Questo articolo è uscito su Diario

di Francesco Pacifico

Topgirl, magazine la cui missione sta tutta nel nome, ha pubblicato di recente un servizio di sei pagine su tre giovani fascisti, con grande scandalo dei giovani antifascisti in rete («è inaccettabile»). Gli intervistati sono belli, vestono come si deve con camicie Ben Sherman e altri capi alla moda, vivono più attivamente del ragazzo italiano medio e perciò, secondo la redazione della rivista, sono un tema interessante di cui parlare. La ragazza ha 16 anni, capelli lunghi lisci e frangetta; i due camerati maschi hanno l’aria di sapere il fatto loro. Il servizio, tante foto, didascalie su marche e modelli culturali, e un articolo succinto ma vario, racconta la loro sottocultura come fosse alla pari con qualunque altra. Ne descrive i rischi intrinseci – la violenza, il razzismo, il tautologicamente inevitabile reato di apologia del fascismo – ma a mio parere li fa sembrare rischi come tanti altri: questi ragazzi, semplicemente, sono contro l’aborto e la droga, amano Mussolini, la croce celtica e la svastica, «simbolo scelto da Hitler per la sua bandiera», scrive la redattrice. Succinta descrizione che mi fa domandare se ormai non siamo a un punto in cui il nome Hitler non è più sinonimo immediato di Male: nell’articolo, alle imprese del leader tedesco e dell’alleato italiano non si accenna neppure. Prevale, nelle sei pagine, il senso che questi ragazzi siano tutto sommato più in gamba della massa indistinta dei loro coetanei.

Di fronte al presunto dissolversi del patto sociale in Italia, di fronte alla sbadataggine, alla violenza, alla maleducazione, all’illegalità diffusa, alla cultura della droga, i giovani fascisti propongono una via di disciplina e senza droga per soddisfazioni più ingenti. Propongono al giovane borghese di staccarsi dalla borghesia, imparare l’obbedienza tramite il Führerprinzip, esaltarsi con i gruppi hardcore neri e i loro testi vitalisti, rinfacciare agli italiani di essere smidollati, indegni della bandiera, fannulloni. Dice uno dei fascisti di Topgirl: «Mi rendo conto che i ragazzi siano più attratti dai centri sociali che non dalla nostra attività: noi promettiamo disciplina, lavoro e poi, forse, divertimento. Inoltre il nostro è un movimento fortemente gerarchizzato, non esiste iniziativa personale e si obbedisce a un capo».

Ora la questione sembra essere la seguente: se questa minoranza di neofascisti prenderà piede con la violenza verbale, fisica ed estetica cui sono affezionati, e gli scontri come quello di piazza Navona lo scorso ottobre diventeranno la norma, finiremo dalla padella della crisi economica alla brace di nuove marce su Roma e leggi razziali?

Per contribuire alla riflessione vorrei raccontare della mia adolescenza in un gruppo scout cattolico con esigua ma solida partecipazione fascista. (Abbandonandomi ai ricordi, questa settimana ho scritto una decina di cartelle sulle radici paramilitari dello scoutismo, la sua corruzione e “bamboccizzazione” da parte dei cattolici progressisti italiani nel secondo dopoguerra, e la corretta rilettura filologica da parte di alcuni miei capi fascisti tra gli anni Ottanta e Novanta, ma non c’è spazio, dunque, in breve…) Gli scout nascono da un esperimento dell’esercito britannico. Nella guerra anglo-boera di fine Ottocento i ragazzini furono usati come staffette per consegnare informazioni. Il clima militare sembrò spronarli a diventare veri uomini tutti d’un pezzo, al che il fondatore Baden-Powell intuì che ci si poteva costruire sopra un progetto pedagogico (anche i Balilla saranno un progetto pedagogico, no?). Lo scoutismo è intrinsecamente paramilitare e a quelle radici i miei capi fascisti lo vollero riportare.

Voglio perciò raccontare alcuni capisaldi della mia vita scout criptofascista, per dare un assaggio di cosa si prova a essere oggetto di sogni pedagogici di estrema destra. Tenete presente la terminologia: gli esploratori si dividono in “reparti”, e poi in “squadriglie”; nelle squadriglie, di 6-7 persone, vige il principio gerarchico, fatto rispettare dal caposquadriglia e dal suo vice. Con questo e altri dispositivi si educano gli adolescenti segaioli alla responsabilità, al coraggio, all’onore; è un progetto educativo coerente, basato su rituali smaglianti, petto in fuori e una violenza blanda, sotterranea e affezionata per instaurare ordine e disciplina.Alcune usanze, per dare l’idea.

L’alzabandiera. È una struttura in aste di legno e cordini, elevata dai ragazzi del reparto (12-15 anni) all’inizio del campo estivo: una sorta di spartano altare della patria che sembra una piramide magra, alla cui cima si isseranno, ogni mattina del campo, le bandiere d’Italia, d’Europa, dell’associazione, per poi ammainarle al tramonto. Della cerimonia quotidiana si occupa una squadriglia, mentre tutti gli altri interrompono le loro attività per salutare da ogni punto del campo le bandiere salite al cielo. Il campo pulsa al ritmo dell’alzata e dell’ammainata: tutti si fermano come in un video dei R.E.M. e salutano la bandiera. La giornata va scandita con la forma, il rito, perché la comunità respiri all’unisono.

L’ispezione. All’ordine esteriore, collettivo, deve corrispondere un ordine interno del singolo, perciò esiste l’ispezione: ogni pomeriggio, la squadriglia deve mostrare ai capi la propria tenda e l’angolo cucina; vestiti, biancheria ed effetti personali vanno sistemati negli zaini, i sacchi a pelo spianati sugli stuoini. Ciascuno limita la propria libertà personale, si rende disponibile a farsi radiografare ogni giorno: l’assunto è che la libertà personale è organica all’ordine generale.

La mazzettata. Ma l’italiano, scout o meno che sia, non sa cosa sia la disciplina nemmeno dopo una dieta di ispezioni e alzabandiera. Servono dunque le sanzioni, e siccome in un gruppo cattolico non puoi stabilire ufficialmente sanzioni pesanti, emergono spontanee sanzioni improvvisate e manesche. Esempio: un giorno, a 19 anni, irritai un mio capo (alto e forte e bello come Gassman) perché c’era gente da aiutare e io continuavo a gravitare intorno a un capannello di persone, sul grande prato di Formello, senza mettermi al lavoro. Gassman aveva in mano una di quelle mazzette con la capoccia di gomma, martelli leggeri per piantare picchetti da tenda, e me la diede in testa come a dire «pussa via». Non ricordo se mi fece male o meno, probabilmente poco, era pur sempre di gomma, ma rimasi scandalizzato dalla portata simbolica del gesto, uno che ti dà un martello in testa per richiamarti all’ordine. Questi rimedi sono estremi o estremisti? Ossia, sono necessari a mali estremi o derivano da una visione esasperata dell’emergenza? Era così grave che io stessi battendo la fiacca? E a livello nazionale: di fronte alla mia negligenza moltiplicata per decine di milioni di italiani, un fascista al potere quali rimedi estremisti userà? E quanta sarà la sua frustrazione per dover raddrizzare i costumi di un paese di idioti perdigiorno?

La stira. Analogo bisogno di esser raddrizzato mostravo anche a 13 anni. Un giorno di quell’estate ultraormonale gironzolavo per il prato centrale del campo senza pantaloni: coi soli slip e la canottiera, bianchi. Era in visita un ex grande capo scout, una persona bella e carismatica e fascista. Non ricordo come si svolse, ma quest’uomo, padre di vari figli biondi, ridendo della mia imperdonabile mise scollacciata, lanciò la carica: 4-5 persone si avventarono su di me da vari punti del prato per farmi la stira, ossia stropicciarmi l’uccello in qualche modo non erotico. Urlai molto per protesta e ricordo che me la cavai senza stropicciamenti: fui solo molto sballottato, fra le risate.

Violenza psicologica o no? Se un genitore lo sapesse toglierebbe il figlio dal gruppo?

Il totem. Stira e mazzettata sono i casi concreti di una concezione in buona fede dell’educazione del giovane per la quale la violenza fa maturare. Ma ancora più bella e catalizzante è quella violenza che non si presenta come sanzione ma come esaltazione rituale. Il totem è una cerimonia per far entrare nella virtuale Tribù dei Piedi Neri guide ed esploratori al terzo anno di reparto. Nella tribù ognuno ha un totem, un nome come gli indiani, tipo Toro Seduto. La cerimonia si tiene una notte al campo estivo e consiste in alcune prove che gli iniziandi devono superare, tipo mettersi della verdura in scatola nelle mutande, andare nel bosco a cercare oggetti ben nascosti, farsi spruzzare acqua gelida, mezzi nudi, al cerchio del fuoco, mentre si cerca di indovinare l’identità di ammennicoli vari toccandoli e annusandoli. Alla fine ti danno il nome di totem e salti sopra il fuoco al centro del cerchio, gridandolo. Le prove ti rendono appiccicoso, sporco, bagnato e fiero di te.

È un’esperienza suggestiva: i Piedi neri verso le due svegliano i più piccoli (compresi quelli di 12 e 13 anni, che non prenderanno il nome ma assisteranno alla cerimonia) battendo coi bastoni su taniche di plastica vuote, gridando canti insensati e paurosi. I piccoli non sanno in che giorno si terrà il totem: vengono assaltati dopo due ore che dormono e gli si grida di correre al fuoco. Si può gridare quanto si vuole, umiliare, terrorizzare. Dà molta soddisfazione. Una volta al fuoco, i piccoli non iniziandi devono seguire la cerimonia con paranoica attenzione: appena si distraggono vengono costretti a bere una mestolata da una pentola in cui si è versato di tutto: caffè, minestra, tè, sedani, avanzi della cena. Fa vomitare e si chiama “bibitone”, è il nostro ironico olio di ricino.

La ragione profonda di questa cerimonia è che non si può desiderare una comunità ordinata, sana, sobria, onorevole, senza che ogni tanto, la notte, si sia liberi di urlare e terrorizzare a piacere. Il totem peraltro non fa parte delle attività educative ufficiali. È esoterico, è l’altra faccia della civiltà, come i riti iniziatici della massoneria o della società segreta americana Skull and Bones. È la controparte notturna, diciamo dionisiaca, della ricerca dell’ordine che avviene di giorno. Non posso dimenticare mia sorella che faceva il totem: lei e i suoi compagni di sventura furono legati, bendati e costretti a camminare in fila indiana su una striscia di terra fra un dirupo e un laghetto artificiale, sotto la luce presaga e guizzante delle torce. Materiale per l’analista o esaltante coreografia?

E ora, il bilancio. I ragazzini del mio gruppo sono diventati fascisti? Al massimo un paio su decine e decine. Io sono diventato fascista? No. La violenza ha rovinato delle vite? No. Ho i lividi? No. Insieme ai bei ricordi (molti dei quali irriferibili, ero adolescente), conservo però di quel periodo una sensazione sgradevole, come se avessi un turacciolo in bocca. Mi sono chiesto a lungo perché; la risposta me l’ha data l’altro giorno un amico con cui ho fatto gli scout: «Ci siamo veramente rotti le palle. È stato noioso, non c’erano stimoli, non circolavano idee, c’era solo questa fissa per l’ordine, non abbiamo imparato niente».

Ora, le faccende della società italiana sono molto più importanti della vita parrocchiale di un sottoquartiere di Roma nord abitato da fascisti, aristocratici, chierichetti e cocainomani. Ma in un tema in cui è facile esagerare con le supposizioni e le paure, l’unica sicurezza è questa noia.

Una comunità in mano ai fascisti produce poco più che la pratica della disciplina, lo sforzo di Sisifo per raddrizzare i comportamenti devianti e un’enorme rassegna stampa paranoica sui pericoli del tempo presente. Un regime basato solo sul controllo e incapace di stimolare i suoi sudditi mette tra parentesi la ricerca e la produzione di idee e dunque rende difficile formare dei nuovi Olivetti, Moro, Pasolini, Giovanni XXIII, Rubbia, Levi Montalcini… Come risultato, alcuni fascisti al potere potrebbero trovarsi costretti a comprare materia grigia in India, America, Cina. Il che sarebbe un bel paradosso per i militanti patrioti. Ma secondo me è in questa direzione che si va quando, per esempio, ci si accanisce contro i “centri sociali” come se fossero (insieme ai “romeni”, altra parola spauracchio) il male assoluto, liquidando come irrilevante il fatto che in anni privi di pensiero, come gli Ottanta e i Novanta, è in quei luoghi abusivi e disordinati che a basso prezzo e senza sponsor sono circolate la buona musica, l’avanguardia, la sperimentazione di immaginari, estetiche, pratiche sociali e di solidarietà. I centri sociali, tipico obiettivo delle ansie d’ordine da casalinga dei militanti fascisti, hanno aperto orizzonti culturali alla mia generazione, permettendoci di comprendere ciò che si faceva all’estero, di seguire l’evoluzione dei costumi e del pensiero.

(Ironia dello Zeitgeist, mentre rileggevo l’articolo ho saputo che il sindaco Alemanno ha fatto chiudere il Rialto Occupato, uno dei pochi posti dove a Roma circolava qualche idea. Ovviamente è stato detto: 1) che il Rialto non era un vero luogo di idee, ma un locale, per giunta costoso; 2) verrà comunque riaperto «molto presto» in una sede a Porta Portese. Ma era proprio necessario chiudere un posto nel centro di Roma dove si facevano mostre, feste, si ascoltava musica, si incontravano persone? Qual è l’obiettivo? Chiudere con ogni pretesto qualunque luogo di aggregazione creativa finché non saremo costretti a divertirci solo in casa e nei cinema dei centri commerciali?)

Il misto di hardcore, musica celtica, birra e quei caratteri pacchiani usati dai fascisti per istoriare le loro sedi con scritte bellicose mi fanno pensare molto più a un franchising culturale, simile a quello dell’hip hop ma più asfittico, che non si è mai evoluto, da quando lo scopersi da piccolo a oggi che lo ritrovo nei servizi su CasaPound e le sezioni del Blocco studentesco.

Questi ragazzi parlano esattamente come i miei capi scout e io so che quel mondo non produrrà altro che una cultura dell’ordine, come una mamma nevrotica non produrrà altro che pattine per non rigare il parquet e piumini per spolverare gli angoli più irraggiungibili della casa. Penso sia per questo motivo che poi su Topgirl i giovani fascisti dicono cose come: «Ho avuto invidia delle immagini (quelle dei ragazzi con le mazze in piazza Navona, ndr), invidia dello scontro. Sia chiaro però: non giustifico la violenza a scopo offensivo, ma solo difensivo». Sì, sarà pure a scopo difensivo, il punto è che i giovani fascisti, se gli levi la violenza, muoiono soffocati dalla stessa noia che producono.

L'articolo All’armi siam di moda proviene da Minima et Moralia.

A metà del primo decennio del secolo, l’Italia veniva conquistata dal libro di un giovane cronista appassionato che già prima dell’esordio si era creato una piccola fama leggendaria fra gli scrittori suoi coetanei – me incluso – per come si infiltrava nei giri bassi della camorra: la sua passione per i meccanismi dell’economia e della criminalità l’avevano portato a raccontare l’Italia in modo inedito, coinvolgente ma comprensibile. Gli eccessi di retorica gli venivano perdonati per due motivi: Saviano, l’autore di Gomorra, era uno che capiva la complessità e la sapeva spiegare; e aveva coraggio. Negli stessi anni, come se l’inizio di questo secolo richiedesse opere forti sulla complessità di sistema, in America si affermava una serie tv su temi simili: la connessione fra traffico di droga, società, politica nazionale e economia internazionale. Si chiamava The Wire, e andò in onda dal 2002 al 2008, in cinque stagioni: fra decine di personaggi di ogni ceto e percorso, tra tossici, poliziotti, criminali, politici, insegnanti, svettava come protagonista la città di Baltimora, una specie di Napoli della East Coast, poco lontana da Washington D.C., tutta quartieri popolari, scaricatori di porto, vitalità e traffici vari.

A differenza del libro di Saviano, The Wire racconta per immagini: non gli è concessa la sintesi, il riassunto di fatti, il privilegio di parlare per cifre e fare collegamenti tra le cose senza doverle mostrare ogni volta. Gli autori di The Wire, avendo a disposizione più di dieci ore per stagione – il gran vantaggio della serie sul cinema – si imbarcano nell’impresa titanica di mostrare i collegamenti. Creano dunque una serie priva di personaggi principali, completamente corale, e tanto aperta da avere per tema in ognuna delle cinque stagioni non tanto le svolte biografiche dei suoi personaggi quanto, di volta in volta, una sfaccettatura di quel sistema assurdamente complesso che è una metropoli di oggi: così, si passa dallo spaccio dei quartieri popolari neri al riciclaggio del denaro sporco; dal contrabbando portuale alla corruzione del sistema politico; dai problemi della scuola pubblica nei quartieri poveri alla crisi del giornalismo d’inchiesta. Per capire le differenze fra Gomorra e The Wire, al di là dell’ispirazione simile, mi viene da dire che il primo è un libro cattolico e la seconda un’opera protestante.

Saviano è come Gesù che sale sul monte dove il diavolo – la camorra – lo tenta con le sue ricchezze: in quanto giovane del luogo, Saviano aveva la possibilità concreta di entrare nei giri di camorra, ma una specie di santità civile gli ha dato il coraggio di guardare in faccia il diavolo e ora può salvarci dal peccato di essere italiani informandoci e facendoci partecipare emotivamente alla sua impresa. Intercede per noi. In Gomorra la verità ci è data dal suo sacrificio fisico (nell’ultima pagina il narratore affonda fino alle cosce in una discarica sommersa dal diluvio e si salva aggrappandosi a un frigorifero), e tutto il tremendo destino dell’autore dopo il successo porta questa relazione autore-lettori fino alle stimmate. Il recente debutto come autore-conduttore televisivo di Saviano rischia di scindere il fortunato equilibrio di informazione e santificazione che è il cuore della sua poetica e della sua missione: nella parola scritta è più facile che vinca il contenuto, mentre vederlo occupare da solo la scena in uno studio televisivo può sbilanciarlo in direzione dell’eroismo, della santità del personaggio: più rito che informazione. Il coraggio e la purezza dell’uomo solo in scena per il monologo vengono valorizzati dalla regia, messi in luce da un audio verité che fa sentire fisicamente il fruscio della giacca e dei fogli d’appunti, le esse sibilanti, lo schioccare involontario delle labbra secche, e l’eco naturale dello studio televisivo silenzioso come una chiesa. The Wire può invece essere considerata un’opera protestante, centrata sulla responsabilità individuale di autori, personaggi e spettatori, che non consente letture univoche: un po’ come quando i protestanti cominciarono a tradurre la bibbia in lingue correnti perché ognuno la interpretasse da sé invece di avere la verità calata dall’alto. Partiamo dagli autori: creata dall’ex reporter David Simon, la serie può considerarsi un’opera collettiva: il coautore Ed Burns, ex insegnante ed ex detective, dà la sua esperienza decisiva nei due campi, e i due sono aiutati da tre grandi autori di crime: Richard Price, George Pelecanos, Dennis Lehane. Ognuno dà il suo contributo, quasi nell’anonimato. Quanto ai personaggi: nessuno viene esaltato, nessuno la passa liscia, nessuno è al di sopra delle critiche; non ci sono santi né eroi, e le persone di buona volontà ritratte nella serie – che siano professori, poliziotti, spacciatori che si oppongono agli eccessi di violenza – sono gente comune che dà il proprio contributo al bene comune, in quello stile di medietà e responsabilità individuale tipico della mentalità protestante. Così se Gomorra ha avuto il merito di concentrare l’attenzione generale sulla camorra e Saviano è diventato un simbolo, un trascinatore, sulla piazza mediatica e anche nelle piazze reali della nazione, The Wire nel frattempo è assurto a punto di riferimento per chi vuole cambiare il sistema penetrandone i meccanismi: recentemente, il sindaco di Reykjavik ha imposto che i membri del suo partito vedano tutta la serie per capire quanto in una città tutto è connesso e complesso. Il motivo è che in The Wire si percepisce sempre la possibilità del bene, di comportarsi con l’ideale protestante della Good Will, la buona volontà, e aleggia sempre, sia nelle buone intenzioni che in piccole determinate occasioni di intervento sociale, il diritto dell’utopia a esistere, a essere parte della realtà anche più dura. The Wire ha dato tanto all’America, culturalmente. A formalizzare una rilevanza già conquistata sul campo, quest’anno è arrivato un riconoscimento che è quasi un’investitura ufficiale: David Simon ha ricevuto il premio MacArthur. Ogni anno, la John D. and Catherine MacArthur Foundation premia un numero variabile di talenti americani in ogni campo creativo dalle scienze alle arti all’economia. Altrettanto interessante della somma ricevuta (cinquecentomila euro, cospicuo investimento di denaro/tempo nella libertà creativa individuale) è il soprannome del premio: Genius Award. L’hanno vinto, tra gli altri, Stephen Jay Gould, Richard Rorty, David Foster Wallace, Merce Cunningham, Harold Bloom… David Simon va dunque ad unirsi a un elenco di nomi che hanno fatto l’America recente, entra nella storia del pensiero americano. Il suo premio va idealmente diviso con tutti i pionieri di questa nuova forma d’arte di cui stiamo vivendo l’età dell’oro. Oltre alle gioie che ci danno, le serie tv rappresentano forse perfino un nuovo promettente modello di lavoro: dove il valore emerge dalle qualità dei singoli e non si smarrisce nelle manie di grandezza individuali, e ha per scopo il bene comune, o per lo meno, il maggior piacere e guadagno intellettuale possibile per il maggior numero di persone.

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di Andrea Inglese

Nessuno può negare una cosa, l’Italia è un paese di credenti. La fede religiosa, da noi, è posseduta perfino dagli atei, nella forma del come se. Anche il non credente, insomma, non si priva dei vantaggi della credenza. In effetti, ognuno vi attinge un po’ secondo i suoi bisogni. Il serbatoio è certo ampio, anche per ragioni geografiche. La Santa Sede, collocata proprio al centro del paese, ne permette un approvvigionamento di tipo cattolico, mirato e costante attraverso tutte le sue terminazioni curiali e parrocchiali. Benché questa elargizione appaia senza remore, ed ognuno vi tuffi secchi quanto gli garba, l’istituzione passa poi a riscuotere il dovuto compenso.
E questo è anche comprensibile: la credenza, droga o farmaco che sia, non può essere usata a sproposito, ma esige che se ne rispetti la posologia. Di essa decide sovranamente la gerarchia cattolica, avente il papa come sommo somministratore. Se ne lamentano poi certi credenti, di non aver potuto a loro modo disporre dell’idea di dio e di essere costretti ad avere chi dà loro sulla voce, correggendo qua e là i discorsi non sufficientemente devoti. Ma vescovi, arcivescovi e papi servono appunto a rimettere nell’alveo della corretta dottrina credenze troppo nebulose.

Un ateo all’antica come me, che pensa di poter vivere senza il farmaco spirituale della credenza, era fino a poco tempo fa convinto che tale scelta non riguardasse che la vita privata dei singoli cittadini. E come tale, mi appariva senza particolari controindicazioni. Che differenza fa, mi dicevo, se qualcuno smette di credere a babbo natale a quattro piuttosto che a sette anni, oppure non smette di credervi mai? L’importante è che questa credenza si risolva in innocui rituali privati, e non lo metta a rischio, ad esempio, di infilarsi nella canna fumaria per meglio celebrare l’avvento del 25 dicembre. Non mi si dia subito dell’arrogante. È del tutto naturale che, per un ateo, le credenze religiose monoteistiche non presentino privilegi tali da venir distinte rispetto a credenze religiose politeistiche o da credenze religiose più spontanee ed elementari. Porre sullo stesso piano ciò che l’ateo Leopardi aveva definito le illusioni, non implica un atteggiamento sprezzante nei confronti di esse. Come già Leopardi, penso che le illusioni dell’umanità, tra le quali pongo innanzitutto le varie forme di credenza religiosa, abbiano una motivazione profonda. Ma la perdita di queste illusioni da parte di un crescente numero di individui negli ultimi due secoli possiede un’altrettanto e ormai più decisiva motivazione. Non per caso l’uomo è stato credente, non per caso diviene ateo.

Il problema, oggi, è che non solo le credenze religiose varcano i limiti della sfera privata, pretendendo di imporre negoziati su territori che non sono di loro pertinenza – le leggi dello stato –, ma addirittura annunciano un loro necessario e definitivo ritorno, con la complicità stessa di certi atei, che dopo aver perso le illusioni pretendono di ritornare ad esse per necessità epocale. Non è più sufficiente ai giorni nostri mangiarsi preti e sgomentare baciapile, in quell’esercizio quasi bonario dell’anticlericalismo, che aveva come scopo principale di preservare la sfera pubblica da malaugurate incursioni pastorali. Oggi laici di ogni tipo, con finto scandalo delle gerarchie ecclesiastiche, celebrano opportunisticamente a gran voce identità cristiana e cultura cattolica, come saldo cemento civile delle nazioni evolute. Ed al loro coro si unisce quello dei pentiti della scienza e di ogni forma di pensiero critico, considerati entrambi colpevoli degli esiti apocalittici a cui le società occidentali rischiano di essere condannate.

Di fronte a questo improvviso vociare di credenti (chi per fede chi per calcolo), l’ateo non può starsene in silenzio. È necessario che egli ricordi agli altri le sue ragioni. Esse, per discutibili che siano, non hanno nulla di eccentrico, né tanto meno sono frutto di una sorta di fanatismo rovesciato, come spesso e a torto si dice. Non si è atei per fede, ma per ragionamento. Eccomi, dunque, a presentarvi delle buone ragioni di rinunciare alla credenza in dio.

1. Affidarsi alla sola ragione è presuntuoso. La ragione umana non è infallibile.

«Ragionamento? Ragioni? Ecco un primo motivo per sospettare degli atei. Essi si rifanno solo alla ragione. Pensano che la ragione umana possa tutto. Sono assurdamente presuntuosi, dal momento che la storia dimostra gli errori e i limiti degli uomini che hanno preteso di affidarsi esclusivamente alla ragione.»

Affidarsi solo alla ragione non significa presumere che la ragione sia infallibile. La lezione dell’ateo Leopardi è chiara e inequivocabile su questo punto. E ad essa si associano lezioni, precedenti e successive, di filosofi, scrittori e scienziati, che non hanno mai sostenuto e difeso l’immagine di una ragione forte, ossia monolitica e autosufficiente, in grado di condurre con certezza il genere umano verso la felicità. Da Hume a Wittgenstein ed Adorno, da Freud a Musil e Primo Levi, la ragione è concepita a partire dai suoi limiti, dalle sue ambiguità, dai suoi pericoli. Il corso contraddittorio e tragico della modernizzazione è lì a mostrarcelo: la ragione non ci preserva mai completamente dall’errore, così come il pensiero scientifico non è scevro da risvolti altamente distruttivi. La lacerazione tra natura e ragione è d’altra parte costitutiva di quell’essere ibrido che è l’uomo e come tale irrisolvibile. Per certi versi, il cristianesimo non dice altro. Se non che a questa dimensione precaria, incerta, conflittuale, c’è un rimedio sovrannaturale: la salvezza in dio. L’ateo elimina ogni riferimento a questo rimedio, in quanto la credenza in dio, storicamente, non ha mai impedito all’uomo di cadere negli errori della ragione. Anzi, la credenza in dio è stata foriera di ulteriori errori, indipendenti da quelli connessi all’uso della sola ragione. (Inutile farne dettagliatamente la lista, essi possono riassumersi nei due principali e più nocivi atteggiamenti promossi dalle chiese monoteiste nel passato: la volontà di conquista delle anime e il bisogno di persecuzione dei corpi. Ed in entrambi i casi, le sottigliezze della dottrina hanno sempre offerto nuovi alibi alle pulsioni più feroci.) Non c’è nessun motivo, dunque, che dovrebbe spingerci a sopperire i naturali limiti della ragione con dosi di fede. Il riferimento alla fede, e ai suoi dogmi, in nessun modo è di per sé garanzia di maggiore verità e di migliore condotta. Nella storia abbiamo semmai innumerevoli esempi del contrario: laddove la ragione è tacitata dalla pura fede, l’errore è molto più probabile. Se invece il riferimento alla fede sta principalmente a ricordare che la ragione non può tutto, allora la ragione non ha bisogno della fede per ricordarsi di questo: essa possiede il dubbio.

Il dubbio non è un elemento esterno rispetto alla ragione, ma il suo limite interno, ciò che costantemente sorveglia il suo esercizio e lo perfeziona, attraverso l’esperienza della prova e della critica. La ragione di cui parliamo è quella che si esplica nel metodo scientifico, che considera sempre possibile, per principio, l’eventualità di falsificare qualsiasi sua teoria o legge inerente alla realtà, che sia generale o regionale. Laddove la forza della credenza è la sua dimensione dogmatica – posso credere indipendentemente da ogni prova –, la forza della ragione consiste in un connaturato scetticismo nei confronti di se stessa – non esiste verità sottratta agli usuali procedimenti di verifica. (E quando la scienza dimentica questa caratteristica, giungendo a censurare il dibattito critico intorno ad una sua teoria o ad una sua applicazione tecnica, di fatto si sta mutando in religione. È accaduto con le pretese leggi della storia formulate dal marxismo sovietico e accade ancor oggi, nelle democrazie liberali, ogniqualvolta essa si pone al servizio di una insindacabile tecnocrazia.)

2. Se la ragione ha dei limiti, non può render conto di tutto. Qualcosa di fondamentale rimane inspiegabile.

«Se la ragione non è infallibile e illimitata, rimangono oscure ampie zone dell’esperienza umana. Ma l’ateo vorrebbe far finta che questa oscurità non ci sia, che non ci sia alcun mistero. Quel mistero che solo dio, e la fede in lui, può accogliere.»

In un saggio breve del 1931 intitolato Sulla grazia, Aldous Huxley ricordava a tutti i sostenitori dell’umanitarismo democratico che le nozioni religiose di grazia e di predestinazione rispondono in modo più vero e coerente all’esperienza dell’umanità che le nozioni di giustizia e di eguaglianza, soprattutto se considerate come traguardi assoluti. L’idea che qualcuno possa essere salvato non in virtù dei suoi meriti ma per imponderabili ragioni divine, assomiglia alla più spregevole delle ingiustizie, se la riportiamo all’ambito della vita sociale. Eppure negando il concetto di grazia, i difensori degli ideali democratici nascondono una parte della realtà, ossia il fatto che «umanamente parlando la Natura delle Cose è profondamente iniqua»[1]. Sappiamo che il cattolicesimo ha cercato di attenuare l’indigesto concetto di predestinazione, che qui Huxley utilizza nella sua versione più intransigente, quella calvinista. E proprio tale concetto esprime due verità generali che i difensori della ragione umana non sarebbero disposti a tollerare: il mondo è profondamente inospitale e la legge che lo governa profondamente incomprensibile. Tutti gli sforzi dell’uomo democratico per riparare i torti subiti dai suoi simili, mutando le istituzioni e le leggi, non cancelleranno mai l’irreparabile estraneità del mondo rispetto ad ogni aspettativa umana.

Ancora una volta, però, il percorso limpido e radicale di Leopardi mostra come sia possibile prendere atto della mostruosità del mondo in relazione ai desideri e le speranze umane, senza per questo ritenere necessaria l’illusione religiosa, che si presenti sotto le spoglie consolatorie del messaggio cattolico o sotto quelle implacabili del messaggio calvinista. Credo che le parole indirizzate dal sole al nostro pianeta, così come sono riportate nel Copernico, mostrino come lo scandaloso libro di Giobbe sia divenuto per Leopardi senso comune: «io sono stanco di questo continuo andare attorno per far lume a quattro animaluzzi, che vivono in su un pugno di fango»[2]. Questa vertiginosa zoomata a rovescio, che riduce la terra ad «un pugno di fango» e l’umanità intera con tutte le specie viventi a «quattro animaluzzi», non potrebbe rappresentare meglio la consapevolezza eminentemente razionale e scientifica della scarsa probabilità per l’uomo di giungere alla felicità in un universo immenso, di cui è parte infima e irrilevante.

D’altra parte, che qualcosa di fondamentale sfugga costantemente alla nostra conoscenza, e che l’ingiustizia sociale sembri crescere nonostante le lotte e le leggi destinate a contrastarla, non sminuisce né toglie senso alla ricerca scientifica e alle rivendicazioni di un mondo più giusto. Semmai ci permette di mantenere fermo il nostro rifiuto di qualsiasi visione palingenetica della vicenda umana, che abbia tratti propriamente evangelici oppure di religione nazionale o partitica. Il pericolo nasce quando la speranza di qualcosa si tramuta in certezza di quella cosa.

In uno dei suoi scritti ultimi, intitolato Comunismo e apparso nel 1989, Franco Fortini scriveva: «Il combattimento per il comunismo è già il comunismo. È la possibilità (quindi scelta e rischio, in nome di valori non dimostrabili), che il maggior numero di esseri umani – e, in prospettiva, la loro totalità – pervenga a vivere in una contraddizione diversa da quella dominante»[3]. In queste parole, leggo una delle espressioni più alte di una speranza di giustizia interamente affidata alle sole forze dell’uomo e della sua ragione. Il pur religioso Fortini, non cade mai nell’errore di confondere fede e speranza. E in un passo successivo precisa: «Dovrà evitare l’errore di credere in un perfezionamento illimitato; ossia che l’uomo possa uscire dai propri limiti biologici e temporali. (…) La gestione individuale, di gruppo e internazionale, dell’esistenza (con i suoi insuperabili nessi di libertà e necessità, di certezza e rischio) implica la conoscenza delle frontiere della specie umana e quindi della sua infermità radicale (anche nel senso leopardiano)»[4].

Nessuna credenza religiosa così come nessuna fede nella tecnologia o nella scienza medica potranno annullare l’evidenza schiacciante di determinati fatti, quali le malattie, l’invecchiamento, la morte. E quando sentiremo parlare di «sconfitta della morte», si tratterà di preti, anche se vestiranno in borghese e porteranno il camice bianco della scienza. Allo stesso modo, ogni progetto di società pacificata e felice, strappata definitivamente ai travagli della storia, contiene in sé inquietanti tratti di fanatismo religioso, sia che annunci un mondo austero e perfettamente egualitario od uno irenico e dei balocchi, in cui tutti i capricci individuali saranno soddisfatti.

3. Affidarsi alla ragione è insufficiente. La ragione umana e la conoscenza che ne deriva sono prive di fondamenti.

«Se la ragione non è infallibile, essa non può più neppure difendere l’idea di una verità oggettiva e assoluta. Siamo dunque consegnati al nichilismo, al relativismo, all’equivalenza dei punti di vista. Di fronte a ciò, l’unico baluardo rimane la fede in dio e nel suo messaggio, unico vero fondamento della verità umana.»

Possiamo distinguere questa obiezione da quella evocata nel paragrafo 1. Là si diceva: «Guai ad affidarsi ad una ragione infallibile! Bisogna porre dei limiti alle pretese della ragione». Ora si dice: «Guai ad affidarsi ad una ragione fallibile! Bisogna che ad essa si affianchi la fede nella Verità di dio». Questo argomento si serve spesso di una metafora architettonica particolarmente cara ai filosofi di professione, la metafora delle fondamenta. Man mano che si rafforzò in Europa l’intreccio di sviluppo tecnico e ricerca scientifica, si diversificarono anche i campi del sapere, finendo per acquistare sempre più autonomia rispetto ad un preteso ceppo centrale. Una delle maggiori passioni filosofiche divenne allora il perseguimento di una giustificazione possibilmente unitaria, completa e definitiva, di ciò che permetteva all’uomo di moltiplicare i saperi e le loro ricadute pratiche. Ciò che importa sottolineare è che l’ossessione per le fondamenta del sapere ha riguardato prevalentemente i filosofi. Sono essi che hanno sviluppato discipline filosofiche settoriali come la gnoseologia (com’è possibile per l’uomo, in generale, conoscere il mondo?) e l’epistemologia (com’è possibile per lo scienziato conoscere il proprio oggetto di studio?). In tempi recenti, alcuni filosofi, richiamandosi alla nozione di «post-moderno», hanno posto molta enfasi sull’idea che non sia più possibile elaborare una metafisica (una teoria completa dell’intera realtà), una filosofia della storia (una teoria completa sulle leggi del divenire storico), un metodo unico valido per tutte le scienze, e via dicendo.

Rifacendoci ad un filosofo come Wittgenstein, potremmo riassumere in questo modo la situazione: i filosofi si sono accorti che molte delle cose che pensavano di poter fare, si sono rivelate irrealizzabili. Da ciò consegue: 1) che la filosofia può aver ancora la sua ragion d’essere, non identificandosi interamente con questi progetti chimerici; 2) il crollo dei progetti chimerici ha avuto grandi conseguenze sui filosofi, ma conseguenze molto più ridotte sugli scienziati, che hanno continuato, anche senza fondamenti, a fare ricerche, analisi, ipotesi, ecc.

Ciò detto, il vero problema che come umanità ci troviamo ad affrontare è il dominio che la tecnica, con il quotidiano consenso degli uomini di scienza, ha realizzato sulle nostre vite e sul mondo in cui abitiamo. Günther Anders ha definito questo dominio come una forma inedita di irrazionalismo, in quanto «esso deve la sua esistenza allo stesso razionalismo, cioè alle scienze naturali, alla tecnica e all’organizzazione del lavoro»[5].

L’Ottocento, in Europa, ha pensato soprattutto come fosse possibile realizzare concretamente l’uguaglianza tra gli uomini promessa dalla Rivoluzione Francese, lasciando in eredità al secolo successivo delle soluzioni insufficienti, eppure non del tutto ricusabili. Il Novecento ha pensato soprattutto come siano state possibili delle vicende diverse, eppure accomunate da una mostruosa efficacia omicida, quali la persecuzione nazista degli ebrei, la distruzione istantanea di migliaia di persone ad Hiroshima e Nagasaki, e la persecuzione stalinista delle popolazioni civili nell’ex Unione Sovietica. Ebbene, il compito del XXI secolo, e non solo in Europa o in Occidente, sarà senza dubbio quello di pensare come evitare non lo sterminio di una o più popolazioni, ma la distruzione dell’intera umanità, attraverso un progressivo eccidio delle specie animali e vegetali, l’esaurimento delle risorse energetiche e l’inquinamento del pianeta.
Ciò che i filosofi, con gli scienziati, gli artisti, gli scrittori, i politici, gli industriali, e tutti gli altri esseri umani, possono aiutarci a pensare non è la mancanza metafisica di fondamenti, ma la mancanza del limite. Tutti i problemi degli ultimi due secoli rimangono irrisolti e dolorosamente attuali. Com’è possibile realizzare l’uguaglianza tra gli individui della specie umana, che vivono oggi in condizioni di vita così diverse come potrebbe accadere a due specie animali radicalmente differenti come i falchi e i coleotteri? Com’è possibile che il nostro desiderio di rendere più giusto il mondo non si tramuti in un’implacabile macchina di persecuzione? Com’è possibile che la scienza e la tecnica al servizio dell’uomo, invece di incrementare, conservare o ristabilire la salute di vite umane, divenga lo strumento dell’assassinio razionalizzato e su larga scala? Tutte queste domande convivono oggi con quella più terribile finora affrontata dall’uomo: com’è possibile che non gli déi o dio siano responsabili della fine del mondo, ma l’umanità stessa? (Sempre Anders, scrive a questo proposito: «Il nostro tempo finale [Endzeit] si differenzia sostanzialmente da quello del cristianesimo, per il quale il giorno ultimo, benché causato dalla colpe dell’uomo, non si riteneva tuttavia prodotto da lui»[6].)

Chi può limitare la ragione e lo spirito scientifico, quando vengono asserviti dalla tecnica e dalla sua logica di potenziamento illimitato e indiscriminato, logica complementare a quella del profitto crescente, propria del grande capitale economico? Non credo che sia possibile arrestare questa deriva, affidandosi al rispetto di alcuni valori morali, concepiti come eterni e naturali, in quanto sanciti da un’indiscutibile verità religiosa. Né tanto meno potrà salvarci un dio dall’apocalisse che noi stessi siamo in grado di infliggerci. Con questo intendo dire una cosa precisa: non saranno i simboli religiosi a farci vedere il nostro male, ma la nostra razionale volontà di individuare, misurare, calcolare tutte le conseguenze disastrose di un paio di ali di pollo sotto cellofan, prodotte industrialmente. Nessun tabù alimentare, nessuna morale della rinuncia, sarà in grado di mostrarci perché quel pollo industriale e a basso costo è connesso al disboscamento della foresta amazzonica. Solo ripercorrendo a ritroso e analiticamente l’organizzazione del lavoro su scala mondiale, solo persistendo a costruire gerarchie di avvenimenti e nessi causali tra di essi, si può giungere a rendere visibile l’intero ingranaggio della nostra quotidiana e progressiva apocalisse.

 È quello che fa, ad esempio, il regista Erwin Wagenhofer nel suo documentario We feed the world, uscito quest’anno nei cinema. Utilizzando le competenze di Jean Ziegler, sociologo svizzero e Relatore speciale sul diritto all’alimentazione per l’ONU, Wagenhofer ci mostra come il disboscamento di vaste zone della foresta amazzonica sia causato da grandi piantagioni di soia transgenica, destinata a nutrire non persone, ma migliaia polli di allevamento, in sofisticatissimi stabilimenti austriaci.

Per avere coscienza di quanto sia mostruosa questa catena produttiva le parole e le cifre non sono neppure sufficienti. L’immaginazione non può starci dietro. È necessario combinare gli strumenti analitici della sociologia con quelli estetici del documentario, affiancare insomma ragionamenti ed immagini. Quello di cui abbiamo bisogno, innanzitutto, non è un dio che ci dica cosa si deve o non si deve fare, ma di uomini che sappiano che cosa stanno facendo. Abbiamo bisogno di sapere, fin dove è possibile, qual è l’esito delle nostre azioni, e il grado della loro interdipendenza. In quanto proprio l’interdipendenza delle azioni di coloro che, ideologicamente, paiono individui atomizzati e irrelati tra loro implica anche concrete e rivoluzionarie possibilità di cambiamento. Ma per accrescere e diffondere questa consapevolezza è ancora una volta alla ragione che dobbiamo affidarci, e al rigore critico e scettico dello spirito scientifico. Solo gli uomini posso districare gl’intrecci di pratiche altamente distruttive che hanno creato, orientando diversamente le loro azioni. Perché questo sia possibile, non solo ogni forma di scientismo e di tecnocrazia deve essere combattuta, ma anche il principio di «neutralità morale» delle scienze, quelle della natura in particolare. (Wolf Lepenies ha sintetizzato questo principio nella formula «pretesa conoscitiva e contemporanea rinuncia a compiti orientativi».)

Questo non significa negare né svalutare il fatto che a livello di itinerari individuali alcune persone possano trovare sostegno nella fede in un dio e in immagini di tipo religioso. Ma per queste stesse persone l’esito del percorso, ossia un’accresciuta consapevolezza e l’etica della responsabilità che ne consegue, dovrebbe essere ben più importante, che non imporre ad altri la loro fede e le loro immagini. Tanto più quando questa imposizione realizza la volontà di coloro (le gerarchie ecclesiastiche) che pretendono di amministrare per tutti il senso di quella fede e di quelle immagini.

4. L’angoscia della comunità unanime
L’ateismo non consegue, però, da una pura esigenza di ragione. La necessità di liberarsi da certe credenze è connessa anche con esperienze emotive estremamente concrete, che di quelle credenze sono spesso le conseguenze dirette. La più importante di queste esperienze o, in ogni caso, la più ricorrente è quella che definirei della «comunità unanime». Il sogno del cattolico comune, e in generale di coloro che possiedono una fede religiosa di tipo monoteistico, è quello di appartenere ad una comunità senza conflitti interni, ossia ad una comunità omogenea nel sentire e nel pensare. Poiché difficilmente tali comunità esistono, in quanti i conflitti si annidano anche tra gli individui più prossimi e simili, è importante ribadire appena possibile e in forme più o meno ritualizzate questa condizione di omogeneità sentimentale ed intellettuale. Il problema non verte tanto sul rito in sé, in quanto esso funziona in molti casi (riti religiosi o civili) proprio come uno strumento per ricomporre i conflitti esistenti nel gruppo sociale, riavvicinando i suoi membri. Ciò che più inquieta, nel caso cattolico, risulta essere l’immagine della società che il rito veicola, ossia una società che non conosce la politica, se non come politica esterna, nei confronti di tutto ciò che è al di fuori di sé, straniero ed estraneo. Il modello ideale di comunità per la maggioranza dei cattolici è quello che si esprime nella messa, ma non nella messa qualunque, di routine, ma in quella veramente partecipata, dove i laici affiancano i sacerdoti, dove tutti cantano o battono le mani, dove al limite ognuno può prendere la parola, per ribadire con parole proprie, le poche verità semplici e indiscusse che tutti condividono.

Ho avuto occasione recentemente di partecipare ad un rito simile. Si trattava di una messa organizzata dai Cristiani Ecumenici il 31 di dicembre, durante la quale sono stati anche battezzati cinque o sei neonati. La cerimonia è durata più di tre ore, ed è stata in gran parte animata da laici, in genere persone giovani, e supervisionata da quattro sacerdoti quasi sempre inattivi e silenziosi. Dico subito che, dopo tale esperienza, considero questi Ecumenici come dei perfetti fondamentalisti cristiani. D’altra parte, essi rappresentano coloro che vogliono rispettare in modo più rigoroso e coerente la lettera del cattolicesimo. Non tocco qui la questione della loro attitudine ecumenica, che a me sembra, nei fatti, non un indebolimento dell’interpretazione cattolica del cristianesimo, ma semmai un suo irrigidimento, in un’ottica di puro allineamento con le posizioni dell’attuale papa. Questi Cristiani Ecumenici, dunque, nel rito della messa, riescono davvero a mettere in scena in modo convincente il sogno di quella comunità coesa e compatta di cui parlavo. Solo che questo sogno, a me, è apparso come un incubo interminabile. Ho percepito di nuovo, ma per la prima volta con tale intensità, quella violenza e ottusità insita nella comunità unanime, che ho riscontrato spesso tra gruppi di credenti. Non necessariamente si trattava di gruppi cattolici. Ho sperimentato la comunità unanime tra buddisti, e qualche volta, più raramente, tra gruppi di estrema sinistra. Si tratta di un’esperienza profondamente irritante e, nel contempo, generatrice di angoscia. Tutto questo non ha niente a che vedere con le preghiere e i canti, e in genere con gli aspetti più esteriori di un rituale, sia esso cattolico, buddista, o al limite trozkista. Il peggio si realizza nella presa di parola dei membri della comunità, in quella che si potrebbe definire una rassegna di testimonianze spontanee. Qui è evidente non solo il valore assegnato alla presa di parola di ognuno, ma anche quello assegnato alla disponibilità di ascolto di tutti. Non ci si mette molto però a scoprire che la comunità unanime si esprime e si ascolta così bene, e così sinceramente, perché non fa che dire una cosa sola, non fa che esprimere un solo sentimento, non fa che affermare una sola verità.

Questo connubio di spontaneità e monotonia, di improvvisazione e uniformità, è ovviamente per un non credente insopportabile. Tutti raccontano la loro verità, ma quella verità è sempre la stessa per tutti: cristo. Tutti raccontano la loro storia e le loro difficoltà, ma la soluzione è sempre la stessa per tutti: la fede. Nell’arco di pochi istanti, uno capisce che non potrà mai interagire con una tale comunità, se non a patto di uniformarsi completamente ad essa. Altrimenti ne sarà fuori, esterno, estraneo. (Verrà visto unicamente come infedele, ossia potrà essere accolto nel gruppo solo previa trasformazione – conversione –, rendendosi sufficientemente simile a tutti gli altri.) Di certo ogni individuo è libero o meno di aderire ad una comunità unanime. E quindi l’esistenza di queste comunità non dovrebbero porre particolari problemi, a chi possiede altre inclinazioni. (Chi ama, ad esempio, assemblee caotiche e litigiose, gruppi sociali infestati da bastian contrari e da dissidenti.) Ma in la pratica della comunità unanime, rafforzata dal rituale della messa e dalle varie forme di catechesi, esporta il proprio modello di funzionamento nella società intera. La diocesi ne diventa così il prolungamento sul territorio nazionale, iniettando in quest’ultimo quella sua particolare interpretazione della politica: uniformante all’interno, e aggressiva all’esterno[7].

5. Credenti o no, tutti cattolici! Cattolici o no, tutti credenti!

«Sono cattolico, ma non vado mai in chiesa» «Sono cristiano, ma ho le mie idee su Gesù» «Sono credente, e credo nell’energia». «Sono buddista, ma faccio battezzare mio figlio». «Sono ateo, ma mi sposo con rito cattolico per far piacere ai miei suoceri».

Sono un ateo, ma ogni tanto compro una rivista di astrologia. Nessuno è perfetto. Non mi sognerei in ogni caso di difendere nemmeno per un minuto l’idea che l’astrologia abbia un qualche fondamento oggettivo. Il mio contributo alla diffusione e al rafforzamento delle credenze astrologiche nella società è minimo. E, per quanto mi riguarda, è il modo di soddisfare il bambino che è in me e a cui è stata, molti anni or sono, sottratta la benevola e discreta compagnia di babbo natale. Ma questa piccola incongruenza non può competere con quelle più vistose e svariate che caratterizzano gli atteggiamenti di molti miei connazionali. Partiamo da coloro che si definiscono credenti. In Italia, sta veramente male definirsi ateo o anche semplicemente non credente. Se interrogate il vostro prossimo, anche la persona più aliena da letture sacre, rituali ecclesiastici, comportamenti devoti, dopo qualche attimo di esitazione riuscirà a pescare un motivo almeno per definirsi credente. Nei casi più disperati, si ricorre al concetto-salvagente di energia o a quello, ancor più stupefacente, di qualcosa. «Eppure ci dev’essere qualcosa, un’energia», dicono alcuni, addizionando senza lesinare due parole vuote. E poi guardano, al di sopra della vostra testa, in un punto remoto della stanza, come a rintracciare un qualche bandolo da cui tutto dipende. Il problema è che cotale categoria di persone, che rappresenta per il cattolico ortodosso qualcosa di poco più nobile di un animista fedele al rito del Grande Cocomero, si sente invece estremamente familiare e intimo con la famiglia dei monoteisti informati. E, d’altro canto, assai scandalizzato nei confronti di chi non è neppure sensibile al fascino metafisico del qualcosa.

Più numerosi ancora sono coloro che «non possono non definirsi cristiani». Costoro, in genere non praticanti e generalmente scettici nei confronti delle istituzioni ecclesiastiche, finiscono per plasmarsi una versione molto personale della dottrina cristiana. Essi confondono due cose ben diverse: il carattere privato delle convinzioni religiose, ossia il fatto che esse non dovrebbero condizionare la vita pubblica dei cittadini di uno stato, con il carattere arbitrario con il quale si abbraccia una fede determinata. Questa adesione soft al cristianesimo a me pare una sorta di vigliaccheria ideologica: essa evita di confrontarsi con il patrimonio dottrinario di una confessione specifica, rivendicando così un patto di reciproco disimpegno tra individuo e istituzioni ecclesiastiche. I rappresentanti della chiesa cattolica, ad esempio, non dovranno pretendere seriamente che il «cristiano soft» pratichi l’astinenza sessuale pre-matrimoniale. Di rimando, lui non pretenderà di attaccare e sconfessare la chiesa, anche se essa difende dottrine che gli appaiono assurde e arretrate.

I credenti di questo tipo dovrebbero armarsi di coraggio intellettuale e cercare di capire che cosa davvero gli interessa nell’idea di appartenere alla grande famiglia dei cristiani. Sono interessati ad una certa morale o ad una certa metafisica? Sono affascinati da una specifica concezione della divinità o solo da un patrimonio di simboli e riti religiosi, seppure avulsi ormai da ogni verità? Se si decidessero a rispondere con un certo rigore a queste domande, si accorgerebbero, magari, che l’adesione ad una determinata morale può realizzarsi al di fuori di ogni riferimento a delle dottrine religiose, che siano solo vagamente «cristiane» o più precisamente «cattoliche». È quello che ricorda Franco Buffoni, quando riconduce il concetto cristiano di «carità» a quello latino di pietas e scrive: «Il mio punto è disancorare la pietas dalla metafisica cristiana e valorizzarla riportandola al significato che le era proprio nella cultura classica: pietas come virtù civile; renderla “eredità umana” nella tolleranza, nello stato costituzionale di diritto, nella ragionevolezza, nell’ateismo come valore». Quanto a tutti coloro che sono invece affascinati dalle fantasmagorie della metafisica cristiana, fatte di misteri, miracoli o supplizi eterni, abbraccino allora con cognizione di causa una confessione determinata, accettandone anche tutte le conseguenze, sia sul piano morale che politico.

(Tra i «cristiani soft» bisogna ricordare almeno Gianni Vattimo che, nel suo Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso del 2002, si prodiga a mostrare come il cosiddetto «pluralismo post-moderno» sia in fondo, ancora una volta, il migliore dei mondi possibili. In esso i mali peggiori della cultura occidentale (scientismo, dittatura della tecnologia, eurocentrismo, fondamentalismo religioso, ecc.) magicamente si dissolvono, lasciando emergere un sistema culturale, in cui tutto si armonizza senza conflitti e contrasti, la scienza, ad esempio, consapevole dei suo paradigmi contingenti, e la religione, primo e universale modello della storicità dei paradigmi. Insomma, spiega Vattimo in modo un po’ nebuloso, possiamo tornare a credere in dio, inteso come messaggio di continuo interpretato dalle comunità di credenti. L’importante è che non si pretenda attribuirgli un’esistenza autonoma e oggettiva. Ora, non c’è nessun male a ridefinire in termini filosofici, più o meno rigorosi, un atteggiamento abbastanza comune come quello del «cristianesimo soft». Ciò che irrita nel discorso di Vattimo è la sua pretesa di conciliare questa sua visione della cose, molto personale, e quella delle istituzioni cattoliche, che dovrebbero di conseguenza alleggerirsi e assumere tratti di «pluralismo post-moderno», motivate dalla speranza di salvare almeno una qualche forma residua di fede, seppure debole.

Ecco che Vattimo può allora scrivere: «Una simile concezione della fede post-moderna non ha ovviamente nulla a che fare con l’accettazione di dogmi rigidamente definiti o di discipline imposte da un’autorità. La chiesa è certo importante come veicolo della rivelazione, ma anche e soprattutto come comunità di credenti che, nella carità, ascoltano e interpretano liberamente, aiutandosi e dunque anche correggendosi reciprocamente, il senso del messaggio cristiano». Non si può definire questa filosofia se non quella della botte piena e della moglie ubriaca. Vogliamo conservare la religione, e quindi la chiesa come istituzione gerarchica, con a capo il papa, e nello stesso tempo trattare il testo religioso come À la recherche du temps perdu di Proust, dove ogni lettore determina in modo assai libero e personale il significato del testo. Se si vuole la libera interpretazione dei testi sacri, si deve per prima cosa abolire l’istituzione della chiesa cattolica attuale, in quanto è proprio tale istituzione, per come è organizzata, ad impedire che una cosa del genere possa accadere. Ma nell’idea di Vattimo del «pluralismo post-moderno» non sono previste spiacevoli forme di conflitto. Le cose andranno a posto da sole, o almeno possiamo far finta di crederci.)

Vi sono poi gli spensierati opportunisti, ovvero i credenti postmoderni a tutto tondo, che giustamente si servono dei riti e delle dottrine come delle diverse marche di pastasciutta nel supermarket. Qui non vi sono opzioni preferenziali, legate ad appartenenze culturali. L’importante è che si abbia a che fare con «merce spirituale»: una messa natalizia, un matrimonio scintoista, una preghierina buddista di mattina, per trovare un lavoro meglio pagato, e così via. Si gioca su più tavoli, che c’è maggiore probabilità di vincere. Tanto poi l’ingrediente dominante, per ragioni puramente contingenti, è quello cattolico. E quindi il figlio sarà battezzato dal prete della parrocchia, con gran soddisfazione dei nonni, loro credenti alla vecchia maniera. In questo modo anche chi meno condivide le dottrine e i valori della chiesa cattolica permette ad essa di perpetuare la sua presa sugli innocenti. Un battesimo fatto un po’ a caso, è poi la premessa migliore per un’educazione cattolica un po’ distratta. L’importante è trasmettere il logo, anche se la merce è sempre più vaga e sempre meno utile. I proprietari del marchio ne saranno senz’altro grati, in quanto devono pur sussistere, trovare occupazione, conservare un qualche alibi sociale.

E che dire dei miscredenti, agnostici, atei, che si sposano in chiesa o lasciano battezzare i figli, per la tranquillità in famiglia? Certo, la tollerante chiesa permette matrimoni misti, tra atei e credenti. A patto però di trascinare l’ateo all’altare e fargli sorbire l’intero rito, anche se per quest’ultimo è un noioso nonsense. Perché mai non valorizzare la tolleranza dell’ateo, e ipotizzare che, dei due, potrebbe essere il credente a soddisfarsi di una veloce capatina in municipio del prete e di una succinta gesticolazione sacra? Ma anche qui, la chiesa cattolica ha fame, e bisogna nutrirla di ogni sorta di clientela, anche quella ostile è pur sempre utile. L’ateo, che di chiese non ne dispone, si accontenta allora di fare la parte del buon fesso.

E i genitori entrambi non credenti che decidono di battezzare il figlio? Hanno a disposizione diversi argomenti, tutti cattivi. I due principali sono quello della «normalità sociale» e quello dell’«umiltà filiale». Il primo dice: è meglio che mio figlio sia battezzato, altrimenti si potrebbe sentire «diverso» nei confronti degli altri bambini. (E poi a sbattezzarsi si fa sempre a tempo.) Il ragionamento implica ovviamente una visione medioevale dei sacramenti. Se fosse vero che un bambino, per il semplice fatto di non essere battezzato, dovesse ancor oggi subire forme di esclusione da parte dell’ambiente che lo circonda, ciò non potrebbe che suonare come un’accusa perentoria nei confronti della mentalità cattolica e dei suoi riti annessi. Un ragione di più per sottrarsi ad una mentalità di tipo discriminatorio e di tenere il proprio figlio lontano da tali cattive influenze. Se invece non vi è nessun rischio di esclusione, allora non si capisce il motivo di tale scelta. Sarebbe come dire che dei genitori entrambi impiegati dovrebbero fingersi liberi professionisti, per non far sentire diverso il loro figlio di fronte a quello dell’avvocato o del dentista.

Il secondo argomento suona in genere così: «i miei genitori hanno talmente insistito», oppure – più ipocrita – «è stato per far piacere a mia madre». Capita a tutti di avere un genitore berlusconiano, e anche leghista o fascista. Pochi adulti di sinistra, però, immaginerei confessare: «anche stavolta ho dovuto votare Fini, per far piacere a mio padre, che tra l’altro di questi tempi non sta neppure troppo bene». Non si capisce, insomma, perché in materia di educazione del figlio, il genitore debba essere considerato senza alcuna autorità. Dei rapporti tra figli e sacramenti dispongono i nonni e non i padri e le madri. Ma all’umiltà filiale si potrebbe rispondere con il rispetto genitoriale: perché mai gli atteggiamenti relativi alle credenze religiose non dovrebbero venir rispettati esattamente come quelli relativi alle idee politiche? Ma è chiaro che certi atei, e nemmeno quelli devoti, hanno interiorizzato l’idea che non è di buona creanza manifestare pubblicamente e in modo chiaro le loro convinzioni. Meglio tenersele per sé, come una cosa privata, e lasciare che nell’ambiente sociale in cui è inserito il figlio governino convinzioni e valori cattolici. L’esatto contrario di come dovrebbero andare le cose in una sana società laica, dove le credenze religiose dovrebbero abbandonare il terreno pubblico, per ritrarsi rispettosamente nei confini del privato. Che un cattolico voglia battezzare il proprio figlio, e fare tante altre cose bizzarre, come praticare l’astinenza pre-matrimoniale, ciò riguarda unicamente lui e la sua famiglia, fintantoché questa condividerà le sue idee. Ma affidare il proprio figlio alla scuola di stato è tutto quanto, in termini educativi, è richiesto pubblicamente e per legge ad un genitore.

Note al testo

[1] Aldous Huxley, «Sulla grazia» in Riflessioni sulla luna, Milano, Mondadori, 1998, p. 18.
[2] Giacomo Leopardi, «Il Copernico, dialogo» in Operette morali, Napoli, Guida, 1998, p. 437.
[3] Franco Fortini, «Cos’è il comunismo», in Saggi ed epigrammi, Milano, Mondadori, 2003, p. 1653.
[4] Ivi, p. 1655.
[5] Günther Anders, L’uomo è antiquato. La terza rivoluzione industriale, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 372.
[6] Ivi, pp. 379-380.
[7] David Bidussa ha ricordato come questo modello di comunità abbia avuto in Italia un’influenza assai nociva in termini di cultura politica generale. Esso ha infatti preparato il terreno all’idea leghista delle comunità locali, che è ben lontana dall’idea di governo locale, proprio di una cultura municipalista. «Non è sufficiente un campanile perché si produca una cultura municipalista. Una sua componente fondativa e, infatti, l’idea che la comunità che si governa è connotata non solo da conflitti economici ma da distinte identità politiche e culturali. Proprio questo aspetto, invece, è del tutto assente nell’idea di comunità locale di cui la Lega si fa sostenitrice, giacché il suo nucleo concettuale fondativi non è nel Municipio, ma nell’idea, per di più nativista, di “popolo di Dio” abitante un territorio, ossia un gruppo umano coeso, compatto, soprattutto non infraconflittuale. Un’idea organicistica di comunità che richiama fortemente la forma amministrativa e la tecnica di controllo proprie delle diocesi, cui si è organici o “estranei” perché infedeli: in ogni caso, un’istanza al cui interno non sono ammesse differenze», David Bidussa, Il mito del bravo italiano, Milano, il Saggiatore, 1994, pp. 93-94.
[8] Franco Buffoni, Più luce, padre. Dialogo su Dio, la guerra e l’omosessualità, Roma, Sassella, 2006, p. 163.
[9]Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002, p. 12. Per una valida confutazione delle posizioni di Vattimo e di altri apologeti del post-moderno come Rorty, si legga il saggio di Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire? Sur la vérité, la croyance & la foi, uscito nel 2007 per Agone.

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