Il tratto è istintivamente generazionale, Carlo Carabba scrive e racconta una generazione rappacificata che ha saputo e potuto elidere ben oltre la soglia della giovinezza ogni forma di conflitto, una generazione per certi versi subito adulta nella capacità di mediazione e gestione sociale e affettiva, ma legata ad una superficie levigatissima e scivolosa incapace di evolvere se non per oggetti distinti, per azioni emblematiche e sopratutto per inaspettate e dolorosissime tragedie. Ed è la tragedia come fatto inaspettato una delle chiavi di volta di Come un giovane uomo. La tragedia che si pone parallelamente alla molle caduta della neve su Roma, una neve che il protagonista ha aspettato dal tempo dell’infanzia con ingenuo e ora a tratti colpevole desiderio.

Roma rivive nelle pagine di Carlo Carabba attraverso una distinta geografia di formazione, attraverso una posa adolescenziale tipica – verrebbe proprio da dire – dei giovani uomini d’oggi che legati gli uni agli ad un’insieme di oggetti emotivi simili alle macchie di Rorschach raccontano solidali anche nelle differenze un passato che ha sempre più un’odore postmoderno, una plastica bruciata e inutilizzabile di cui non restano che i colori acidi, le forme stucchevoli e i giorni persi in una pallida noia.

Tuttavia il romanzo non si rifà ad una semplice malinconia borghese, ma ad un corpo più ampio, indistinto che tiene le differenze a tacere e che uniforma gli stati d’animo come lo stile che si fa a sua volta vera e propria educazione inculcata ad una generazione perennemente dolente.

La consapevolezza è così il vero e unico grado di desiderio permesso, il vero e proprio traguardo ambito. La necessità di dare al tempo una forma esatta, uno spazio preciso dentro al quale poter catalogare la propria intimità in cartelle che possano coerentemente rispondere al titolo di passato, presente e infine futuro.

Questo movimento viene reso ogni giorno inevitabilmente più improbabile: le sorprese si sussegguono, il ritmo perde ogni cadenza e l’obbligo che si pone è quello di dare forma ad un disegno nuovo, improvvisato eppure abile a cogliere le occasioni o meglio ancora le sensazioni che si mischiano tra ciò che è stato e ciò che potrebbe essere. La necessità dunque estrema di un presente che si riveli costantemente in tutta la sua vitale evidenza senza l’obbligo di abbandonare il resto, l’attorno che si presumeva dimenticato.

Come un giovane uomo è il libro colto, a tratti raffinato che ha però la sua principale forza, non tanto nei riferimenti e nell’abilità di posizionarli strategicamente come su una scacchiera in maniera sempre puntuale ed efficace, ma nel dare ad una lingua scarna la consistenza a tratti felicemente ingenua e incantata di uno sguardo gentile.

Una scrittura addolorata eppure mai sentimentale, una fredda eleganza che sembra definire un mondo sia passato che presente come legato intimamente alla fermezza dei piccoli gesti. Un’eleganza che rivela – tra la neve in scioglimento – piccole fratture, graffi e inevitabili tagli del tempo che solo un meditato soprappensiero può curare, lasciando spazio al tempo dopo, quello che viene quando l’infanzia è finita.

L'articolo Carlo Carabba: l’imbarazzo della memoria proviene da Minima et Moralia.

di Pierfrancesco Matarazzo

Dopo crisi, proclami di disfatta, riorganizzazioni, fusioni, acquisizioni e diaspore, il 2016 si apre per l’editoria italiana e per i lettori che in essa sperano, con molte attese per l’anno che verrà.

L’acquisizione di Rcs Libri da parte di Mondadori dovrebbe ricevere il parere dell’Autorità garante per la Concorrenza e il Mercato nel primo trimestre dell’anno, ma soprattutto vedremo i primi passi del gigante italiano dell’editoria che si troverà ad integrare marchi fino a poco tempo fa in lotta fra di loro (Mondadori, Einaudi da un lato e Rizzoli e Bompiani dall’altro, solo per citare i maggiori).

Ma il 2016 vedrà anche le prime pubblicazioni de La Nave di Teseo, nuovo soggetto editoriale di Elisabetta Sgarbi (ex direttore editoriali di Bompiani), che sembra aver riunito attorno a sé nella diaspora da «Mondazzoli» autori come Umberto Eco, Pietrangelo Buttafuoco, Mauro Covacich, Michael Cunningham, Viola di Grado, Hanif Kureishi, Nuccio Ordine, Carmen Pellegrino, Lidia Ravera e Susanna Tamaro, creando non pochi problemi alla Bompiani che dovrà capire come gestire la transizione e rinfoltire il suo parterre di autori.

Il nome della nuova casa editrice si ispira alle Vite Parallele di Plutarco. Teseo dopo aver salvato i prigionieri dal labirinto cretese e dal suo Minotauro, torna ad Atene con una triremi. Come ringraziamento gli ateniesi inviarono, ogni anno, la nave di Teseo per un viaggio rituale a Delo, Isola di Apollo. Questo viaggio durò per mille anni e gli ateniesi sostituirono, man mano che si usuravano, le parti della barca con sue copie perché apparisse sempre la stessa pur non essendo più costituita dagli elementi originali. Questo processo di continua rigenerazione ha dato luogo a un famoso paradosso (il paradosso di Teseo appunto) su cui i filosofi greci si sono a lungo interrogati: «la nave che appare la stessa che usò Teseo, poiché costituita da parti identiche a quelle originali, assemblate con la medesima perizia, capaci di lavorare all’unisono, è la nave di Teseo o è un’altra nave?» Non c’è risposta esatta al dilemma, dipende dal valore che date alla tradizione e alla sua possibilità di integrarsi con il cambiamento. Ma forse i lettori di questo nuovo marchio editoriale si porranno questa domanda. Quanto sarà diversa l’offerta delle due bande blu, simbolo prescelto per La Nave di Teseo, rispetto alla Bompiani dell’era Sgarbi?

Riuscirà a creare un proprio tratto distintivo che porterà il lettore a ‘fidarsi’ di quelle bande a forma di chiglia di nave, perché garanti di una ricerca di nuovo che non può prescindere dalla qualità del testo (binomio sempre più a rischio nei successi editoriali del 2015)?

Riuscirà questa nave a fare ciò che spesso risulta difficile agli imprenditori e quindi agli editori italiani che vogliono giustamente guadagnare sul bene libro: puntare a fidelizzare i lettori nel lungo periodo?

La sfida è quanto mai avvincente e sarà un piacere vederne gli sviluppi.

Ma non sarà l’unica. Un altro marchio storico dell’editoria italiana ha fatto delle scelte nel 2015 che influenzeranno non poco l’offerta editoriale del prossimo biennio. Parliamo di Giunti, casa editrice dalle radici fiorentine, fondata nel 1841 come tipografia e poi diventata il terzo gruppo editoriale italiano. Nel giro di pochi mesi Mondadori ha perso due editor storici della narrativa italiana: Antonio Franchini (responsabile per anni della narrativa italiana in Mondadori e punto di riferimento per il marchio di Segrate) e Giulia Ichino (uno degli editor di punta della narrativa italiana e ‘allieva’ di Franchini). Entrambi sono passati in Giunti, dimostrando la volontà dell’editore fiorentino di rafforzare la sua quota di mercato nella narrativa italiana, puntando sulla grande esperienza e sulla capacità di anticipare le tendenze dei lettori da parte dei due editor.

Mondadori non è rimasto a guardare, affidando la narrativa italiana a Carlo Carabba (già da tempo editor per la case editrice di Segrate oltre che poeta e responsabile della storica rivista Nuovi Argomenti) e quella straniera a Marta Treves (altro editor storico della Mondadori, responsabile per anni del segmento young adult).

Insomma l’anno che verrà ci fa sperare in molteplici cambiamenti nel panorama editoriale italiano e sono certo che non saranno tutti negativi. Ai lettori l’ardua sentenza.

L'articolo L’editoria italiana e l’anno che verrà proviene da Minima et Moralia.

immaginiamo che accada il peggio e io sia ancora in giro mentre tu leggi questa cosa. Immaginiamo che in giro ci siano tutti,

per chiudere scrollando le spalle

beh, c’è sempre la scatola di cristallo!

crystal box che allude a un acquario o a una teca funeraria che lasci in vista luminoso il suo contenuto, il corpo di Biancaneve che splende sui sette nani. Eppure, sembra sorridere Strand, può essere che Il Monumento sia entrambe le cose, un sarcofago sepolto e misterioso per i posteri, e, per i contemporanei, una teca trasparente.
Lo stesso traduttore immaginario si fa autore, scrivendo due note, agli aforismi 26 e 31. All’aforisma 26 l’autore chiede al traduttore di inserire una falsa profezia dal futuro, di modo che di lui si possa dire «Lo sapeva! Lo sapeva!» Il traduttore però risponde che no, non ha potuto:

Per quanto volessi ottemperare alla richiesta dell’autore, non avrei potuto farlo se non violando quello che mi pareva essere il suo desiderio di sincerità.

e aggiunge

Credo che non solo avrebbe voluto che così fosse, ma che avrebbe potuto predirlo.

Il movimento stordisce. Una finta nota dal futuro, scritta dal presente, che rifiuta di pronunciare una finta profezia che comunque, evidentemente, non avrebbe potuto essere pronunciata, chiosando sulla possibilità di predire il rifiuto che però è arrivato dalla stessa persona che ha fatto la richiesta, Mark Strand, l’unico autore del Monumento. Eppure, in tutta questa finzione, il «desiderio di sincerità» sembra, in un certo senso autentico.
Perché questo è l’ultimo inganno, il padre di ogni inganno: che Il Monumento sia un metatesto cinico e distaccato. Il vero bersaglio di Strand non è il lettore più o meno sprovveduto. Il Monumento è una sofferta e appassionata partita a scacchi, un tentativo di ingannare morte e oblio partendo dalla consapevolezza che morte e oblio non possono essere ingannati.
All’aforisma 17:

Quanto [Il Monumento] vorrebbe essere qualcosa che non può essere – la propria nascita perpetua invece della propria morte reiterata di continuo, ogni frase un monumento funebre.

Il presagio consapevole della fine attraversa sotterraneo ogni aforisma del Monumento, prendendo forme differenti e sarebbe possibile stilare, simmetrico all’elenco degli inganni, un elenco di consapevolezze dolorose.
Il traduttore vive in un futuro in cui la terra è semideserta e le poche persone che ci sono «non visitano mai le rovine della metropoli», gli abiti del nostro tempo gli sembrano «assurdi» e l’inglese è una lingua morta e strana. Non c’è dubbio, la storia è ciclica e la civiltà occidentale scomparirà[3]. Lo stesso oblio, l’autore è chiaro, attende le nostre vite:

Nulla è il destino di chiunque[4]

e la positività della vita, si sa, andrà perduta, né la pagina la può salvare,

non è la mia immagine che voglio tu possieda, né la vita, né la vita attorno a me[5]

La debolezza dell’uomo di fronte alla natura è espressa nell’aforisma 35, una sorta di controcanto a Walt Whitman e a ogni tipo di entusiasmo panico.
Perfino l’identità, l’io come centro unificatore, è messa in dubbio e il sé diviene «un altro, un altro del tutto simile», «dissimile somiglianza»[6], nel gioco di riflessi tra l’autore e il traduttore immaginato, specchio ineguale del primo.
Ma se non siamo individui forse non siamo nemmeno destinati a disgregarci. Così l’autore del Monumento, per sottrarsi all’inevitabile sorte degli uomini, decide strategicamente di astenersi da ogni riferimento biografico, verso un annichilamento del sé. Secondo una formula quasi scaramantica più volte l’autore chiede di esser fatto nulla, per evitare il nulla, così come l’evitare di pronunciare il proprio nome è un modo magico di evitare di essere posto di fronte alla morte.
Ma ogni tentativo fallisce, la morte e l’oblio restano all’orizzonte. Di nuovo gli ultimi due aforismi usano l’inganno e il paradosso. L’aforisma 51, l’ultimo scritto dall’autore, comincia

Morissi adesso senza Il Monumento…

Il libro finisce e l’autore lamenta di non averlo scritto, come se Il Monumento che noi leggiamo non sia il monumento che scongiura la morte che lui avrebbe voluto scrivere.
E all’aforisma successivo, l’ultimo, l’autore chiude ricorrendo, come in larga parte del Monumento, alle parole altrui, brani di autori amati, che solo l’uso del corsivo e una nota finale rivelano essere frasi tratte d’altri e non di pugno di Strand (ma ancora ci si può chiedere, conta la priorità o conta l’uso? Sono forse meno di Strand le parole solo perché non fu lui il primo a utilizzarle?). L’autore conclude con Nietzsche

Oh, come tollero di continuare a vivere? E come potrei tollerare di morire ora?

e (con poetica ironia) proprio con Whitman

O vivere sempre, sempre morire!

In questo modo, fino all’ultima parola, l’ironia che percorre Il Monumento è ancipite, l’ironia buona e dolente di chi sa che in prospettiva cosmica ogni cosa è vana eppure al tempo stesso ogni sciocchezza della vita è fondamentale.
Come in una vecchia barzelletta americana.
«Un tale, trovandosi depresso, prenota una visita da uno psicologo.
– Dottore, ultimamente sono molto giù di morale. Non faccio che pensare alla mia morte e al fatto che un giorno il sole smetterà di bruciare e la vita cesserà di esistere. Mi potrebbe prescrivere qualcosa?
– Guardi, sono pensieri umani, non le prescrivo niente. Piuttosto pensi a distrarsi. Ho sentito che è in città Pagliacci, il grande clown. Lo vada a vedere, la tirerà su.
– Dottore.
– Sì?
– Pagliacci sono io».

Note
[1] Quinto Flacco Orazio, Odi, III, 30, vv. 1-2 (in Odi e Epodi, Garzanti, 1985, p. 230, traduzione italiana di Mario Ramos).
[2] Cfr. sezioni 15 e 16, pp. 37-45.
[3] Cfr. aforismi 4, 5, 6, 14, 22.
[4] Aforisma 9.
[5] Aforisma 3, cfr. anche aforisma 44.
[6] Aforismi 2 e 11.

L'articolo Il Monumento proviene da Minima et Moralia.

di Carlo Carabba

È difficile negare il peso della Chiesa cattolica sulla vita politica italiana. Da vicende apparentemente futili (la mancata visita di Benedetto XVI all’inaugurazione dell’anno accademico della Sapienza), ad altre ben più drammatiche (drammaticità particolarmente evidente in casi che pongono problemi di bioetica, quali la morte di Piergiorgio Welby o i recenti fatti di cronaca legati all’aborto da Napoli a Genova), passando per gli appelli ecclesiastici e le manifestazioni in piazza in occasione del dibattito sui Dico o sulla fecondazione assistita sino agli appelli del voto con discernimento, la chiesa cattolica rivendica un ruolo determinante nella direzione politica del paese (ambizione che vanta peraltro origini millenarie[1]).

Le forze politiche, più o meno compatte, sembrano assecondare questa pretesa, inseguendo con vivace tenacia l’elettorato cattolico e rinunciando a criticare il papa anche quando esprime opinioni su argomenti che in prima istanza paiono riguardare lo stato (e dunque per i quali non si può invocare quell’infallibilità sancita dal dogma ottocentesco che, come è noto, vale solo per questioni di fede). Il papa dal canto suo non sembra ricambiare il favore e a più riprese emette giudizi sull’operato dei nostri politici.

Andrea Inglese, in un saggio apparso sullo scorso numero di Nuovi Argomenti (Un ateo nel paese dei credenti) ha sostenuto che «non è più sufficiente ai giorni nostri mangiarsi preti e sgomentare baciapile, in quell’esercizio quasi bonario dell’anticlericalismo, che aveva come scopo principale di perseverare la sfera pubblica da malaugurate incursioni pastorali» e ha perorato la causa dell’ateismo contro le religioni, leopardianamente definite «illusioni». Personalmente sono convinto che gli interventi ecclesiastici in questioni di competenza dello stato siano ingerenze nocive per la vita civile del paese, e che il credente debba sempre prendere criticamente le parole delle autorità religiose, che si tratti di questioni politiche, etiche e persino strettamente teologiche. Non penso però che l’ateismo sia un requisito necessario alla laicità dello stato né che sia l’esito, come sembra indicare Inglese, del percorso della ragione umana se opera correttamente. Non resta dunque che esaminare quelle che Inglese chiama «buone ragioni per rinunciare alla credenza in dio».

Il primo, grande, errore di Inglese, mi pare, è ritenere che non si sia atei «per fede, ma per ragionamento». Questo equivale a dire che qualunque persona in possesso delle proprie facoltà mentali deve riconoscere che Dio non esiste, con lo stesso assenso con cui si riconosce l’esattezza di un’equazione matematica[2].

Peculiare però è il cammino scelto da Inglese nelle sue argomentazioni: non affrontando direttamente il discorso, la non esistenza di Dio, che pare data per scontata, procede con un’identificazione surrettizia tra ateismo e ragione, passando a difendere la ragione come se in tal modo provasse automaticamente la verità sull’ateismo. L’argomento che soggiace a tele identificazione muove dalle critiche rivolte da certi atei devoti o tecno conservatori a scienza e tecnica viste come «colpevoli degli esiti apocalittici a cui le società occidentali rischiano di essere condannate».

Così, nei primi tre paragrafi del saggio, Inglese risponde a delle possibili obiezioni mosse dai nemici della ragione : «affidarsi alla sola ragione è presuntuoso. La ragione umana non è infallibile»; «se la ragione ha dei limiti non può render conto di tutto. Qualcosa di fondamentale rimane inspiegabile»; «affidarsi alla ragione è insufficiente. La ragione umana e la conoscenza che ne deriva sono prive di fondamento».

Gli argomenti dispiegati da Inglese nella sua difesa della ragione sono più che validi; il problema è che da essi non consegue in nessun modo la necessità razionale dell’ateismo. Se è indubbio che una linea di pensiero religioso ha fatto perno sulla debolezza costitutiva della ragione umana e su un senso di mistero cosmico (dal Qoelet a Pascal, passando per Martin Lutero), vi è una lunga tradizione di credenti per ragionamento: la teologia nazionale, che vanta gli esponenti più disparati, da Giovanni Scoto Eriugena a Pietro Abelardo, sino ai platonici di Cambridge, il teismo, la teoria della ragione naturale, persino lo spinozismo[3], o, su un piano radicalmente diverso, persino l’argomento pascaliano della scommessa[4].

Inglese invece assume – di nuovo surrettiziamente – l’irrazionalità e l’antirazionalità della fede. Ma la fede non pretende necessariamente di andare contro la religione, quanto di situarsi nel campo del non dimostrabile, o del non falsificare se si preferisce (è logicamente impossibili – e vano – dimostrare la non-esistenza di Dio, così come è logicamente impossibile – e vano – dimostrarne l’esistenza). Credenze metafisiche e oltre-razionali, ad ogni modo, hanno sempre svolto una funzione di guida e ausilio per la ragione o, kantianamente, una funzione regolativa[5]. Fu proprio l’idea confusa di un Dio cristiano-platonico (ma non assimilabile al Dio dell’ortodossia) a mettere in moto la così detta rivoluzione astronomica nelle speculazioni di Giordano Bruno, Johannes Kepler, Isaac Newton. Continuando sulla falsariga kantiana, pronunciandosi in modo netto sul’esistenza o la non-esistenza di Dio la ragione umana interviene in un territorio posto al di là della sua competenza. L’ateo, avvalendosi di una analogia giudiziaria, potrebbe invocare una presunzione di non-esistenza per cui spetterebbe a chi sostiene l’esistenza di qualcosa portare prove effettive a sostegno della sua tesi; argomento valido ma che potrebbe essere smentito da alcuni esempi provenienti dalla stessa scienza[6], o controbilanciato dalla plausibilità razionale della cosiddetta prova teologica, che muovendo dall’armonia fisica del cosmo e dalla straordinaria intelligibilità del reale, postula la necessità di un’intelligenza creatrice o comunque ordinante.

Riconoscere la sola patente di razionalità all’ateismo è paradossalmente una forma di fideismo. Rovesciando l’assunto di Inglese «non si è atei per ragionamento ma per fede».

Una volta conclusa la difesa della ragione con la quale ritiene di aver dimostrato la necessità razionale dell’ateismo, il centro del discorso è portato sul piano politico ed etico della religione.

Inglese ritiene che della religione sia salvabile soltanto un insieme di precetti morali, che vanno liberati dalle scorie razionali della metafisica. Così scrive: «Quanto a tutti coloro che sono invece affascinati dalle fantasmagorie della metafisica cristiana, fatte di misteri, miracoli e supplizi eterni, abbraccino allora con cognizione di causa una confessione determinata, accettandone anche tutte le conseguenze, sia sul piano morale che politico». La storia del pensiero occidentale è piena di ingegni altissimi affascinati a quelle che Inglese chiama fantasmagorie della metafisica cristiana, ma che si rifiutano di accettarne tutte le conseguenze, sul piano morali, politico, e persino sullo stesso piano metafisico, andando incontro a tragiche morti (gli esempi più ovvi sono Giordano Bruno e Michele Serveto, ma se ne potrebbero citare molti altri). Il fatto che oggi, per fortuna, non si corra più il rischio di essere bruciati vivi, dovrebbe stimolare l’approccio personale e critico alla fede e ai suoi misteri, approccio che non può condurre necessariamente all’ateismo, con l’infallibilità di un sillogismo. La sordità di Inglese nei confronti della metafisica è legata alla sua sensibilità individuale che non può essere innalzata a regola universale della ragione umana. Rifiutare come antirazionale ogni tentativo di trascendere la sfera del dato, del sensibile, del misurabile, significa buttare a mare gran parte del pensiero filosofico (e scientifico persino) occidentale, da Pitagora a Parmenide a Tommaso d’Aquino e Spinoza, passando per Giordano Bruno e Leibniz, le cui teorie, com’è noto, hanno avuto ripercussioni fondamentali sulle scienze «dure»[7]. Misconoscere e disprezzare la storia delle religioni, riconoscere in essa solo una funzione antropologica e sociologica, è misconoscere e disprezzare uno dei più alti prodotti del pensiero umano.

La Chiesa cattolica ha voluto sostituire la teologia con il catechismo (versione volgare e semplificata del cristianesimo) che, per quando in passato possa aver avuto un valore pedagogico positivo, oggi aumenta la superficialità del pensiero, e l’adesione acritica alla religione – o in modo ugualmente acritico il distacco da questa. Della Bibbia i più non conoscono non solo i passaggi, ma nemmeno la struttura. I padri della Chiesa sono ignoranti. Lo studio del pensiero dei secoli passati sembra riservato a storici del pensiero e noiosi filologi. Oggi non si deve porre una drastica alternativa tra una religione autorizzata e oscurantista e un ateismo che le si oppone, unica posizione razionalmente accettabile, quanto chiedere un nuovo Umanesimo, un ritorno alle fonti.

Ma il più grave errore di Inglese è la sua pretesa che chi decide di credere al cristianesimo (o a qualunque altra religione) ne accetti «tutte le conseguenze, sia sul piano morale che politico». Invece di invitare il credente a utilizzare sempre e comunque il proprio spirito critico, Inglese pretende di obbligarlo alla costruzione di quella comunità unanime che lui stesso critica aspramente[8].

Innanzi tutto Inglese (come del resto nessuno) non ha l’autorità per porre l’umanità di fronte a un’alternativa assoluta tra l’adesione incondizionata e acritica a una religione rivelante, e l’ateismo (per Inglese risultante in modo automatico dal retto uso della ragione) , tertium non datum[9]. Inoltre l’ateo non può razionalmente essere certo che la sua sia la sola posizione razionale cui gli altri devono assentire, a meno di non essere esclusi dalla comunità di chi usa la ragione.
Ma è da un punto politico che la posizione di Inglese può provocare conseguenze peggiori. Porre il cittadino di fronte a tale alternativa significa chiedergli di rinunciare al pensiero critico e allo sviluppo individuale del pensiero in favore dell’adesione incondizionata a una delle due posizioni l’un contro l’altra armate. Prendendo Inglese alla lettera, il fedele sarebbe sempre costretto all’assenso con le gerarchie ecclesiastiche (e viene da pensare al Leviatano di Hobbes) in questioni di ogni genere, il che, nella peculiare situazione dell’Italia, aumenterebbe ulteriormente il potere politico della Chiesa. Paradossalmente la tesi di Inglese viene a coincidere con le posizioni dei più strenui difensori dell’ortodossia.
Non per niente Inglese, nell’ultimo paragrafo del saggio, indicando chiaramente diverse tipologie di credenti o pseudo-credenti contro cui polemizzare, riserva le critiche più alte ad una certa spiritualità eclettica e postmoderna, che non si riconosce in nessuna religione rivelata e cerca di pescare un po’ qua e un po’ là, nascondendosi dietro a termini vuoti quali «energia» o «qualcosa». Spiritualità spesse volte irritante, quasi sempre superficiale, per carità, ma assolutamente inoffensiva, nel senso che di questa parola dà lo stesso Inglese. Ma l’approccio personale alla fede, per lui, non è ammissibile[10].

Su queste basi dunque gli argomenti di Inglese sono controproducenti: indicando come unico antidoto alle ingerenze ecclesiastiche nella vita politica l’ateismo, assume più o meno consapevolmente che nessun credente potrà mai governare laicamente, il che, e particolarmente in quello che Inglese chiama «il paese dei credenti», è rischioso e sbagliato. Ribadire la distinzione tra sfera del pubblico (lo stato) e del privato (cui pertiene la religione), questo si dovrebbe fare; criticare le religioni positive e rivelate e ogni pretesa di esclusivismo soteriologico («la salvezza passa solo attraverso la nostra Chiesa», posizione ribadita di recente dall’attuale papa, contro le recenti aperture cattoliche alle altre confessioni cristiane), a favore di un latidunarismo che, a dispetto di certe derive newageizzanti, ha origini antiche e degnissime, fino a Origine passando per Niccolò Cusano.

Un approccio latitudinario, eclettico ed ecumenico alla fede e ai suoi misteri (specialmente riabituandosi alla lettura diretta dei testi sacri e delle speculazioni dei Padri) non può che essere salutare e auspicabile. Inglese nel suo rigorismo rifiuta di riconoscere come interlocutore chi sceglie di professare una spiritualità meta dogmatica, contrapponendo, per ragioni di opportunità dialettica, due blocchi opposti e granitici: gli atei, difensori della ragione e della luce, contro i fideistici nemici della ragione, volti a mortificare la città degli uomini a favore della città di Dio. Non so quo bono potrebbe venire da uno scontro siffatto.

Ridurre violentemente la laicità all’ateismo e questo al pensiero razionale opposto all’oppio dei popoli religioso (la metafora non è mia) è atteggiamento che presuppone un’intolleranza di fondo assolutamente controproducente (e persino irrazionale) in un dibattito tanto importante.

Alzare barricate e cercare lo scontro non può portare da nessuna parte, laddove si dovrebbe sottolineare come le sfere della convinzione privata e della legislazione pubblica siano assolutamente distinte e da distinguere, l’una al di là delle possibilità e dei diritti del magistrato politico, l’altra disinteressata alla personali credenze dei singoli. Del resto Inglese è chiaro quando afferma che il suo obiettivo primario non è ribadire la necessità di un approccio laico alla sfera pubblica contro la pretesa delle religioni «di imporre negoziati sui territori che non sono di loro pertinenza». Contrariamente a Inglese io invece ritengo fortemente che lo scopo principale cui ogni riflessione su religione e politica dovrebbe tendere sia proprio la preservazione della sfera pubblica.

All’uomo deve essere concesso di credere o meno in Dio a seconda delle sue personali inclinazioni e dei suoi ragionamenti. Ma l’uso critico della ragione deve essere inteso come valore etico assoluto nello stesso senso in cui generalmente non uccidere è inteso come valore etico assoluto. Su un piano politico condizione necessaria al libero esercizio dell’uso critico della ragione (che può condurre persino a esiti fideistici) è la laicità dello stato. Subordinare tale laicità all’ateismo è errore imperdonabile, potenzialmente foriero delle conseguenze più nocive (i credenti potrebbero essere legittimati a disprezzare la ragione e ad esigere uno stato religiosamente orientato, gli atei potrebbero essere tentati di vietare la religione). Proprio perché le ingerenze politiche della Chiesa cattolica sono costanti è necessario ribadire che fede privata e laicità pubblica si pongono su due piani assolutamente differenti e, in quanto tali, assolutamente conciliabili. Lo scontro tra credenti che vogliono uno stato religioso contro atei che vogliono uno stato laico è caricaturale. La laicità dello stato (la sua non interferenza con i culti privati) è condizione indispensabile per il libero esercizio della fede religiosa; a loro volta le chiese devono occuparsi della cura delle anime, rinunciando a imporre la loro particolare concezione del mondo a chi gestisce la res pubblica.

Per concludere, trovo l’appello all’ateismo di Inglese inefficace perché i suoi argomenti sono fallaci quando postulano la necessità razionale dell’ateismo, controproducenti laddove pongono un’alternativa radicale tra ateismo e cieca obbedienza alle istituzioni religiose, persino invadenti nel loro proselitismo vagamente fanatico.
Io invocherei piuttosto un approccio critico a qualsiasi argomento, fondato su conoscenza e indipendenza di giudizio, sulla cultura anziché sul dogma o sul principio di autorità, sull’inclusività invece che su comunità esclusive, e questo in ogni campo del sapere umano, religione compresa. Sul piano pubblico premessa e al tempo stesso conseguenza dell’atteggiamento descritto, è uno stato laico e tollerante. Sono pienamente d’accordo con Inglese nel considerare la ragione e la razionalità come valori irrinunciabili. Ma dall’elogio della ragione non segue la necessità dell’ateismo.

Note al testo

[1] Con una certa approssimazione si può risalire sino alla contesa tra papato e impero per la nomina dei vescovi conti, chiusa dal concordato di Worms del 1122 che assegnava il diritto di prelazione al papa in Italia e all’imperatore in Germania.
[2] È interessante notare che in questo Inglese non è differente da Sant’Anselmo e da quanti dopo di lui hanno pensato di dimostrare con argomenti logici l’esistenza di Dio.
[3] A onor del vero è questione critica aperta se lo spinozismo, generalmente considerato espressione del panteismo, non sia piuttosto da intendersi come una forma di ateismo.
[4] Il ragionamento paradossale di Pascal (riassumibile «se credo e Dio non esiste non mi succede nulla, mentre se Dio esiste e non credo vado all’inferno») si scontra con l’impossibilità tautologica di credere in qualcosa in cui si crede.
[5] Nella sezione dedicata alla Dialettica trascendentale della sua Critica della ragion pura, Kant spiega come per lui la religione, lungi dall’essere contrapposta alla ragione, è di questa attività costitutiva e, in una certa misura, irrinunciabile (per Kant l’idea di Dio è la terza e ultima delle idee trascendentali che svolgono una funzione gnoseologica e regolativa).
[6] Nel corso del diciannovesimo secolo alcuni scienziati, per rendere conto di alcune anomalie riscontrate nell’orbita di Urano, postularono l’esistenza di un nuovo pianeta, causa gravitazionale di tali anomalie: Nettuno, che fu puntualmente osserevato pochi anni più tardi. Successivamente, riscontrando anomalie analoghe nell’orbita di Mercurio, si ipotizzò che esistesse un nuovo pianeta, cui fu attribuito preventivamente il nome di Vulcano. Vulcano non fu mai trovato ma gli astronomi continuarono a cercarlo e a utilizzarlo per i loro calcoli, fino a che la teoria della relatività generale non rese conto in modo migliore (e non newtoniano) delle stesse anomalie – che nel nuovo paradigma cessavano di essere tali. Allo stesso modo la geometria euclidea si fonda su cinque postulati, che vanno accettati in assenza di possibili dimostrazioni (dunque in un certo senso vanno credute); il rifiuto di credere al quinto (il quale, volgarizzando, sostiene che due rette parallele non si incontreranno mai) ha dato origine nell’800 alle geometrie non euclidee. E se è quasi certo che nella vita terrena all’uomo non è dato di dimostrare l’esistenza di Dio, gli esempi mostrano come non si può bollare tout court come antirazionale il postulare in assenza di prove.
[7] Allo stesso modo trovo francamente assai discutibile l’affermazione di Inglese secondo cui «è del tutto naturale che, per un ateo, le credenze religiose monoteistiche non presentino privilegi tali da venir distinte da credenze religiose politeistiche o da credenze religiose più spontanee ed elementari». Non capire la differenza tra la religione cristiana (con tutta la filosofia permeata di teorie platoniche e aristoteliche che ne è alla base) e la credenza in Babbo Natale – provocatoriamente tirata in ballo da Inglese -, non mi pare qualcosa di cui si dovrebbe andare particolarmente fieri.
[8] Questo atteggiamento alla «hai voluto la bicicletta e ora pedala» probabilmente deriva dalla convinzione che chiunque abbracci una religione abbia già rinunciato all’esercizio del proprio spirito critico.
[9] Come già scriveva John Locke nella sua Epistola de Tolerantia (1689), testo ancora di grande attualità, la coscienza individuale è al di là del potere di costrizione del magistrato civile. Ma, per una curiosa coincidenza, Locke escludeva dalla tolleranza politica solo due categorie: gli atei, perché privi di vincoli morali, e i cattolici, perché sudditi di un sovrano straniero.
[10] Non è un caso che Inglese alle sfumature del cattolicesimo preferisca il rigorismo riformato, e tra le righe paia compiacersi dell’oltranzionismo un po’ cieco dell’attuale papa.

L'articolo Un laico nel paese dei credenti proviene da Minima et Moralia.

di Andrea Inglese

Nessuno può negare una cosa, l’Italia è un paese di credenti. La fede religiosa, da noi, è posseduta perfino dagli atei, nella forma del come se. Anche il non credente, insomma, non si priva dei vantaggi della credenza. In effetti, ognuno vi attinge un po’ secondo i suoi bisogni. Il serbatoio è certo ampio, anche per ragioni geografiche. La Santa Sede, collocata proprio al centro del paese, ne permette un approvvigionamento di tipo cattolico, mirato e costante attraverso tutte le sue terminazioni curiali e parrocchiali. Benché questa elargizione appaia senza remore, ed ognuno vi tuffi secchi quanto gli garba, l’istituzione passa poi a riscuotere il dovuto compenso.
E questo è anche comprensibile: la credenza, droga o farmaco che sia, non può essere usata a sproposito, ma esige che se ne rispetti la posologia. Di essa decide sovranamente la gerarchia cattolica, avente il papa come sommo somministratore. Se ne lamentano poi certi credenti, di non aver potuto a loro modo disporre dell’idea di dio e di essere costretti ad avere chi dà loro sulla voce, correggendo qua e là i discorsi non sufficientemente devoti. Ma vescovi, arcivescovi e papi servono appunto a rimettere nell’alveo della corretta dottrina credenze troppo nebulose.

Un ateo all’antica come me, che pensa di poter vivere senza il farmaco spirituale della credenza, era fino a poco tempo fa convinto che tale scelta non riguardasse che la vita privata dei singoli cittadini. E come tale, mi appariva senza particolari controindicazioni. Che differenza fa, mi dicevo, se qualcuno smette di credere a babbo natale a quattro piuttosto che a sette anni, oppure non smette di credervi mai? L’importante è che questa credenza si risolva in innocui rituali privati, e non lo metta a rischio, ad esempio, di infilarsi nella canna fumaria per meglio celebrare l’avvento del 25 dicembre. Non mi si dia subito dell’arrogante. È del tutto naturale che, per un ateo, le credenze religiose monoteistiche non presentino privilegi tali da venir distinte rispetto a credenze religiose politeistiche o da credenze religiose più spontanee ed elementari. Porre sullo stesso piano ciò che l’ateo Leopardi aveva definito le illusioni, non implica un atteggiamento sprezzante nei confronti di esse. Come già Leopardi, penso che le illusioni dell’umanità, tra le quali pongo innanzitutto le varie forme di credenza religiosa, abbiano una motivazione profonda. Ma la perdita di queste illusioni da parte di un crescente numero di individui negli ultimi due secoli possiede un’altrettanto e ormai più decisiva motivazione. Non per caso l’uomo è stato credente, non per caso diviene ateo.

Il problema, oggi, è che non solo le credenze religiose varcano i limiti della sfera privata, pretendendo di imporre negoziati su territori che non sono di loro pertinenza – le leggi dello stato –, ma addirittura annunciano un loro necessario e definitivo ritorno, con la complicità stessa di certi atei, che dopo aver perso le illusioni pretendono di ritornare ad esse per necessità epocale. Non è più sufficiente ai giorni nostri mangiarsi preti e sgomentare baciapile, in quell’esercizio quasi bonario dell’anticlericalismo, che aveva come scopo principale di preservare la sfera pubblica da malaugurate incursioni pastorali. Oggi laici di ogni tipo, con finto scandalo delle gerarchie ecclesiastiche, celebrano opportunisticamente a gran voce identità cristiana e cultura cattolica, come saldo cemento civile delle nazioni evolute. Ed al loro coro si unisce quello dei pentiti della scienza e di ogni forma di pensiero critico, considerati entrambi colpevoli degli esiti apocalittici a cui le società occidentali rischiano di essere condannate.

Di fronte a questo improvviso vociare di credenti (chi per fede chi per calcolo), l’ateo non può starsene in silenzio. È necessario che egli ricordi agli altri le sue ragioni. Esse, per discutibili che siano, non hanno nulla di eccentrico, né tanto meno sono frutto di una sorta di fanatismo rovesciato, come spesso e a torto si dice. Non si è atei per fede, ma per ragionamento. Eccomi, dunque, a presentarvi delle buone ragioni di rinunciare alla credenza in dio.

1. Affidarsi alla sola ragione è presuntuoso. La ragione umana non è infallibile.

«Ragionamento? Ragioni? Ecco un primo motivo per sospettare degli atei. Essi si rifanno solo alla ragione. Pensano che la ragione umana possa tutto. Sono assurdamente presuntuosi, dal momento che la storia dimostra gli errori e i limiti degli uomini che hanno preteso di affidarsi esclusivamente alla ragione.»

Affidarsi solo alla ragione non significa presumere che la ragione sia infallibile. La lezione dell’ateo Leopardi è chiara e inequivocabile su questo punto. E ad essa si associano lezioni, precedenti e successive, di filosofi, scrittori e scienziati, che non hanno mai sostenuto e difeso l’immagine di una ragione forte, ossia monolitica e autosufficiente, in grado di condurre con certezza il genere umano verso la felicità. Da Hume a Wittgenstein ed Adorno, da Freud a Musil e Primo Levi, la ragione è concepita a partire dai suoi limiti, dalle sue ambiguità, dai suoi pericoli. Il corso contraddittorio e tragico della modernizzazione è lì a mostrarcelo: la ragione non ci preserva mai completamente dall’errore, così come il pensiero scientifico non è scevro da risvolti altamente distruttivi. La lacerazione tra natura e ragione è d’altra parte costitutiva di quell’essere ibrido che è l’uomo e come tale irrisolvibile. Per certi versi, il cristianesimo non dice altro. Se non che a questa dimensione precaria, incerta, conflittuale, c’è un rimedio sovrannaturale: la salvezza in dio. L’ateo elimina ogni riferimento a questo rimedio, in quanto la credenza in dio, storicamente, non ha mai impedito all’uomo di cadere negli errori della ragione. Anzi, la credenza in dio è stata foriera di ulteriori errori, indipendenti da quelli connessi all’uso della sola ragione. (Inutile farne dettagliatamente la lista, essi possono riassumersi nei due principali e più nocivi atteggiamenti promossi dalle chiese monoteiste nel passato: la volontà di conquista delle anime e il bisogno di persecuzione dei corpi. Ed in entrambi i casi, le sottigliezze della dottrina hanno sempre offerto nuovi alibi alle pulsioni più feroci.) Non c’è nessun motivo, dunque, che dovrebbe spingerci a sopperire i naturali limiti della ragione con dosi di fede. Il riferimento alla fede, e ai suoi dogmi, in nessun modo è di per sé garanzia di maggiore verità e di migliore condotta. Nella storia abbiamo semmai innumerevoli esempi del contrario: laddove la ragione è tacitata dalla pura fede, l’errore è molto più probabile. Se invece il riferimento alla fede sta principalmente a ricordare che la ragione non può tutto, allora la ragione non ha bisogno della fede per ricordarsi di questo: essa possiede il dubbio.

Il dubbio non è un elemento esterno rispetto alla ragione, ma il suo limite interno, ciò che costantemente sorveglia il suo esercizio e lo perfeziona, attraverso l’esperienza della prova e della critica. La ragione di cui parliamo è quella che si esplica nel metodo scientifico, che considera sempre possibile, per principio, l’eventualità di falsificare qualsiasi sua teoria o legge inerente alla realtà, che sia generale o regionale. Laddove la forza della credenza è la sua dimensione dogmatica – posso credere indipendentemente da ogni prova –, la forza della ragione consiste in un connaturato scetticismo nei confronti di se stessa – non esiste verità sottratta agli usuali procedimenti di verifica. (E quando la scienza dimentica questa caratteristica, giungendo a censurare il dibattito critico intorno ad una sua teoria o ad una sua applicazione tecnica, di fatto si sta mutando in religione. È accaduto con le pretese leggi della storia formulate dal marxismo sovietico e accade ancor oggi, nelle democrazie liberali, ogniqualvolta essa si pone al servizio di una insindacabile tecnocrazia.)

2. Se la ragione ha dei limiti, non può render conto di tutto. Qualcosa di fondamentale rimane inspiegabile.

«Se la ragione non è infallibile e illimitata, rimangono oscure ampie zone dell’esperienza umana. Ma l’ateo vorrebbe far finta che questa oscurità non ci sia, che non ci sia alcun mistero. Quel mistero che solo dio, e la fede in lui, può accogliere.»

In un saggio breve del 1931 intitolato Sulla grazia, Aldous Huxley ricordava a tutti i sostenitori dell’umanitarismo democratico che le nozioni religiose di grazia e di predestinazione rispondono in modo più vero e coerente all’esperienza dell’umanità che le nozioni di giustizia e di eguaglianza, soprattutto se considerate come traguardi assoluti. L’idea che qualcuno possa essere salvato non in virtù dei suoi meriti ma per imponderabili ragioni divine, assomiglia alla più spregevole delle ingiustizie, se la riportiamo all’ambito della vita sociale. Eppure negando il concetto di grazia, i difensori degli ideali democratici nascondono una parte della realtà, ossia il fatto che «umanamente parlando la Natura delle Cose è profondamente iniqua»[1]. Sappiamo che il cattolicesimo ha cercato di attenuare l’indigesto concetto di predestinazione, che qui Huxley utilizza nella sua versione più intransigente, quella calvinista. E proprio tale concetto esprime due verità generali che i difensori della ragione umana non sarebbero disposti a tollerare: il mondo è profondamente inospitale e la legge che lo governa profondamente incomprensibile. Tutti gli sforzi dell’uomo democratico per riparare i torti subiti dai suoi simili, mutando le istituzioni e le leggi, non cancelleranno mai l’irreparabile estraneità del mondo rispetto ad ogni aspettativa umana.

Ancora una volta, però, il percorso limpido e radicale di Leopardi mostra come sia possibile prendere atto della mostruosità del mondo in relazione ai desideri e le speranze umane, senza per questo ritenere necessaria l’illusione religiosa, che si presenti sotto le spoglie consolatorie del messaggio cattolico o sotto quelle implacabili del messaggio calvinista. Credo che le parole indirizzate dal sole al nostro pianeta, così come sono riportate nel Copernico, mostrino come lo scandaloso libro di Giobbe sia divenuto per Leopardi senso comune: «io sono stanco di questo continuo andare attorno per far lume a quattro animaluzzi, che vivono in su un pugno di fango»[2]. Questa vertiginosa zoomata a rovescio, che riduce la terra ad «un pugno di fango» e l’umanità intera con tutte le specie viventi a «quattro animaluzzi», non potrebbe rappresentare meglio la consapevolezza eminentemente razionale e scientifica della scarsa probabilità per l’uomo di giungere alla felicità in un universo immenso, di cui è parte infima e irrilevante.

D’altra parte, che qualcosa di fondamentale sfugga costantemente alla nostra conoscenza, e che l’ingiustizia sociale sembri crescere nonostante le lotte e le leggi destinate a contrastarla, non sminuisce né toglie senso alla ricerca scientifica e alle rivendicazioni di un mondo più giusto. Semmai ci permette di mantenere fermo il nostro rifiuto di qualsiasi visione palingenetica della vicenda umana, che abbia tratti propriamente evangelici oppure di religione nazionale o partitica. Il pericolo nasce quando la speranza di qualcosa si tramuta in certezza di quella cosa.

In uno dei suoi scritti ultimi, intitolato Comunismo e apparso nel 1989, Franco Fortini scriveva: «Il combattimento per il comunismo è già il comunismo. È la possibilità (quindi scelta e rischio, in nome di valori non dimostrabili), che il maggior numero di esseri umani – e, in prospettiva, la loro totalità – pervenga a vivere in una contraddizione diversa da quella dominante»[3]. In queste parole, leggo una delle espressioni più alte di una speranza di giustizia interamente affidata alle sole forze dell’uomo e della sua ragione. Il pur religioso Fortini, non cade mai nell’errore di confondere fede e speranza. E in un passo successivo precisa: «Dovrà evitare l’errore di credere in un perfezionamento illimitato; ossia che l’uomo possa uscire dai propri limiti biologici e temporali. (…) La gestione individuale, di gruppo e internazionale, dell’esistenza (con i suoi insuperabili nessi di libertà e necessità, di certezza e rischio) implica la conoscenza delle frontiere della specie umana e quindi della sua infermità radicale (anche nel senso leopardiano)»[4].

Nessuna credenza religiosa così come nessuna fede nella tecnologia o nella scienza medica potranno annullare l’evidenza schiacciante di determinati fatti, quali le malattie, l’invecchiamento, la morte. E quando sentiremo parlare di «sconfitta della morte», si tratterà di preti, anche se vestiranno in borghese e porteranno il camice bianco della scienza. Allo stesso modo, ogni progetto di società pacificata e felice, strappata definitivamente ai travagli della storia, contiene in sé inquietanti tratti di fanatismo religioso, sia che annunci un mondo austero e perfettamente egualitario od uno irenico e dei balocchi, in cui tutti i capricci individuali saranno soddisfatti.

3. Affidarsi alla ragione è insufficiente. La ragione umana e la conoscenza che ne deriva sono prive di fondamenti.

«Se la ragione non è infallibile, essa non può più neppure difendere l’idea di una verità oggettiva e assoluta. Siamo dunque consegnati al nichilismo, al relativismo, all’equivalenza dei punti di vista. Di fronte a ciò, l’unico baluardo rimane la fede in dio e nel suo messaggio, unico vero fondamento della verità umana.»

Possiamo distinguere questa obiezione da quella evocata nel paragrafo 1. Là si diceva: «Guai ad affidarsi ad una ragione infallibile! Bisogna porre dei limiti alle pretese della ragione». Ora si dice: «Guai ad affidarsi ad una ragione fallibile! Bisogna che ad essa si affianchi la fede nella Verità di dio». Questo argomento si serve spesso di una metafora architettonica particolarmente cara ai filosofi di professione, la metafora delle fondamenta. Man mano che si rafforzò in Europa l’intreccio di sviluppo tecnico e ricerca scientifica, si diversificarono anche i campi del sapere, finendo per acquistare sempre più autonomia rispetto ad un preteso ceppo centrale. Una delle maggiori passioni filosofiche divenne allora il perseguimento di una giustificazione possibilmente unitaria, completa e definitiva, di ciò che permetteva all’uomo di moltiplicare i saperi e le loro ricadute pratiche. Ciò che importa sottolineare è che l’ossessione per le fondamenta del sapere ha riguardato prevalentemente i filosofi. Sono essi che hanno sviluppato discipline filosofiche settoriali come la gnoseologia (com’è possibile per l’uomo, in generale, conoscere il mondo?) e l’epistemologia (com’è possibile per lo scienziato conoscere il proprio oggetto di studio?). In tempi recenti, alcuni filosofi, richiamandosi alla nozione di «post-moderno», hanno posto molta enfasi sull’idea che non sia più possibile elaborare una metafisica (una teoria completa dell’intera realtà), una filosofia della storia (una teoria completa sulle leggi del divenire storico), un metodo unico valido per tutte le scienze, e via dicendo.

Rifacendoci ad un filosofo come Wittgenstein, potremmo riassumere in questo modo la situazione: i filosofi si sono accorti che molte delle cose che pensavano di poter fare, si sono rivelate irrealizzabili. Da ciò consegue: 1) che la filosofia può aver ancora la sua ragion d’essere, non identificandosi interamente con questi progetti chimerici; 2) il crollo dei progetti chimerici ha avuto grandi conseguenze sui filosofi, ma conseguenze molto più ridotte sugli scienziati, che hanno continuato, anche senza fondamenti, a fare ricerche, analisi, ipotesi, ecc.

Ciò detto, il vero problema che come umanità ci troviamo ad affrontare è il dominio che la tecnica, con il quotidiano consenso degli uomini di scienza, ha realizzato sulle nostre vite e sul mondo in cui abitiamo. Günther Anders ha definito questo dominio come una forma inedita di irrazionalismo, in quanto «esso deve la sua esistenza allo stesso razionalismo, cioè alle scienze naturali, alla tecnica e all’organizzazione del lavoro»[5].

L’Ottocento, in Europa, ha pensato soprattutto come fosse possibile realizzare concretamente l’uguaglianza tra gli uomini promessa dalla Rivoluzione Francese, lasciando in eredità al secolo successivo delle soluzioni insufficienti, eppure non del tutto ricusabili. Il Novecento ha pensato soprattutto come siano state possibili delle vicende diverse, eppure accomunate da una mostruosa efficacia omicida, quali la persecuzione nazista degli ebrei, la distruzione istantanea di migliaia di persone ad Hiroshima e Nagasaki, e la persecuzione stalinista delle popolazioni civili nell’ex Unione Sovietica. Ebbene, il compito del XXI secolo, e non solo in Europa o in Occidente, sarà senza dubbio quello di pensare come evitare non lo sterminio di una o più popolazioni, ma la distruzione dell’intera umanità, attraverso un progressivo eccidio delle specie animali e vegetali, l’esaurimento delle risorse energetiche e l’inquinamento del pianeta.
Ciò che i filosofi, con gli scienziati, gli artisti, gli scrittori, i politici, gli industriali, e tutti gli altri esseri umani, possono aiutarci a pensare non è la mancanza metafisica di fondamenti, ma la mancanza del limite. Tutti i problemi degli ultimi due secoli rimangono irrisolti e dolorosamente attuali. Com’è possibile realizzare l’uguaglianza tra gli individui della specie umana, che vivono oggi in condizioni di vita così diverse come potrebbe accadere a due specie animali radicalmente differenti come i falchi e i coleotteri? Com’è possibile che il nostro desiderio di rendere più giusto il mondo non si tramuti in un’implacabile macchina di persecuzione? Com’è possibile che la scienza e la tecnica al servizio dell’uomo, invece di incrementare, conservare o ristabilire la salute di vite umane, divenga lo strumento dell’assassinio razionalizzato e su larga scala? Tutte queste domande convivono oggi con quella più terribile finora affrontata dall’uomo: com’è possibile che non gli déi o dio siano responsabili della fine del mondo, ma l’umanità stessa? (Sempre Anders, scrive a questo proposito: «Il nostro tempo finale [Endzeit] si differenzia sostanzialmente da quello del cristianesimo, per il quale il giorno ultimo, benché causato dalla colpe dell’uomo, non si riteneva tuttavia prodotto da lui»[6].)

Chi può limitare la ragione e lo spirito scientifico, quando vengono asserviti dalla tecnica e dalla sua logica di potenziamento illimitato e indiscriminato, logica complementare a quella del profitto crescente, propria del grande capitale economico? Non credo che sia possibile arrestare questa deriva, affidandosi al rispetto di alcuni valori morali, concepiti come eterni e naturali, in quanto sanciti da un’indiscutibile verità religiosa. Né tanto meno potrà salvarci un dio dall’apocalisse che noi stessi siamo in grado di infliggerci. Con questo intendo dire una cosa precisa: non saranno i simboli religiosi a farci vedere il nostro male, ma la nostra razionale volontà di individuare, misurare, calcolare tutte le conseguenze disastrose di un paio di ali di pollo sotto cellofan, prodotte industrialmente. Nessun tabù alimentare, nessuna morale della rinuncia, sarà in grado di mostrarci perché quel pollo industriale e a basso costo è connesso al disboscamento della foresta amazzonica. Solo ripercorrendo a ritroso e analiticamente l’organizzazione del lavoro su scala mondiale, solo persistendo a costruire gerarchie di avvenimenti e nessi causali tra di essi, si può giungere a rendere visibile l’intero ingranaggio della nostra quotidiana e progressiva apocalisse.

 È quello che fa, ad esempio, il regista Erwin Wagenhofer nel suo documentario We feed the world, uscito quest’anno nei cinema. Utilizzando le competenze di Jean Ziegler, sociologo svizzero e Relatore speciale sul diritto all’alimentazione per l’ONU, Wagenhofer ci mostra come il disboscamento di vaste zone della foresta amazzonica sia causato da grandi piantagioni di soia transgenica, destinata a nutrire non persone, ma migliaia polli di allevamento, in sofisticatissimi stabilimenti austriaci.

Per avere coscienza di quanto sia mostruosa questa catena produttiva le parole e le cifre non sono neppure sufficienti. L’immaginazione non può starci dietro. È necessario combinare gli strumenti analitici della sociologia con quelli estetici del documentario, affiancare insomma ragionamenti ed immagini. Quello di cui abbiamo bisogno, innanzitutto, non è un dio che ci dica cosa si deve o non si deve fare, ma di uomini che sappiano che cosa stanno facendo. Abbiamo bisogno di sapere, fin dove è possibile, qual è l’esito delle nostre azioni, e il grado della loro interdipendenza. In quanto proprio l’interdipendenza delle azioni di coloro che, ideologicamente, paiono individui atomizzati e irrelati tra loro implica anche concrete e rivoluzionarie possibilità di cambiamento. Ma per accrescere e diffondere questa consapevolezza è ancora una volta alla ragione che dobbiamo affidarci, e al rigore critico e scettico dello spirito scientifico. Solo gli uomini posso districare gl’intrecci di pratiche altamente distruttive che hanno creato, orientando diversamente le loro azioni. Perché questo sia possibile, non solo ogni forma di scientismo e di tecnocrazia deve essere combattuta, ma anche il principio di «neutralità morale» delle scienze, quelle della natura in particolare. (Wolf Lepenies ha sintetizzato questo principio nella formula «pretesa conoscitiva e contemporanea rinuncia a compiti orientativi».)

Questo non significa negare né svalutare il fatto che a livello di itinerari individuali alcune persone possano trovare sostegno nella fede in un dio e in immagini di tipo religioso. Ma per queste stesse persone l’esito del percorso, ossia un’accresciuta consapevolezza e l’etica della responsabilità che ne consegue, dovrebbe essere ben più importante, che non imporre ad altri la loro fede e le loro immagini. Tanto più quando questa imposizione realizza la volontà di coloro (le gerarchie ecclesiastiche) che pretendono di amministrare per tutti il senso di quella fede e di quelle immagini.

4. L’angoscia della comunità unanime
L’ateismo non consegue, però, da una pura esigenza di ragione. La necessità di liberarsi da certe credenze è connessa anche con esperienze emotive estremamente concrete, che di quelle credenze sono spesso le conseguenze dirette. La più importante di queste esperienze o, in ogni caso, la più ricorrente è quella che definirei della «comunità unanime». Il sogno del cattolico comune, e in generale di coloro che possiedono una fede religiosa di tipo monoteistico, è quello di appartenere ad una comunità senza conflitti interni, ossia ad una comunità omogenea nel sentire e nel pensare. Poiché difficilmente tali comunità esistono, in quanti i conflitti si annidano anche tra gli individui più prossimi e simili, è importante ribadire appena possibile e in forme più o meno ritualizzate questa condizione di omogeneità sentimentale ed intellettuale. Il problema non verte tanto sul rito in sé, in quanto esso funziona in molti casi (riti religiosi o civili) proprio come uno strumento per ricomporre i conflitti esistenti nel gruppo sociale, riavvicinando i suoi membri. Ciò che più inquieta, nel caso cattolico, risulta essere l’immagine della società che il rito veicola, ossia una società che non conosce la politica, se non come politica esterna, nei confronti di tutto ciò che è al di fuori di sé, straniero ed estraneo. Il modello ideale di comunità per la maggioranza dei cattolici è quello che si esprime nella messa, ma non nella messa qualunque, di routine, ma in quella veramente partecipata, dove i laici affiancano i sacerdoti, dove tutti cantano o battono le mani, dove al limite ognuno può prendere la parola, per ribadire con parole proprie, le poche verità semplici e indiscusse che tutti condividono.

Ho avuto occasione recentemente di partecipare ad un rito simile. Si trattava di una messa organizzata dai Cristiani Ecumenici il 31 di dicembre, durante la quale sono stati anche battezzati cinque o sei neonati. La cerimonia è durata più di tre ore, ed è stata in gran parte animata da laici, in genere persone giovani, e supervisionata da quattro sacerdoti quasi sempre inattivi e silenziosi. Dico subito che, dopo tale esperienza, considero questi Ecumenici come dei perfetti fondamentalisti cristiani. D’altra parte, essi rappresentano coloro che vogliono rispettare in modo più rigoroso e coerente la lettera del cattolicesimo. Non tocco qui la questione della loro attitudine ecumenica, che a me sembra, nei fatti, non un indebolimento dell’interpretazione cattolica del cristianesimo, ma semmai un suo irrigidimento, in un’ottica di puro allineamento con le posizioni dell’attuale papa. Questi Cristiani Ecumenici, dunque, nel rito della messa, riescono davvero a mettere in scena in modo convincente il sogno di quella comunità coesa e compatta di cui parlavo. Solo che questo sogno, a me, è apparso come un incubo interminabile. Ho percepito di nuovo, ma per la prima volta con tale intensità, quella violenza e ottusità insita nella comunità unanime, che ho riscontrato spesso tra gruppi di credenti. Non necessariamente si trattava di gruppi cattolici. Ho sperimentato la comunità unanime tra buddisti, e qualche volta, più raramente, tra gruppi di estrema sinistra. Si tratta di un’esperienza profondamente irritante e, nel contempo, generatrice di angoscia. Tutto questo non ha niente a che vedere con le preghiere e i canti, e in genere con gli aspetti più esteriori di un rituale, sia esso cattolico, buddista, o al limite trozkista. Il peggio si realizza nella presa di parola dei membri della comunità, in quella che si potrebbe definire una rassegna di testimonianze spontanee. Qui è evidente non solo il valore assegnato alla presa di parola di ognuno, ma anche quello assegnato alla disponibilità di ascolto di tutti. Non ci si mette molto però a scoprire che la comunità unanime si esprime e si ascolta così bene, e così sinceramente, perché non fa che dire una cosa sola, non fa che esprimere un solo sentimento, non fa che affermare una sola verità.

Questo connubio di spontaneità e monotonia, di improvvisazione e uniformità, è ovviamente per un non credente insopportabile. Tutti raccontano la loro verità, ma quella verità è sempre la stessa per tutti: cristo. Tutti raccontano la loro storia e le loro difficoltà, ma la soluzione è sempre la stessa per tutti: la fede. Nell’arco di pochi istanti, uno capisce che non potrà mai interagire con una tale comunità, se non a patto di uniformarsi completamente ad essa. Altrimenti ne sarà fuori, esterno, estraneo. (Verrà visto unicamente come infedele, ossia potrà essere accolto nel gruppo solo previa trasformazione – conversione –, rendendosi sufficientemente simile a tutti gli altri.) Di certo ogni individuo è libero o meno di aderire ad una comunità unanime. E quindi l’esistenza di queste comunità non dovrebbero porre particolari problemi, a chi possiede altre inclinazioni. (Chi ama, ad esempio, assemblee caotiche e litigiose, gruppi sociali infestati da bastian contrari e da dissidenti.) Ma in la pratica della comunità unanime, rafforzata dal rituale della messa e dalle varie forme di catechesi, esporta il proprio modello di funzionamento nella società intera. La diocesi ne diventa così il prolungamento sul territorio nazionale, iniettando in quest’ultimo quella sua particolare interpretazione della politica: uniformante all’interno, e aggressiva all’esterno[7].

5. Credenti o no, tutti cattolici! Cattolici o no, tutti credenti!

«Sono cattolico, ma non vado mai in chiesa» «Sono cristiano, ma ho le mie idee su Gesù» «Sono credente, e credo nell’energia». «Sono buddista, ma faccio battezzare mio figlio». «Sono ateo, ma mi sposo con rito cattolico per far piacere ai miei suoceri».

Sono un ateo, ma ogni tanto compro una rivista di astrologia. Nessuno è perfetto. Non mi sognerei in ogni caso di difendere nemmeno per un minuto l’idea che l’astrologia abbia un qualche fondamento oggettivo. Il mio contributo alla diffusione e al rafforzamento delle credenze astrologiche nella società è minimo. E, per quanto mi riguarda, è il modo di soddisfare il bambino che è in me e a cui è stata, molti anni or sono, sottratta la benevola e discreta compagnia di babbo natale. Ma questa piccola incongruenza non può competere con quelle più vistose e svariate che caratterizzano gli atteggiamenti di molti miei connazionali. Partiamo da coloro che si definiscono credenti. In Italia, sta veramente male definirsi ateo o anche semplicemente non credente. Se interrogate il vostro prossimo, anche la persona più aliena da letture sacre, rituali ecclesiastici, comportamenti devoti, dopo qualche attimo di esitazione riuscirà a pescare un motivo almeno per definirsi credente. Nei casi più disperati, si ricorre al concetto-salvagente di energia o a quello, ancor più stupefacente, di qualcosa. «Eppure ci dev’essere qualcosa, un’energia», dicono alcuni, addizionando senza lesinare due parole vuote. E poi guardano, al di sopra della vostra testa, in un punto remoto della stanza, come a rintracciare un qualche bandolo da cui tutto dipende. Il problema è che cotale categoria di persone, che rappresenta per il cattolico ortodosso qualcosa di poco più nobile di un animista fedele al rito del Grande Cocomero, si sente invece estremamente familiare e intimo con la famiglia dei monoteisti informati. E, d’altro canto, assai scandalizzato nei confronti di chi non è neppure sensibile al fascino metafisico del qualcosa.

Più numerosi ancora sono coloro che «non possono non definirsi cristiani». Costoro, in genere non praticanti e generalmente scettici nei confronti delle istituzioni ecclesiastiche, finiscono per plasmarsi una versione molto personale della dottrina cristiana. Essi confondono due cose ben diverse: il carattere privato delle convinzioni religiose, ossia il fatto che esse non dovrebbero condizionare la vita pubblica dei cittadini di uno stato, con il carattere arbitrario con il quale si abbraccia una fede determinata. Questa adesione soft al cristianesimo a me pare una sorta di vigliaccheria ideologica: essa evita di confrontarsi con il patrimonio dottrinario di una confessione specifica, rivendicando così un patto di reciproco disimpegno tra individuo e istituzioni ecclesiastiche. I rappresentanti della chiesa cattolica, ad esempio, non dovranno pretendere seriamente che il «cristiano soft» pratichi l’astinenza sessuale pre-matrimoniale. Di rimando, lui non pretenderà di attaccare e sconfessare la chiesa, anche se essa difende dottrine che gli appaiono assurde e arretrate.

I credenti di questo tipo dovrebbero armarsi di coraggio intellettuale e cercare di capire che cosa davvero gli interessa nell’idea di appartenere alla grande famiglia dei cristiani. Sono interessati ad una certa morale o ad una certa metafisica? Sono affascinati da una specifica concezione della divinità o solo da un patrimonio di simboli e riti religiosi, seppure avulsi ormai da ogni verità? Se si decidessero a rispondere con un certo rigore a queste domande, si accorgerebbero, magari, che l’adesione ad una determinata morale può realizzarsi al di fuori di ogni riferimento a delle dottrine religiose, che siano solo vagamente «cristiane» o più precisamente «cattoliche». È quello che ricorda Franco Buffoni, quando riconduce il concetto cristiano di «carità» a quello latino di pietas e scrive: «Il mio punto è disancorare la pietas dalla metafisica cristiana e valorizzarla riportandola al significato che le era proprio nella cultura classica: pietas come virtù civile; renderla “eredità umana” nella tolleranza, nello stato costituzionale di diritto, nella ragionevolezza, nell’ateismo come valore». Quanto a tutti coloro che sono invece affascinati dalle fantasmagorie della metafisica cristiana, fatte di misteri, miracoli o supplizi eterni, abbraccino allora con cognizione di causa una confessione determinata, accettandone anche tutte le conseguenze, sia sul piano morale che politico.

(Tra i «cristiani soft» bisogna ricordare almeno Gianni Vattimo che, nel suo Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso del 2002, si prodiga a mostrare come il cosiddetto «pluralismo post-moderno» sia in fondo, ancora una volta, il migliore dei mondi possibili. In esso i mali peggiori della cultura occidentale (scientismo, dittatura della tecnologia, eurocentrismo, fondamentalismo religioso, ecc.) magicamente si dissolvono, lasciando emergere un sistema culturale, in cui tutto si armonizza senza conflitti e contrasti, la scienza, ad esempio, consapevole dei suo paradigmi contingenti, e la religione, primo e universale modello della storicità dei paradigmi. Insomma, spiega Vattimo in modo un po’ nebuloso, possiamo tornare a credere in dio, inteso come messaggio di continuo interpretato dalle comunità di credenti. L’importante è che non si pretenda attribuirgli un’esistenza autonoma e oggettiva. Ora, non c’è nessun male a ridefinire in termini filosofici, più o meno rigorosi, un atteggiamento abbastanza comune come quello del «cristianesimo soft». Ciò che irrita nel discorso di Vattimo è la sua pretesa di conciliare questa sua visione della cose, molto personale, e quella delle istituzioni cattoliche, che dovrebbero di conseguenza alleggerirsi e assumere tratti di «pluralismo post-moderno», motivate dalla speranza di salvare almeno una qualche forma residua di fede, seppure debole.

Ecco che Vattimo può allora scrivere: «Una simile concezione della fede post-moderna non ha ovviamente nulla a che fare con l’accettazione di dogmi rigidamente definiti o di discipline imposte da un’autorità. La chiesa è certo importante come veicolo della rivelazione, ma anche e soprattutto come comunità di credenti che, nella carità, ascoltano e interpretano liberamente, aiutandosi e dunque anche correggendosi reciprocamente, il senso del messaggio cristiano». Non si può definire questa filosofia se non quella della botte piena e della moglie ubriaca. Vogliamo conservare la religione, e quindi la chiesa come istituzione gerarchica, con a capo il papa, e nello stesso tempo trattare il testo religioso come À la recherche du temps perdu di Proust, dove ogni lettore determina in modo assai libero e personale il significato del testo. Se si vuole la libera interpretazione dei testi sacri, si deve per prima cosa abolire l’istituzione della chiesa cattolica attuale, in quanto è proprio tale istituzione, per come è organizzata, ad impedire che una cosa del genere possa accadere. Ma nell’idea di Vattimo del «pluralismo post-moderno» non sono previste spiacevoli forme di conflitto. Le cose andranno a posto da sole, o almeno possiamo far finta di crederci.)

Vi sono poi gli spensierati opportunisti, ovvero i credenti postmoderni a tutto tondo, che giustamente si servono dei riti e delle dottrine come delle diverse marche di pastasciutta nel supermarket. Qui non vi sono opzioni preferenziali, legate ad appartenenze culturali. L’importante è che si abbia a che fare con «merce spirituale»: una messa natalizia, un matrimonio scintoista, una preghierina buddista di mattina, per trovare un lavoro meglio pagato, e così via. Si gioca su più tavoli, che c’è maggiore probabilità di vincere. Tanto poi l’ingrediente dominante, per ragioni puramente contingenti, è quello cattolico. E quindi il figlio sarà battezzato dal prete della parrocchia, con gran soddisfazione dei nonni, loro credenti alla vecchia maniera. In questo modo anche chi meno condivide le dottrine e i valori della chiesa cattolica permette ad essa di perpetuare la sua presa sugli innocenti. Un battesimo fatto un po’ a caso, è poi la premessa migliore per un’educazione cattolica un po’ distratta. L’importante è trasmettere il logo, anche se la merce è sempre più vaga e sempre meno utile. I proprietari del marchio ne saranno senz’altro grati, in quanto devono pur sussistere, trovare occupazione, conservare un qualche alibi sociale.

E che dire dei miscredenti, agnostici, atei, che si sposano in chiesa o lasciano battezzare i figli, per la tranquillità in famiglia? Certo, la tollerante chiesa permette matrimoni misti, tra atei e credenti. A patto però di trascinare l’ateo all’altare e fargli sorbire l’intero rito, anche se per quest’ultimo è un noioso nonsense. Perché mai non valorizzare la tolleranza dell’ateo, e ipotizzare che, dei due, potrebbe essere il credente a soddisfarsi di una veloce capatina in municipio del prete e di una succinta gesticolazione sacra? Ma anche qui, la chiesa cattolica ha fame, e bisogna nutrirla di ogni sorta di clientela, anche quella ostile è pur sempre utile. L’ateo, che di chiese non ne dispone, si accontenta allora di fare la parte del buon fesso.

E i genitori entrambi non credenti che decidono di battezzare il figlio? Hanno a disposizione diversi argomenti, tutti cattivi. I due principali sono quello della «normalità sociale» e quello dell’«umiltà filiale». Il primo dice: è meglio che mio figlio sia battezzato, altrimenti si potrebbe sentire «diverso» nei confronti degli altri bambini. (E poi a sbattezzarsi si fa sempre a tempo.) Il ragionamento implica ovviamente una visione medioevale dei sacramenti. Se fosse vero che un bambino, per il semplice fatto di non essere battezzato, dovesse ancor oggi subire forme di esclusione da parte dell’ambiente che lo circonda, ciò non potrebbe che suonare come un’accusa perentoria nei confronti della mentalità cattolica e dei suoi riti annessi. Un ragione di più per sottrarsi ad una mentalità di tipo discriminatorio e di tenere il proprio figlio lontano da tali cattive influenze. Se invece non vi è nessun rischio di esclusione, allora non si capisce il motivo di tale scelta. Sarebbe come dire che dei genitori entrambi impiegati dovrebbero fingersi liberi professionisti, per non far sentire diverso il loro figlio di fronte a quello dell’avvocato o del dentista.

Il secondo argomento suona in genere così: «i miei genitori hanno talmente insistito», oppure – più ipocrita – «è stato per far piacere a mia madre». Capita a tutti di avere un genitore berlusconiano, e anche leghista o fascista. Pochi adulti di sinistra, però, immaginerei confessare: «anche stavolta ho dovuto votare Fini, per far piacere a mio padre, che tra l’altro di questi tempi non sta neppure troppo bene». Non si capisce, insomma, perché in materia di educazione del figlio, il genitore debba essere considerato senza alcuna autorità. Dei rapporti tra figli e sacramenti dispongono i nonni e non i padri e le madri. Ma all’umiltà filiale si potrebbe rispondere con il rispetto genitoriale: perché mai gli atteggiamenti relativi alle credenze religiose non dovrebbero venir rispettati esattamente come quelli relativi alle idee politiche? Ma è chiaro che certi atei, e nemmeno quelli devoti, hanno interiorizzato l’idea che non è di buona creanza manifestare pubblicamente e in modo chiaro le loro convinzioni. Meglio tenersele per sé, come una cosa privata, e lasciare che nell’ambiente sociale in cui è inserito il figlio governino convinzioni e valori cattolici. L’esatto contrario di come dovrebbero andare le cose in una sana società laica, dove le credenze religiose dovrebbero abbandonare il terreno pubblico, per ritrarsi rispettosamente nei confini del privato. Che un cattolico voglia battezzare il proprio figlio, e fare tante altre cose bizzarre, come praticare l’astinenza pre-matrimoniale, ciò riguarda unicamente lui e la sua famiglia, fintantoché questa condividerà le sue idee. Ma affidare il proprio figlio alla scuola di stato è tutto quanto, in termini educativi, è richiesto pubblicamente e per legge ad un genitore.

Note al testo

[1] Aldous Huxley, «Sulla grazia» in Riflessioni sulla luna, Milano, Mondadori, 1998, p. 18.
[2] Giacomo Leopardi, «Il Copernico, dialogo» in Operette morali, Napoli, Guida, 1998, p. 437.
[3] Franco Fortini, «Cos’è il comunismo», in Saggi ed epigrammi, Milano, Mondadori, 2003, p. 1653.
[4] Ivi, p. 1655.
[5] Günther Anders, L’uomo è antiquato. La terza rivoluzione industriale, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 372.
[6] Ivi, pp. 379-380.
[7] David Bidussa ha ricordato come questo modello di comunità abbia avuto in Italia un’influenza assai nociva in termini di cultura politica generale. Esso ha infatti preparato il terreno all’idea leghista delle comunità locali, che è ben lontana dall’idea di governo locale, proprio di una cultura municipalista. «Non è sufficiente un campanile perché si produca una cultura municipalista. Una sua componente fondativa e, infatti, l’idea che la comunità che si governa è connotata non solo da conflitti economici ma da distinte identità politiche e culturali. Proprio questo aspetto, invece, è del tutto assente nell’idea di comunità locale di cui la Lega si fa sostenitrice, giacché il suo nucleo concettuale fondativi non è nel Municipio, ma nell’idea, per di più nativista, di “popolo di Dio” abitante un territorio, ossia un gruppo umano coeso, compatto, soprattutto non infraconflittuale. Un’idea organicistica di comunità che richiama fortemente la forma amministrativa e la tecnica di controllo proprie delle diocesi, cui si è organici o “estranei” perché infedeli: in ogni caso, un’istanza al cui interno non sono ammesse differenze», David Bidussa, Il mito del bravo italiano, Milano, il Saggiatore, 1994, pp. 93-94.
[8] Franco Buffoni, Più luce, padre. Dialogo su Dio, la guerra e l’omosessualità, Roma, Sassella, 2006, p. 163.
[9]Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002, p. 12. Per una valida confutazione delle posizioni di Vattimo e di altri apologeti del post-moderno come Rorty, si legga il saggio di Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire? Sur la vérité, la croyance & la foi, uscito nel 2007 per Agone.

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