, la proprietà privata, la proprietà collettiva, la verità. Si capisce bene quanto poco fondata, se non in qualche caso disonesta, sia stata, a sinistra e a destra, la scelta di distinguere e separare una Weil politica, marxista e rivoluzionaria da una Weil moralista, religiosa, mistica e cristiana, per valorizzare un aspetto e liquidare l’altro.

Bisogna ripetere invece che nel pensiero weiliano sono stati sottoposti a una critica serrata, propriamente razionalistica e antidogmatica, tanto il marxismo che il cristianesimo, in quanto edifici dottrinali adottati e sostenuti da organizzazioni partitiche o ecclesiastiche tenute insieme da un corpo di chierici o di politici professionali. In saggi relativamente brevi ma fondamentali come “La persona e il sacro” (1942-43) e “Nota sulla soppressione dei partiti politici” (1943, entrambi in “Écrits de Londres”, Gallimard) è chiaro che la separazione tra morale, politica e ispirazione religiosa è impossibile, sarebbe un vero abuso interpretativo. Proviamo a leggere: “C’è nell’intimo di ogni essere umano, dalla prima infanzia fino alla tomba e nonostante tutta l’esperienza dei crimini commessi, sofferti e osservati, qualcosa che si aspetta invincibilmente che gli si faccia del bene e non del male. E’ questo, prima di tutto, ciò che è sacro in ogni essere umano” (“La persona e il sacro”). Affermazioni come questa non si potrebbero assegnare a nessuna sfera delimitata e separata: siamo nella psicologia, nell’etica, nella religione o nella politica? Qui tutto è connesso, ed è a queste pietre angolari del pensiero che Simone Weil si rivolge per fondare i suoi ragionamenti.

Dall’inizio degli anni Ottanta, con l’edizione Adelphi dei “Quaderni”, quattro volumi a cura di Giancarlo Gaeta usciti fra il 1982 e il 1993, si è periodicamente riproposta una lettura di Simone Weil attraverso convegni, antologie, monografie: se ne sono occupati Gabriella Fiori (autrice di una biografia uscita da Garzanti nel 1981), Domenico Canciani, Roberto Esposito (nel volume “Categorie dell’impolitico”, il Mulino 1988), Adriano Marchetti, Guglielmo Forni, Pier Cesare Bori (presenti in uno dei quaderni mensili di “Testimonianze”, intitolato “Le passioni di Simone Weil. Politica, cultura, religione”, 1994). Va notato comunque che il pensiero weiliano non è mai entrato davvero nel dibattito filosofico e politico, né in Italia né in altri paesi, come invece autori molto più astratti, equivoci e sfuggenti, per esempio gli studiatissimi e citatissimi Martin Heidegger e Carl Schmitt. La sinistra ha di gran lunga preferito autori come questi, compromessi più o meno direttamente con il nazismo, a Simone Weil, che avrebbe permesso di riflettere a fondo sull’intera vicenda della sinistra europea in un’ottica diversa rispetto a quella che oscilla ossessivamente fra confuse riproposte rivoluzionarie, speranze progressiste e riscoperte del pensiero liberale. Parlo della sinistra. Ma neppure la destra ha mai osato servirsi seriamente della riflessione della Weil nel suo insieme, che evidentemente non attira chi abbia intenzione di servirsene in funzione propagandistica.

In tutto il periodo in cui si formò e agì una Nuova Sinistra a livello internazionale, tra la fine degli anni Cinquanta e l’inizio degli anni Ottanta, della Weil non si parlò. Fu quella, credo, forse la più grave fra le occasioni mancate. La Nuova Sinistra di allora non aveva più come punto di riferimento l’Unione Sovietica, cosa avvenuta anche dopo il 1945 e fino allo scontro che oppose Sartre e Camus in seguito alla pubblicazione dell’“Homme revolté”. Ma la Nuova Sinistra nacque anzitutto come riscoperta del vero Marx “scientifico” e antihegeliano e del marxismo rivoluzionario degli anni Venti: Lukács di “Storia e coscienza di classe” e Karl Korsch di “Marxismo e filosofia”. La critica all’Unione Sovietica lasciò intatto l’impianto marxista e anzi lo rilanciò e lo radicalizzò, mettendo da parte anche revisioni e integrazioni preziose come quelle di Gramsci e dei Francofortesi. Per anni dominò l’idea di un’attualità e urgenza della rivoluzione: questo sembrò il primo imperativo e fece nascere rapidamente un’ortodossia neoleninista che dimenticò di chiedersi se un’ipotesi rivoluzionaria fosse possibile e realistica in Europa, negli Stati Uniti e perfino in America Latina. Sembravano innominabili gli scrittori politici degli anni Trenta, le cui esperienze cruciali erano state la grande crisi del Ventinove, i fascismi, la guerra civile spagnola e lo stalinismo. La Nuova Sinistra nacque ignorando di proposito che c’era, doveva esserci un rapporto fra critica allo stalinismo e critica al marxismo.

Franco Fortini, che pure aveva scoperto presto Simone Weil, ed ebbe il merito di tradurre per le edizioni di Comunità testi tutt’altro che marginali come “L’ombra e la grazia” (nel 1951), “La condizione operaia” (1952) e “La prima radice” (1954), non propose però apertamente il pensiero della Weil come correttivo o antidoto a quel “ritorno a Marx” su cui si fondava la ricerca di “Quaderni rossi”. Un po’ come i giovani nichilisti russi dell’Ottocento guardarono con sufficienza o disprezzo il gran signore cosmopolita e liberal-socialista Aleksandr Herzen, così i giovani marxisti antiumanisti o nichilisti degli anni Sessanta italiani potevano ridere di Orwell e della Weil. Nessuno vide allora quanta lucidità teorica e competenza politica c’era nel saggio “Oppressione e libertà” che genialmente Simone Weil scrisse a venticinque anni.

Fu così che le traduzioni di Fortini si interruppero troppo presto, non diedero luogo a nuove traduzioni, né tantomeno a una considerazione approfondita del già tradotto. “La prima radice” era uscita senza un’introduzione del traduttore ed è negativamente significativo che in uno dei due libri di saggi più importanti di Fortini, “Verifica dei poteri”, uscito nel 1965, il nome della Weil non compaia mai. Si pensò in quegli anni che tutte le esperienze degli anni Venti fossero riproponibili e tutte le esperienze degli anni Trenta fossero definitivamente superate. Venne isolata, per esempio da Elémire Zolla, la Weil mistica e lo stesso Calasso, più tardi, editore benemerito di Nietzsche, vide nella Weil piuttosto un pensatore metafisico, e non sociale e politico, rendendo poco comprensibile la sua intera vicenda umana.

Grande lettrice della Weil, soprattutto dei “Quaderni”, fu Elsa Morante. Disse che quella lettura aveva cambiato la sua vita. E in effetti provocò una svolta nella sua opera. Chi legge i saggi di “Pro o contro la bomba atomica”, i poemi del “Mondo salvato dai ragazzini” e il romanzo “La Storia” può avvertire e rintracciare dovunque la presenza della Weil, pensiero e persona, che viene definita “l’intelligenza della santità”. Ma per dire in proposito qualcosa di più c’è bisogno di interpretazioni critiche, perché la Morante su quell’esperienza di lettura non ha scritto nulla. Per quanto ne so, il solo studio che affronti il problema è di Concetta D’Angeli: “La pietà di Omero: Elsa Morante e Simone Weil davanti alla storia” (in “Leggere Elsa Morante”, Carocci 2003). Si trova qui un’interpretazione della formula morantiana “l’intelligenza della santità”, da intendersi come intelligenza del mondo che può venire solo da una santità risolta soprattutto in capacità di capire, in intelletto.

Torniamo con questo alla verità, vocazione centrale della Weil. In una lettera da Marsiglia del 15 maggio 1942 a padre Perrin, che è un vero e proprio saggio sintetico di autobiografia interiore, la Weil scrisse tra l’altro alcuni passi che possiamo leggere come epigrafi definitive per tutta la sua opera: “Dopo mesi di tenebre interiori, ebbi d’improvviso e per sempre la certezza che qualsiasi essere umano, anche se le sue facoltà naturali sono pressoché nulle, penetra in questo regno della verità riservato al genio, purché desideri la verità e faccia un continuo sforzo d’attenzione per raggiungerla: in questo modo diventa egli pure un genio, anche se per mancanza di talento non può apparire tale esteriormente (…) Il concetto di verità comprendeva per me anche la bellezza, la virtù e ogni sorta di bene”. E ancora: “La funzione propria dell’intelligenza esige una libertà totale, che implica il diritto di negare tutto, senza nulla dominare. Dovunque essa usurpa un comando, si verifica un eccesso di individualismo. Dovunque si senta a disagio, c’è una collettività oppressiva” (in “Attesa di Dio”, Rusconi 1972).

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Pubblichiamo la settima parte del testo di Raffaele Alberto Ventura su Guy Debord. Qui le puntate precedenti.

Se il pensiero politico moderno concepisce lo Stato come macchina e «magnum artificium» (in Hobbes per esempio) la critica antimoderna sta nel considerare che questa macchina non è in grado di funzionare. In verità Thomas Hobbes metteva già in guardia dal vizio che avrebbe paralizzato la macchina: la divisione dei poteri. Ma questa divisione è inesorabile dal momento in cui la giurisdizione statale tende a estendersi a un numero sempre crescente di fenomeni e rapporti. Questo processo di estensione e suddivisione, per mezzo della proliferazione di funzionari addetti al controllo e all’amministrazione della società, caratterizza la storia della Modernità politica.

Sulla nascita dello Stato moderno non c’è documento più preciso che il dramma barocco. Mettendo in scena tresche amorose o tortuose vendette, autori come Shakespeare, Calderón de la Barca e Corneille hanno descritto come funziona (nelle commedie) o disfunziona (nelle tragedie) la macchina statale. Si tratta sempre di trame complesse e artificiose, che tracciano un percorso massimamente astruso tra due stati, per mezzo dell’intervento di un numero eccessivo di attori. La tragedia di Amleto non è altro che una commedia degli equivoci che vira al massacro perché tutte le procedure sono sbagliate ma nessuno è in grado di fermarle. Tragedia della burocrazia: storia di un regno senza sovrano legittimo e di un principe incapace di governare.

Carl Schmitt aveva analizzato la teoria meccanicista dello Stato in un articolo del 1937, «Der Staat als Mechanismus bei Hobbes und Descartes». Secondo il sommo giurista del Reich, il programma hobbesiano consisteva nel «contrapporre al pluralismo medievale l’unità razionale di uno Stato centralistico, dal funzionamento calcolabile». Da parte sua Schmitt contrappone a questo paradigma — che oggi definiremmo tecnocratico — un risoluto decisionismo. Nel fascismo, il decisionismo è spesso accompagnato da una retorica anti-statale, perfettamente enunciata in un articolo del 1920 contro l’ora legale, firmato Benito Mussolini: «Lo Stato è la macchina tremenda che ingoia gli uomini vivi e li rivomita cifre morte.(…) Abbasso lo Stato sotto tutte le sue specie e incarnazioni. Lo Stato di ieri, di oggi, di domani. Lo Stato borghese e quello socialista».

Ma tutto questo cianciare di decisionismo, da parte di fascisti e nazisti, non è altro che propaganda. Nei fatti, fascisti e nazisti commissariarono le istituzioni statali, le occuparono, le aggirarono, ma le lasciarono sostanzialmente intatte. Alla fine, sono proprio i nazisti a concretizzare l’incubo antimoderno che denunciavano, quello di un Stato ubiquo e maligno. La macchina statale del terzo Reich impazzisce letteralmente e prende a sterminare esseri umani. La distruzione degli Ebrei d’Europa è un mostruoso incidente che ebbe un esecutore materiale — lo Stato nazista e i suoi funzionari –, molti mandanti morali trai quali lo stesso Carl Schmitt, ma nessun mandante materiale. Una commedia degli equivoci che vira al massacro, dicevamo dell’Amleto.

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Francesco Longo recensisce «Berlino Zoo Station» di Massimo Palma (Cooper editore).

Berlino chiama. Filosofi, rockstar, turisti e giraffe rispondono. Si possono sempre leggere le città come testi, e ognuno può interpretarle semplicemente percorrendole a piedi o scegliendo una panchina da cui ammirarle. Se ogni guida di un luogo offre un’interpretazione nuova, una metropoli come Berlino, città contraddittoria, sdoppiata e ricucita, ha bisogno di tante letture e moltissime versioni per essere sviscerata e vissuta pienamente. L’ultimo libro che scandaglia il senso profondo di questa equivoca capitale è stato scritto da Massimo Palma e si intitola, in modo emblematico, Berlino Zoo Station (Cooper editore, pp. 224, 13 euro).

Bisogna dire subito che questo testo provoca vertigini ed è una guida fedele della città proprio perché di continuo fa smarrire il lettore. Per inseguire le curve a gomito della storia di Berlino, e per restituire i conflitti lancinanti che l’hanno ferita – e da cui è risorta mille volte – si deve, per forza, stordire e disorientare chi legge. Massimo Palma ammette subito che il filo d’Arianna che offre per affrontare questo groviglio di emozioni e di strade è un filo danneggiato. Ecco la tesi spericolata da cui tutto ha origine: «Un filo rosso, spezzato, conduce dal 1991 degli U2 al 1806 di Hegel attraverso eventi apparentemente distanti e protagonisti disparati». Questo sottofondo captato dall’autore sarebbe precisamente uno spirito animale che ciclicamente si fa sentire in città.

Tutto torna in questo vorticoso racconto di Berlino, ricchissimo di aneddoti e pieno di voci. Personaggi mitici, idee e stili di vita si reincarnano in ogni epoca, i quartieri si popolano e vengono bombardati, i berlinesi cambiano divise e umore, la pianta della città si deforma e viene riscritta, un giorno Kennedy pronuncia la storica frase Ich bin ein Berliner!, un giorno il Muro che l’aveva umiliata si sfarina, e un giorno ancora gli U2 sbarcano qui per inspirare la febbre di novità che la rese, negli anni Novanta, una città di culto. Cantieri, ristrutturazioni, transizioni e demolizioni. Eisenman traccia una linea, Libeskind scolpisce il tempo. Nel cielo sopra Berlino, appena fuggono i nemici accorrono schiere d’angeli.

Pronti a sbalzi temporali e a virate improvvise, si può salire su questo libro e lasciare che Berlino mostri, coi suoi quartieri moderni, con le sue vie gremite di teatri e caffè o attraverso i suoi abitanti stralunati – punk, turisti o neonazi che siano – lo spirito multiforme che la eccita.

«Da due secoli chi va a Berlino – nota Palma – ti racconta il suo zoo». L’ossessione degli animali, da cui l’autore è posseduto, appare una buona chiave per scoprire la città. Nel novembre 1991 gli U2 pubblicano l’album Achtung Baby, registrato in buona parte a Berlino e la prima canzone si intitola Zoo Station. Nel 1978 una ragazzina di sedici anni, Christiane F. racconta senza reticenze proprio la storia della Zoo Station, nel libro scioccante e tragico Noi, i ragazzi dello Zoo di Berlino (Rizzoli). Walter Benjamin, nelle sue memorie dell’infanzia berlinese, ricorda con malinconia i suoi giri allo zoo e definì quel luogo «profetico». È a Berlino che Hegel scrive la Fenomenologia dello spirito e intitola una parte Regno animale dello spirito. Ma forse, la volta in cui l’animalità della città si è materializzata nel modo più incontrovertibile, fu sul finire della guerra, quando, nella primavera del 1945, una bomba colpì lo zoo, e zebre, giraffe e lontre invasero la città.

Filosofia e urbanistica, letteratura e arte. Ma è soprattutto la musica a dare ritmo a queste pagine. È per questo motivo che Palma, inseguiti tutti quelli che sono stati ammaliati dal fascino torbido di Berlino, da Bertold Brecht a David Bowie, da Wim Wenders a Carl Schmitt, arriva a scrivere che, di fatto: «La canzone Zoo Station è la sintesi prodigiosa di due secoli».

La Berlino raccontata in Berlino Zoo Station è stratificata, carica di suggestioni e citazioni, sconvolta dalla storia e sanata dalla cultura, è una gabbia brillante che avvinghia tutti gli avventori che la vogliono toccare e che cedono ai suoi infiniti travestimenti (la città pare affetta da veri e propri disturbi della personalità). A Berlino tutto convive e tutto si fronteggia. Trasgressive creste punk e tunnel sorvegliati, rave micidiali e flâneur con occhiali da sole. Si alternano inedia ed euforia, coercizione e gente nuda nei parchi. Berlino è «un immenso parco giochi all’aria aperta» ma è insieme la città dove possono sbucare le teste rasate. Tutto è lecito a Berlino. Cibo, sesso, topi. Tutto la feconda. Sale da concerto, luna park, hotel lussuosi. Città «a cavallo tra oriente e occidente, tra Ottocento e Novecento, tra la perdizione e la gioia di vivere», Berlino è definita perfettamente da Massimo Palma con una serie di opposizioni, tra cui molte definizioni azzeccate e lapidarie come, inevitabilmente: «connubio di spiritualità e istinto animale».

Bellissimo leggere queste pagine e vedere la città mutare nel tempo («nel ’63 Kennedy si diceva berlinese perché libero, nel ’77 Christiane e Babsi si dicevano berlinesi perché dipendenti»). Ipnotico, vedere i locali aprirsi, e le atmosfere annerirsi come il cielo: «Nei giorni della primavera del ’45, invece, la normalità del Ku’damm non erano le droghe, ma le bombe».

I luoghi straziano sempre per ragioni irrazionali e per il resto, si passa il tempo a cercare le cause di un’inarrestabile passione. Le migliori guide di città non consigliano mai nulla, sono dichiarazioni di dipendenza scritti da autori stregati da atmosfere, parchi o scorci, basti pensare a quei tormenti del cuore che sono Trieste o del nessun luogo (il Saggiatore) di Jan Morris, o Praga magica (Einaudi) di Angelo Maria Ripellino .

In bilico tra tristezza e speranza, Berlino e il suo vigore bestiale attraversano il tempo. Come la città che descrive, anche Berlino Zoo Station presenta aree più cupe e pagine più spensierate e ci si perde, tra coincidenze, date, suggestioni, sovrapposizioni e rimozioni: per andare agli Hansa Studio dove gli U2 registrano il loro disco, si passa davanti a casa di Hegel. Col tempo, ogni evento del passato diventa un’avvisaglia del futuro. Le basette di Hegel e i divi del rock condividono gli stessi marciapiedi, bevono le stesse birre, scansano abissi simili.

Mentre le Trabant (icone del passato) circolano all’infinito, tra il Museo ebraico, lo zoo, Potsdammer Straße o Alexander Platz, si assiste ad un eterno ritorno di hegeliane anime belle. La città tetra, ottocentesca, bombardata, spezzata e risaldata è oggi fusa nel fumo speziato dei barbecue multietnici. Utopie di archistar e relitti della Storia mostrano trame sotterranee che non nascondono mai la vera natura di Berlino: una palude abitata da orsi dove inizia di continuo una nuova belle époque.

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Nonostante un editorialista come Filippo Facci proprio oggi scriva sul Post che “Non si illuda chi pensa che la fine di Bossi sia anche la fine della Lega”, l’impressione piuttosto difficile da eliminare è che la caduta rovinosa di Bossi e del suo “cerchio magico” significhi ora come ora l’implosione di quello che fin adesso è stato un partito radicato, identitario, praticamente monolitico.

In questi giorni, i giornali sono stati inondati di analisi storiche su Bossi, panoramiche ventennali, fotogallerie di camicie verdi. Noi volevamo qui invece suggerirvi una serie di piccoli spunti per avere a disposizione un dossier pret-à-porter, prismatico ma funzionale, di quello che è stato probabilmente il più importante movimento politico italiano degli ultimi vent’anni, sicuramente il più duraturo.

Partiamo dall’inzio. Un libro seminale delle idee leghiste è La costituzione per i prossimi trent’anni di Gianfranco Miglio, un’intervista fatta da Macrello Staglieno e pubblicata da Laterza nel 1990, e oggi fuori catalogo. Se pensate che Laterza dovrebbe ripubblicarlo, potreste scrivere a uno di questi indirizzi.

A partire dal crollo dei regimi sovietici, la figura di studioso di Miglio comincia a godere di un riconoscimento diffuso:
sia quando vede la fine dello stato moderno sulla scorta di Carl Schmitt (filosofo politico che Miglio traduce e reintroduce nel dibattito italiano, dopo una damnatio memoriae dovuta alla sua parziale vicinanza al nazismo);
sia quando propone dei cambiamienti profondi alla Costituzione, minandone gli stessi principi alla base. “L’uguaglianza incontra insormontabili limiti funzionali. Ci può essere uguaglianza soltanto all’interno di certi confini”;
sia quando afferma che “lo stato italiano non ha basi, non esiste“;
sia quando parla, mentre la Jugoslavia è sull’orlo della guerra civile, di secessione: “È fatale che la parte più europea dell’Italia si disponga a separare le sue sorti dal resto del paese”;
sia quando parla di macroregioni.

Sul movimento e poi partito Lega ovviamente c’è una bibliografia sterminata. Che andarsi a guardare?
Un libro che ricostruisce la storia della classe politica leghista, con ampi brani disponibile in rete, è Razza padana di Alessandro Trocino e Adalberto Signore.

Un documentario che invece cerca di fare una storia politica e antropologica del leghismo s’intitola Camicie verdi, dal celodurismo alla devolution. L’ha realizzato Claudio Lazzaro, ed è visibile integralmente su youtube.

La narrativa sulla Lega non ha prodotto molti testi, anche se sicuramente il nordest letterario di Bugaro, Carlotto, Franzoso, e molti altri è riuscito a trovare un suo spazio nell’immaginario. L’anno scorso però, dopo l’orrendo atto di un’amministrazione leghista a Preganziol (TV) che aveva deciso di mettere al bando alcuni libri da una biblioteca pubblica, un gruppo autodenominatosi Scrittori contro il rogo ha deciso di dedicare un’antologia alla Lega. Si chiama Sorci verdi, e qui trovate il racconto di Girolamo De Michele.

Su Bossi ci sono almeno due testi che alla luce degli eventi recenti sembrano quasi eccessivamente profetici.
Uno l’ha scritto Leonardo Facco, si chiama Umberto Magno, e racconta la Lega (da insider) non come un partito ma come la piccola azienda di Umberto Bossi (qui trovate un’intervista all’autore molto eloquente).
L’altro l’ha pubblicato da poco Marco Belpoliti, s’intitola La canottiera di Bossi, e cerca di trovare all’interno di una teoria dei caratteri italiani, quello che il leader leghista è riuscito a incarnare con più forza: il vitellone familista. (qui potete leggere un capitolo)

Mi raccomando, non diventate nostalgici.

L'articolo Good quotations. Farsi una cultura sulla Lega nel suo momento più basso proviene da Minima et Moralia.

Il conflitto tra gatto e topo è uno dei temi narrativi più fortunati del Novecento: da Krazy Kat e Ignatz, passando per Topolino e Gambadilegno, fino ad ebrei e nazisti in Maus di Art Spiegelman, o la storia alquanto simile di Fievel; senza dimenticare Squeak the Mouse di Massimo Mattioli, versione sadico-erotica della coppia. La fortuna di questa forma narrativa è forse nella sua capacità di rappresentare in modo essenziale la struttura dei conflitti umani, fornendo a grandi e piccini un modello maneggevole, e a noi un punto di vista inedito sul modo in cui grandi e piccini si rappresentano i conflitti. La storia del gatto e del topo, nella cultura popolare del secolo passato, mette in scena lo stesso elementare dispositivo argomentativo cui ricorriamo nel giudicare le ragioni dei contendenti in una guerra o in una rivoluzione: il predatore da una parte, dall’altra la preda. Il paradossale rovesciamento dei ruoli tra gatto e topo (Ignatz molesta Krazy Kat, Topolino arresta Gambadilegno, ecc.) sottolinea con tanta più forza la condizione del topo come vittima naturale, che ottiene la sua irreale rivincita per la sola gioia dello spettatore. Così succede in Tom & Jerry.

Lo schema narrativo ricorrente nelle avventure di Tom & Jerry – probabilmente la serie animata più fortunata del secolo – è costituito dai vani tentativi del gatto Tom di catturare il topo Jerry. Ovviamente, per ucciderlo e divorarlo. La naturale propensione dello spettatore a parteggiare per la preda è controbilanciata dalla simpatia del predatore, nel momento in cui appaiono (comicamente) invertiti i rapporti di forza. Il gatto è la vera preda, e attira tanta più simpatia quanto più si palesa la sua condizione d’inferiorità. Il risultato è che entrambi i personaggi appaiono «moralmente» uguali, oltre che bilanciati in termini di forza: per cui nessuno dei due è in grado di distruggere l’altro. Il loro conflitto è ineluttabile non dunque per via di un giusta causa ma perché gatto e topo sono giusti nemici. La loro è un’inimicizia stabile e perpetua, non rivolta all’annientamento: Tom non lancerà mai una bomba atomica nella tana di Jerry. E Jerry non sgozzerà Tom mentre dorme. Una strana e spontanea forma domestica di diritto internazionale – di jus publicum Europaeum – regola i loro rapporti. Lo spettatore, da parte sua, ha un atteggiamento complesso: da una parte spera che Jerry non venga divorato, dall’altra confida che Tom non venga distrutto. Si può dire che in sostanza parteggia per il topolino, riconoscendo comunque le ragioni del gatto. Questa è una guerra in cui nessuno ha diritto di vincere – in effetti, questo diritto non esiste. Così, il conflitto tra gatto e topo procede in una relativa monotonia.
Tuttavia, Tom & Jerry partecipano anche a un altro schema narrativo, del tutto differente, e molto più ambiguo. Solitamente il piccolo roditore si affida all’astuzia per sfuggire al suo naturale predatore, ma capita che questa non basti. Prossimo alla morte, Jerry appare allora effettivamente come il più debole, così richiamando a sé tutta la simpatia dello spettatore. E in quel momento interviene un terzo personaggio, il burbero bulldog Spike, a prendere le difese del topolino. Lo schema narrativo, più articolato, consiste allora in una partita a tre. Si complica anche la posizione dello spettatore, che parteggiando per il più debole si trova a parteggiare per il più forte. Venendo a svolgere la funzione di terzo, e quindi di arbitro, Spike si comporta come un’autorità nazionale o soprannazionale che interviene nel conflitto. Il cane fa in modo che l’equilibrio venga conservato, esercitando la propria violenza sul gatto per difendere il topo.

Spike svolge imparzialmente il proprio compito di defensor pacis. O meglio, così pare. Perché è evidente che il mastino – con il quale lo spettatore non simpatizza – difende il topolino soprattutto perché gli serve un pretesto per aggredire il gatto. Spike non è effettivamente neutrale. In questo caso il più debole, schiacciato tra cane e topo, è il gatto. Il perseguimento dei suoi interessi non è un motivo sufficiente per condannare l’intervento di Spike e tuttavia ci costringe ad interrogarci: perché il cane avrebbe ragione a perseguire il gatto e il gatto non avrebbe ragione a perseguire il topo? L’unica risposta possibile è la seguente: perché il topo è innocente, perché il topo è la prima vittima. Ma che dire, allora, del formaggio, che è pur sempre la fonte di sostentamento di un’anziana signora che vive in un tugurio infestato dai topi?
In realtà, questo modello è del tutto ricorsivo. La padrona di Tom difenderebbe senza dubbio il gatto dal cane, il padrone di Spike difenderebbe il cane dalla padrona, eccetera. E Jerry non diventerebbe forse anch’esso un predatore, se non potesse più rubare il formaggio malamente custodito da Tom? In tutto questo, lo spettatore, che ama tifare per il più debole, avrebbe un gran daffare a capire quale sia, effettivamente, «il più debole». Come si distingue la violenza legittima da quella illegittima? Esiste una soluzione «giusta» del conflitto? Per quanto assurda, tutta la questione non lo è certo più della danza delle opinioni che tocca leggere sui giornali e sui blog in materia di politica estera – variante impegnata del tifo calcistico. Ridurre la realtà ad un cartone animato può essere utile, ma anche pericoloso.

Nei conflitti asimmetrici, come nei cartoni animati, l’osservatore ama riconoscere legittimità alla violenza esercitata dal più debole o da chi subisce l’aggressione. Solitamente queste due figure – il debole e l’aggredito – si sovrappongono. Non potrebbe essere altrimenti: se l’apertura del conflitto procede da una decisione razionale, solo il forte può permettersi di aggredire, mentre il debole si limita alla difesa. I casi che sembrano contraddire questa regola presentano l’assenza del criterio di razionalità della decisione (la strategia bellica della Germania nazista è il classico esempio di condotta apparentemente irrazionale), una stima errata delle forze in campo, oppure semplicemente l’assenza di una decisione (la guerra non viene decisa, accade: come nel Dottor Stranamore). Una variante di questo secondo caso potrebbe essere la reazione difensiva ad una presunta aggressione precedente, in qualche modo «dissimulata». Questo è lo schema invocato (ad esempio) dai combattenti arabi palestinesi, per i quali la guerra è sempre «già in atto» dall’alba del sionismo.

Qui già vediamo emergere il problema fondamentale di ogni ermeneutica del conflitto, ovvero di ogni strategia di giustificazione delle parti in causa: il problema dell’origine. Non è questione di poco conto, perché la definizione dell’origine del conflitto include in sé un giudizio sulle ragioni dei contendenti e sulla legittimità della violenza impiegata. Come ha ben mostrato Michael Walzer, la teoria dell’aggressione fonda ogni giudizio sulla guerra: «Aggressione è il nome che si dà a quel crimine che è la guerra». Ma una concezione simile l’aveva già enunciata Carl Schmitt, nel 1938: «Il senso di tutte queste preoccupazioni riguardo alla definizione dell’aggressore e alla precisazione della fattispecie dell‘aggressione consiste nel costruire un nemico e nell’attribuire in tal modo un significato ad una guerra altrimenti priva di senso». L’aggressore ha sempre torto, ma chi è l’aggressore? Forse non c’è limite alla catena delle cause. La vittima ha sempre ragione, ma chi è la vittima? Forse non c’è limite alla catena delle vittime. Si penetra così all’interno di un conflitto storiografico che può apparire grottesco, dove l’insediamento altomedievale di un certo clan in una certa valle, o quella o quell’altra aggressione antichissima, diventano di fatto dei criteri di legittimazione della violenza; qui però la storia sfuma rapidamente in leggenda, e poi direttamente nel mito.

Le strategie argomentative rivolte a difendere le ragioni di una parte in un conflitto, si riducono, in fin dei conti, all’identificazione di un’aggressione originaria da parte dell’avversario, una decisione libera da cui fatalmente discende tutto il resto – Thou great Primus Motor! Questa narrazione è senz’altro metafisica perché fa sorgere il conflitto dalla categoria metafisica della libertà. All’origine del conflitto starebbe la decisione indeterminata di un soggetto.
Stabilita l’identità dell’aggressore, si distribuiscono poi le pretese di legittimità e illegittimità, nonché i ruoli – in fin dei conti per nulla neutrali – del «debole» e del «forte». Cosa significa che si tratta di ruoli «non neutrali»? Forza e debolezza non sono forse fattori oggettivi e in un certo senso misurabili? Ebbene, è vero che tra due soggetti è possibile stabilire una gerarchia delle forze in campo, ed è dunque relativamente facile distribuire i ruoli, tuttavia non è assolutamente detto che le parti in causa siano soltanto due. Il debole e il forte – per via di un intervento esterno – potrebbero scambiarsi i ruoli. Lo schema più adeguato a comprendere il conflitto non è binario, ma triadico. In effetti, un conflitto asimmetrico tra due parti non può sussistere nella forma del conflitto, ma tende all’equilibrio ovvero alla vittoria di uno dei contendenti.
La logica del conflitto é invece costituita dal continuo cambiamento delle parti coinvolte, attraverso la mobilitazione e de-mobilitazione di agenti interni ed esterni, che, oltre a rispondere al calcolo dei costi e dei benefici, avviene in base a giudizi sulla legittimità delle parti già coinvolte. Questo é il motivo per cui l’esito del conflitto non é mai certo: perché dipende meno dalla risorse militari che dalle strategie retoriche politico-diplomatiche che ne modificano la forma.

Nella sua forma triadica, il conflitto presenta tre forze in ordine crescente che abbiamo chiamato topo, gatto e cane. Il topo è più debole del cane, ma il cane è più forte del gatto. Chi sono in questo caso i forti e deboli? Chi esercita una violenza legittima e chi una violenza illegittima? Se la storia è (come per Tom & Jerry) che il gatto aggredisce il topo e il cane difende il gatto, potrebbe anche essere semplice riconoscere la ragione del topo e del cane e il torto del gatto. Varrebbe il principio per cui la ragione ultima è quella della prima vittima, il soggetto che si trova in fondo alla «catena alimentare». La prima vittima è il soggetto politico che subisce la violenza illegittima senza esercitarla su alcun altro soggetto. Tuttavia, se la catena alimentare avesse un fondo non sarebbe una catena. E poiché ogni conflitto è triadico, lo schema è ricorsivo.

La prima vittima è un puro e semplice mito politico. In effetti, è possibile spostare sempre altrove la mitica fine della catena delle vittime, attraverso strategie di vittimizzazione e de-vittimizzazione. Così, le pretese della dominazione cinese in Tibet possono essere difese in ragione del carattere teocratico e feudale del sistema politico tradizionale, l’intervento russo in Georgia in ragione dei crimini georgiani contro gli ossezi, e la presenza dello Stato d’Israele in Palestina in ragione dell’arretratezza della società araba autoctona, rappresentata – esempio celebre – dalla condizione degli omosessuali nei paesi confinanti. Nello stesso modo, però, potremmo ricordare che gli ossezi non sono stanziati uniformemente in un territorio, ma intrecciati con piccoli insediamenti minoritari di non-russofoni, con i quali intrattengono un rapporto conflittuale; e che nelle comunità GLBT sussistono rapporti di potere e dominazione, incarnati anche dall’arbitraria distribuzione dei ruoli tra attivo e passivo. Naturalmente non so di cosa sto parlando. Il problema è che ogni rapporto di potere ne neutralizza un altro, ma è impossibile immaginare un aggregato sociale che non sia solcato da simili rapporti. Le varie guerriglie territoriali, in America Latina o in Medio Oriente, sono lungi dall’essere vittime ultime, poiché quello che rivendicano (e quello che già esercitano) è un certo ordine, un certo sistema di potere – spesso orrendo.

Soprattutto, l’inganno della prima vittima si basa sull’inganno del soggetto politico. Per costruire un’unità politica – un popolo, ad esempio – a partire da un aggregato di singoli è spesso necessario «semplificare» la complessità dell’aggregato in questione (e questo procedimento, come ha ben mostrato Ernesto Laclau, è sostanzialmente retorico). Parlare di una volontà dei tibetani o degli ossezi significa dimenticare che la «volontà del popolo» è sempre la volontà di una certa parte che viene fatta valere come unanime. Parlare di un territorio occupato da un certo gruppo etnico, e colorarlo su una mappa, significa spesso trasformare la prevalenza in totalità. La rappresentazione (o la rappresentanza) è sempre «imprecisa». La soluzione dei conflitti appare tanto più semplice tanto meno è dettagliata la mappa dei soggetti coinvolti: se però potessimo effettuare uno zoom su una mappa che delimita chiaramente i territori occupati da croati bosniaci serbi montenegrini macedoni albanesi bulgari ungheresi turchi rumeni, scorgeremo soggetti tutt’altro che integri, e zoomando ancora fin dentro i rapporti e le relazioni noteremmo come ad ogni livello (etnico, politico, economico, culturale) una certa parte ha il monopolio della rappresentazione. Certo c’è un limite a questo ingrandimento infinito, l’individuo: la soluzione giusta é quella giusta per me. Sennonché anch’esso (anche me) potrebbe essere solcato da conflitti identitari, e internamente scisso, per via delle sue molteplici appartenenze: famiglia, clan, etnia, religione, stato, ideologia.

Se la prima vittima non esiste, o meglio esiste soltanto come mito, appare del tutto vana la pretesa di rivendicare un ordine politico neutrale o una soluzione neutrale del conflitto. Se esistono ciò malgrado ordini e soluzioni «preferibili in assoluto» (dal punto di vista di un osservatore esterno, o sotto un «velo d’ignoranza» rawlsiano: ovvero senza sapere in quale ruolo ci troveremmo noi), di certo io non so quali siano, né saprei a quali criteri ricorrere per formulare una preferenza. Ecco materia per un ulteriore dibattito, che non ce n’è mai abbastanza.

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