Antonio Spadaro ha poco di cinquant’anni è un prete e un comunicatore, è un gesuita ed è il direttore di Civiltà cattolica. Quando lo incontro a Roma, a via di Porta Pinciana, nella sede della rivista, in una mattinata di primavera precoce, la prima cosa che penso che è mi sembra una persona molto felice di quello che fa. È orgoglioso della sua rivista, e mi fa vedere le cinque edizioni che sono state stampate apposta per il numero 4000. Sfoglio la versione coreana che è effettivamente bellissima da un punto di vista grafico, e poi mi fa accomodare nella parete della letteratura, circonfuso dall’alone di Flannery O’ Connor e Cormac McCarthy.

Partiamo da colleghi? Da giornalista di una rivista simbolica della controcultura come Rollingstone al direttore della rivista cattolica più importante, Civiltà cattolica: ci incrociamo oggi ma ci siamo incrociati per la prima volta vent’anni fa in un festival di scrittura. Tu eri un giovane prete e critico e io un giovane scrittore. Sei sempre stato un battitore libero all’interno del mondo culturale della chiesa: il tuo interesse forte per scritture giovanili, letteratura contemporanea americana. Oggi quell’intuizione ha avuto un riconoscimento e tu hai un ruolo istituzionale.

Sentivo negli anni novanta e duemila una grande energia, la sentivo soprattutto nelle scritture dei ventenni, dei trentenni. Ho cominciato a scriverne per Civiltà cattolica. Forse perché non vedevo effettivamente nel mondo della chiesa persone che avessero interesse per la scrittura creativa, per la narrativa. Questo mi ha dato una sensibilità, ho imparato molto. E pensavo di continuare per questa strada, e poi mi sono imbattuto nella rete: mi sono accorto che quest’energia si era spostata lì, nelle scritture sui primi blog, nelle scritture personali. E il progetto che ho fondato, rivista e laboratorio di scrittura, Bombacarta, è nato lì. Pensa che anche il papa da giovane insegnava scrittura creativa al liceo. Ancora: ho cominciato a scrivere delle culture digitali: su cos’era il podcast, cos’era Secondlife. Anche qui ancora ho trovato una forte energia. A un certo punto – e siamo arrivati nel 2011 – mi è stato chiesto di dirigere Civilità cattolica. E lì mi sono trovato di fronte a un paradosso apparente: occuparmi di ipercontemporaneo nella rivista più antica d’Italia, fondata nel 1850, e la seconda più antica del mondo dopo La revue du monde, più antica di The nation. Ho cercato di portarmi dentro tutta questa energia in una rivista istituzionale: e allora ho visto cosa voleva dire innovazione nel 1850, cosa voleva dire fare una rivista in italiano per esempio, o secondo la tecnologia tipografica del tempo.

Questo tuo approccio curioso, famelico di contemporaneità, da quella che tu chiami cyberteologia a una Civiltà cattolica aperta alle serie tv, ai fenomeni anche più contraddittori della rete, ha ricevuto una nuova legittimazione, o una nuova spinta sicuramente con l’inizio del pontificato di Papa Francesco. Il papa si fida di te da subito, mi sembra. Cosa cambia? Quest’energia sembra assumere una qualità teologica?

Questo pontificato mi è esploso davanti. Io già nel papato di Benedetto XVI ero stato nominato Consultore del Pontificio Consiglio delle comunicazioni e di quello della cultura, ma con Francesco è successo qualcosa per la mia vita personale. Quando ho cominciato a sentirlo parlare – io non lo conoscevo – ho sentito una sintonia anche di carisma. Un giorno mi ha telefonato, provocandomi una specie di infarto: sono papa Francesco… Aveva letto un mio librino proprio sul passaggio tra Benedetto e lui. La mia impressione di questo pontefice in tutta la mia frequentazione da allora – le interviste che gli ho fatto, gli incontri e i viaggi – è di essere seduto vicino a un vulcano in eruzione. Ho percepito sempre – ancora – un’energia enorme, che fluiva però con continua calma. In questo momento, guardando la situazione del mondo – come mi ha detto un leader musulmano che lo conosce – è che il 13 marzo 2013 non sia stato eletto solo il capo della chiesa cattolica, ma un leader morale del mondo. E questo oggi lo sento quanto mai vero, vedendo la tensione, la paura, i muri che vengono costruiti: è l’unica grande figura di riferimento globale. Mi fa sentire una gigantesca responsabilità perché questa rivista, Civiltà cattolica è ed era e lui la sente come la sua rivista. Questo dall’altra parte però non vuol dire che sia un papa che va interpretato, comunicato, perché è un papa che non ha bisogno di mediazioni.

In che senso? È autoriferito?

No, il contrario. È diretto, è trasparente. Ti faccio un esempio: in un colloquio con la nostra redazione, ci ha parlato dell’importanza dell’immaginazione, e ci ha spinto a occuparci di cultura, di musica, di arte e di cinema. E quello che ho colto in quella conversazione e in altri casi è la sua grande sensibilità letteraria, lì citò I fari di Baudelaire. Ma non era una citazione messa lì a bella vista, in un’altra telefonata me la citò tutta in francese e spesso cita scrittori e poeti a memoria. Ama certi pittori e ne dà una lettura propria. Uno di questi è il fiammingo Memling . Oppure cita brani dall’opera lirica.

E quale è il tuo rapporto con lui?

Mi sono reso conto è quello che io sento di fare è un dialogo ininterrotto con il suo pensiero – non come un interprete ma come uno che parla della sua esperienza – o parlando con lui o leggendo i suoi testi o accompagnandolo nei viaggi, che è una cosa enorme. È una cosa enorme vedere cosa fa, come si comporta in viaggio, quali sono i suoi gesti, stare in sua prossimità. Il suo messaggio non sono solo le sue idee, ma passa attraverso il suo corpo. Io vedo proprio sulla corporeità una differenza tra due giganteschi comunicatori, tra Giovanni Paolo II e Francesco: Giovanni Paolo II aveva una grande esperienza di teatro, del teatro della parola, che lo segnò profondamente: Karol Woytla nasce poeta e attore, in un momento molto teso della storia polacca. Per Giovanni Paolo II la parola dava il ritmo al gesto, la cosa più importante era la parola. Mi ricordo un suo cd fatto dalla Sony in cui sembra che lui canti: aveva un ritmo di parola. Nel caso di Francesco è quasi l’opposto: è il gesto la fonte della parola. La parola accompagna il gesto. Nell’intervista che mi ha dato con i discorsi di quando era vescovo a Buenos Aires, mi ha colpito perché mi ha detto: il senso più spirituale è il tatto. Che è l’opposto di quello che normalmente si crede, perché si pensa che il senso più spirituale sia la vista, la contemplazione. Questo dice quanto per lui sia importante la prossimità. Anche quando predica ha bisogno di guardare qualcuno. E non è un caso che il libro abbia come titolo Nei tuoi occhi la mia parola. Lo ha scelto lui. Per questo le omelie di Santa Marta, queste omelie quotidiane fatte davanti a quaranta persone sono la sorgente del suo pensiero, che poi confluisce in testi più ufficiali.

E da vicino come è?

Beh, fisicamente alle volte si sbilancia a tal punto che sembra che cada. Io lo vedo nei viaggi, quando si proietta sulle persone, non le accarezza dall’alto, ma si sposta, perde l’equilibrio, si sbraccia, e a volte per questo cade, inciampa proprio, ruzzola. Però non si fa male. Quindi si lascia cadere. Dice: proprio non pongo resistenza, mi lascio cadere, e così non mi faccio niente. Dei colpi al cuore ovviamente mi vengono!

Rispetto a quello che anche un non credente definisce cultura e comunicazione, come parleresti di Spirito Santo?

Quando il papa ci ha detto di essere una rivista cattolica, ci ha detto di essere uno sguardo sul mondo con gli occhi di Cristo, non come se fossimo noi a portare qualcosa. Ci ha detto di non essere mai rivista da sagrestia. Lo Spirito Santo è attivo in tutte le culture, in tutte le civiltà. Perché Dio è il dio delle sorprese, è sempre più grande delle nostre aspettative. Francesco ci ha detto: siate scrittori dal pensiero incompleto, che pensano a come le tensioni si risolvano nell’unità, e di come davvero l’eucarestia e la misericordia possa essere un motore geopolitico.

E invece qual è il rapporto della chiesa con una rete sempre più privatizzata, da Google a Facebook?

La grande domanda del teologo è come il web si inserisce nel progetto di Dio sull’umanità. Noi sappiamo che c’è la grazia e il peccato. La rete si manifesta come luogo altamente spirituale, perché appunto c’è molto bene e molto male. Io vedo che quegli haters di cui si discute nel dibattito pubblico esistono e fanno danni per esempio negli ambienti cattolici più reazionari. La cosa ovviamente non si risolve uscendo dalla rete, ma entrandoci di più. Anche quando è nata Civiltà cattolica la sfida era di fare una rivista non in latino, ma nell’italiano delle riviste militanti, degli anarchici, dei liberali, dei socialisti: ormai la stampa c’era e i quotidiani vendevano migliaia di copie, non si poteva tornare indietro, oggi è la stessa cosa con la rete, occorre confrontarsi con le censure, cercare un’internazionalismo vero.

Il papa nella sua lettera diretta ai giovani fa un invito raro: nella grande società dell’insicurezza, non promette rassicurazione, paternalismo, controllo, ordine, ma rovescia questa retorica, e dice rischiate, sostiene che la sfida della propria vita non si giochi su un piano personale, morale, ma su quello collettivo, politico. Tu come la interpreti questa lettera?

Questo discorso del rischio è centrale. Francesco avverte il pericolo di una competizione tra giovani e anziani, è questo il cancro di una società che diventa non generativa e che produce giovani risentiti, sfiduciati. E per questo il papa insiste da due versi, nel dire che la società non sia esclusiva nei confronti degli anziani, che sono una riserva di saggezza, e dei giovani, che sono una riserva di energia. Ai giovani chiede di fare casino, di hacer lio come si dice in spagnolo. L’invito fondamentale che viene fatto ai giovani è anche di protestare, non tappare dentro la propria energia. Una cosa che mi colpì molto è quando incontrò i giovani cubani – e fu un incontro ad alto potenziale elettrico dove c’erano ragazzi di ogni tipo, anche quelli di Juventud Rebelde. Lui fece un discorso ecumenico: disse mettetevi tutti insieme per costruire la società, cristiani, comunisti, magari scazzatevi – non ha usato questo termine, ma il senso era quello – però insieme. Tutti insieme. Questa idea ovviamente ha dell’utopico, ma non un’utopia astratta, ma radicata nella vita di ciascuno.

E come si rapporta con i movimenti sociali?

Ancora più surreale è stato l’incontro in Bolivia, a Santa Cruz. Una marea di gente, i ragazzi in piedi sulle sedie, con le magliette del Che. E Francesco era perfettamente a suo agio, e io mi ricordo che mentre lo ascoltavo e avevo il testo sottomano, mi resi conto che lui non stava esponendo altro che la dottrina sociale della chiesa, né più né meno. Quando parlava è stato bloccato quaranta volte dagli applausi. Quaranta volte! Lui incarna un’energia che è la potenza del Vangelo, ma travalica i confini tra credenti e non credenti, comunisti o anticomunisti. Rispetto anche agli altri oratori politici che ho visto, è impressionante la differenza.

Tu dicevi giustamente che anche per i tempi non luminosi che ci apprestiamo a vivere, sta diventando una specie di leader mondiale morale, anche isolato.

Suo malgrado.

Come si confronterà con i nuovi estremismi, i nuovi fascismi?

Il papa non si pone contro nessuno. Ma ha ben chiaro cosa è evangelico, e cosa non lo è. Questa metafora del ponte e del muro che ha espresso all’inizio del suo pontificato è, come tutto il suo linguaggio, molto semplice: per questo arriva. Non vuole essere contro nessuno, ma è chiaro molto bene che è contro chiunque voglia costruire barriere. Però non si intromette nella vita politica, ma fornisce criteri, chiavi di lettura, con cui ognuno poi può giudicare.

È profetico.

Una profezia che in termini politici si traduce come soft power. E testimonianza di questo è l’interesse rinnovato della Cina. Per la prima volta in documenti ufficiali cinese si fa riferimento al Vaticano. E per la prima volta a questo papa nelle sue vite in Estremo Oriente è stata data l’autorizzazione per attraversare i cieli cinesi con l’aereo. E dall’altra parte a noi nei nostri incontri personali parla in continuazione di Matteo Ricci. Pochi giorni fa la rivista Global Times, un tabloid quotidiano cinese prodotto dal quotidiano ufficiale del Partito Comunista Cinese, ha messo lui in copertina.

È molto bella quest’immagine della libertà nei cieli del mondo.

Speriamo sia anche così in terra.

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Sentite come stride la parola “uscente” a proposito di un papa! Chi l’avrebbe mai detto, dentro e fuori la Chiesa, che il papa un giorno avrebbe potuto “uscire” dal suo ruolo di pontefice, lasciare il soglio di San Pietro, dimettersi da quell’immagine ieratica che da poco meno di due millenni è associata a questa figura suprema della gerarchia cattolica romana? Eppure è accaduto. E ancora più incredibile è che sia accaduto ad opera di un papa-teologo che certo non sarà ricordato come un riformatore, quanto piuttosto come un formidabile conservatore dell’assetto dottrinale e teologico pre-conciliare.

Eppure Benedetto XVI (proprio lui: il maestro di Giovanni Paolo II e l’ispiratore della sua politica fortemente repressiva d’ogni fermento innovativo) si è comportato come un autentico sovversivo della tradizione, e dunque anche della dottrina. Da giorni i commentatori più attenti e acuti vanno sottolineando sui giornali e sui blog della rete la portata di questa straordinaria novità, provano a ricercarne le cause, ipotizzano le conseguenze per il futuro più immediato della vita della Chiesa. Quasi tutti perlustrano il torbido panorama del cielo (e degli oscuri corridoi) del Vaticano alla ricerca della goccia che avrebbe fatto traboccare il vaso della pazienza di un papa già allo stremo delle forze, molti provano a farsi psicanalisti (come il Moretti di Habemus Papam) per rintracciare i segni di uno smarrimento interiore del papa di tipo esistenzial-psicologico, alcuni più papisti del papa stesso vedono in questa scelta la prova di un coraggio che non può non essere stato inspirato dallo Spirito Santo in persona “per il bene della Chiesa”.

Varrebbe la pena, se proprio si volesse cercare una spiegazione profonda di questo gesto, andarla a cercare nelle parole di Benedetto XVI, per scoprire che magari – inaspettatamente, soprattutto per i laicisti poco adusi a frequentare questi recessi del pensiero religioso – il papa stesso ha suggerito la traccia per scoprire qualcosa di più profondo, che io non esito a definire “la sua lotta col suo Dio” (per riecheggiare la biblica “lotta di Giacobbe con l’angelo”). Benedetto XVI ha detto infatti (e scritto!) che sono venute meno le sue forze “fisiche e spirituali”. Non ha detto psicologiche, mentali, morali. Ha detto proprio “spirituali”. Il che significa, sulla bocca d’un papa, che egli si è sentito progressivamente deprivato quell’energia sovrannaturale (per usare il vocabolario della teologia fondamentale e fondamentalista di cui Ratzinger è oggi il principale esponente) che gli sarebbe stata necessaria per governare la Chiesa in una fase così fosca e tumultuosa della sua storia post moderna (l’epoca, per così dire, “del corvo nelle sacre stanze”).

Ma… quale forza? Quella necessaria governare la Chiesa e anzitutto la Curia romana? E a governarla come? Col potere sacro conferitogli all’atto della sua elezione otto anni fa. Non con la moral suasion (che è totalmente fallita, come lui stesso dichiara), non con l’astuzia diplomatica che si è del resto dimostrata estranea al suo carattere e insufficiente alla gravità della situazione, sfuggitagli quasi subito di mano: semplicemente con quel potere religioso che richiede e pretende sottomissione e obbedienza (sottomissione e obbedienza di cui gran numero dei prelati della curia – e non solo – si sono dimostrati particolarmente avari nei suoi confronti, pretendendo di fargliela sotto il naso conducendo bellamente e impunemente le proprie personali strategie, chi magari a fin di bene considerando il papa  ormai troppo vecchio e indebolito, chi per ritagliarsi lo spazio di un dominio ecclesiastico di sua esclusiva pertinenza).

Proprio questo è mancato a Benedetto XVI – che ha tuonato con la poca voce rimastagli durante una delle poche celebrazioni pubbliche seguite all’annuncio delle dimissioni – : la forza di esercitare il potere sacro, di imporre l’obbedienza dovutagli in quanto capo della Chiesa. Ed esattamente questo avrebbe generato, nella sua accorata e irata omelia di congedo – le gravissime lacerazioni ecclesiali che avrebbero deturpato il volto stesso della Chiesa e avrebbe avuto i suoi primi responsabili negli uomini collocati ai più alti vertici dell’istituzione.

Ma quella di Benedetto XVI all’atto dell’annuncio delle dimissioni non è solo una dolorosa dichiarazione di debolezza ma anche – oso dire con molto rispetto ma anche con la franchezza che deriva dal dovere cristiano della parresìa-qualcosa che assomiglia a un ammissione di fallimento, rispetto all’investitura ricevuta e al dovere papale di tener fermo il timone della Chiesa. Come non leggere nelle sua dimissioni, e nella dichiarazione pubblica di progressivo indebolimento “spirituale”, anche (se non soprattutto!) la confessione di un disagio profondo con quello Spirito che non avrebbe dovuto fargli mancare le forze?

E questa è una questione teologica assoluta, perché chiama in gioco l’immagine stessa del Dio dei cattolici romani come la dottrina vaticana lo intende (e non va mai dimenticato che Ratzinger è stato per decenni il prefetto della Congregazione per la fede, e dunque – dentro quel paradigma – il custode dell’ortodossia). Perché siamo ora in presenza di un papa che dice al suo Dio: “Non mi sei stato abbastanza vicino, non mi ha dato la forza necessaria: ecco perché Ti riconsegno il mandato ricevuto. Ora pensaci Tu. Scegliti un nuovo papa e non lasciarlo solo.”

Come non riandare con la memoria all’invocazione angosciata di Paolo VI che durante il funerale di Moro rimprovera al suo Dio di non aver salvato l’amico innocente? Altro che lettura (solo) politica e/o psicologica delle dimissioni di Benedetto XVI! In questa scelta delle dimissioni c’è anche l’ammissione davanti all’intero popolo cristiano (direi quasi ex cathedra) che Dio può anche non darti le forze necessarie a compiere il tuo dovere fino in fondo! E che c’è uno spazio ulteriore all’incomprensibilità dell’azione divina che si manifesta proprio laddove il fedele pretenderebbe di vedere come sicura e indefettibile la presenza dello Spirito nel papa, costretto ad alzare bandiera bianca. Non parlo di incredulità del papa, non mi azzardo ad accusarlo di viltà come chi gli ha rimproverato di aver abbandonato la sua croce: ma non posso nascondermi che qui è il papa stesso a dichiarare che lo Spirito può ritirarsi e far mancare le forze al cristiano che deve rendere testimonianza. E questo Benedetto XVI l’ha mostrato pubblicamente, dichiarando esplicitamente che la sua abdicazione è “per il bene della Chiesa”. Capite? Per il bene della Chiesa ammette che Dio mi ha fatto mancare le forze e che ha dovuto restituirgli il mandato! Una rivoluzione teologica e dottrinale di straordinaria potenza.

Dalla quale scaturisce anche un’altra rivoluzione copernicana di cui pochi, credo, si sono accorti (fra questi certamente però Carlo Freccero). Un papa che si dimette modifica infatti, per così dire, il dna stesso della figura pubblica del pontefice. Gran parte degli osservatori, un po’ ignoranti in fatto di cose religiose, hanno commentato: beh, era ora, visto che anche i vescovi da un po’ di tempo sono costretti a dimettersi raggiunta l’età più avanzata. Non sanno costoro che un vescovo, anche se lascia il governo della diocesi, resta sempre vescovo, perché la consacrazione episcopale – secondo la dottrina cattolica tradizionale – ha trasformato, per così dire, la sua stessa persona, imprimendole un sigillo nuovo. Se sei vescovo non puoi “devescovizzarti”, lo sei per sempre (cosa che non vale per i preti che possono essere ridotti allo stato laicale perché partecipano al sacerdozio del vescovo finché questi lo concede): al punto che neanche il papa può togliere al vescovo questa dignità/natura sacra e il potere che ne scaturisce (il che spiega la lunghissima sofferenza vaticana per Lefebvre che, da scismatico, continuò a ordinare preti e a celebrare il sacramenti: cosa che indusse Benedetto XVI a far di tutto – compresa la reintroduzione della messa in latino – per ricomporre la divisione e sperar così di annullare gli effetti dello scisma).

Ma il papa che si dimette non è un papa che va in pensione: non è più papa e torna ad essere cardinale! Dunque quella di papa, d’ora in avanti, sarà vissuta (e soprattutto vista e sentita dai fedeli) come una carica a tempo. E così quella di papa diventa con Benedetto XVI una “funzione” ecclesiale, non più un’investitura ad aeternum! (Il che mi fa pensare che un papa medievale come Giovanni Paolo II sarebbe insorto contro l’allora prefetto della Congregazione per la fede cardinale Ratzinger se solo gli avesse fatto balenare le dimissioni come una possibile, praticabile eventualità…)

Eccoci dunque all’inizio di una nuova epoca della storia cattolica: da oggi quella papale non sarà più una consacrazione definitiva ma solo la nomina ad una suprema ma revocabile funzione (per adesso revocabile solo dal papa stesso, ma in futuro?). Ma questo cambierà la sostanza stessa della figura papale, agli occhi dei fedeli che vedevano fino a ieri in lui una certezza irrevocabile. Il papa è tale, da oggi, solo per svolgere un compito, una funzione, un ministero a tempo! Che sovversione! Perché così svanisce l’aura di sacralità che ha fin qui circondato – per secoli e secoli – la figura per papa: anzi, la sacralità stessa ne viene messa in discussione, perché sacra sarà d’ora in avanti solo la funzione, non la persona. Per intenderci: come chiameremo Ratzinger dal 28 febbraio? Non certo “santità”, perché la santità passerà – a tempo determinato! – al suo successore sul soglio di Pietro.

Capite bene che anche questa è una rivoluzione copernicana di cui ci renderemo conto solo col tempo: pensare al papa come al “presidente elettivo” della Chiesa cattolica romana produrrà non solo una mutazione di immagine del papa, ma anche di paradigma teologico, dogmatico, dottrinale, le cui conseguenze (anche mediatiche) non siamo oggi  in grado di prevedere perché in crisi viene messa – anche per i non credenti – proprio quell’aura di sacralità assoluta e definitiva che per diciassette secoli ha accompagnato la figura papale.

E oso perciò dire che perfino l’immagine tradizionale del Dio onnipotente e onnipresente che accompagna la Chiesa va incontro da oggi ad un’inevitabile metamorfosi. Quando il portavoce della sala stampa vaticana Lombardi ha affermato davanti alle tv di tutto il mondo che fino alle ore 20 del 28 febbraio 2013 lo Spirito Santo sicuramente assisterà Benedetto XVI garantendo la bontà delle sue scelte probabilmente non si è reso contro della gravità di questa affermazione: come si può affermare che lo Spirito Santo segue la scansione dei minuti dell’orologio, che è tenuto a garantire Benedetto XVI finchè sederà sulla cattedra di Pietro per poi mettersi in aspettativa in attesa della nomina del prossimo papa?!

E che Spirito Santo può mai essere quello che per non stare con le mani in mano del frattempo aleggia sul Conclave, pilotando le discussioni (e magari anche le non sempre necessariamente limpide strategie) dei cardinali assicurando la sua controfirma sulla loro scelta finale? È stato così anche per l’elezione di papa Alessandro VI, il libertino avido di potere e di denaro per la propria famiglia? E per quella di Leone X che moltiplicando all’inverosimile la vendita delle indulgenze provocò lo scisma di Lutero? C’è qualcuno che vuol imputare la rottura dell’unità ecclesiale del 1521 allo Spirito Santo che avrebbe sbagliato in Conclave a ispirare la giusta scelta ai cardinali?!

Fin qui l’aspetto teologico dell’evento “dimissioni del papa”. Ma altre questioni,non meno importanti, sono connesse a questo evento e (ri)propongono quesiti decisivi che da molti decenni si discutono nella Chiesa, soprattutto dentro la galassia dei movimenti critici, come le “comunità di base”, “Noi siamo Chiesa” e molti altri.

Anzitutto quella del “chi è il papa” e chi lo costituisce come tale. Non v’è alcun dubbio che egli sia il vescovo di Roma, al quale per tradizione millenaria viene riconosciuta  una primazia fra tutti i vescovi della Chiesa universale (con molte riserve da parte della Chiesa greco orientale…) Ma, appunto, si tratta di una “primazia”, non di una “supremazia”. “Primus inter pares” e non signore e padrone della Chiesa: è dunque tutta da (ri)discutere la relazione fra Sinodo dei Vescovi e vescovo di Roma. A questo proposito, come giustamente sollecita Guido Mendogni (vedi il suo Facebook), val la pena di ricordare che un profondo conoscitore di storia ecclesiastica, il cardinale Yves Congar, lasciò scritto nel suo diario personale che tutta questa pretesa supremazia è una manipolazione organizzata per gli interessi di Roma le cui radici arrivano fino al secondo secolo della storia del cristianesimo”, sicché “il problema della Chiesa non è chi sarà il prossimo il papa, ma è il papato stesso, come è organizzato e come funziona, chiunque sia l’uomo che occupa il trono petrino.” Quali le sue prerogative se è primus e non superior agli altri vescovi? E chi lo deve eleggere?

Dal 1059 l’elezione del papa viene decisa dai cardinali riuniti in conclave, secondo la prassi istituita nel sinodo del Laterano voluto da papa Niccolò II, tramite votazione segreta che richiede la maggioranza dei due terzi dei cardinali stessi. Venendo ai giorni nostri, ecco che  Benedetto XVI con un motu proprio del 26 giugno2007 ha stabilito che la maggioranza necessaria all’elezione del papa sarà di due terzi dei votanti per tutti gli scrutini e che a partire dal tredicesimo giorno di conclave si debba procedere al ballottaggio, sempre mantenendo la maggioranza dei due terzi per la validità dell’elezione, tra i due cardinali più votati nell’ultimo scrutinio (con questi ultimi perdono il diritto di voto). È stata così abolita dal papa oggi dimissionario la norma stabilita da Giovanni Paolo II che prevedeva una riduzione del quorum alla maggioranza assoluta dei votanti a partire dal trentaquattresimo scrutinio.

Ma perché il papa deve essere eletto dai cardinali? Una velocissima occhiata a Wikipedia ci risparmia un lunghissimo excursus storico per ricordarci che il termine di cardinale deriva dalla parola “cardine” e sta a indicare il punto dove ruota la porta (infatti proprio a questo si riferisce) visto che i cardinali aiutavano e aiutano il pontefice nell’amministrazione della diocesi di Roma. Il termine cardinale si riferiva a quei prelati che coadiuvavano il Vescovo di Roma durante le liturgie, ponendosi appunto ai quattro punti cardinali dell’altare. L’ufficio dei cardinali ha la sua origine nella Chiesa antica, ed è strettamente collegato alla nascita della Curia romana, ossia al periodo (risalente già ai primi secoli) in cui il vescovo di Roma cominciò a chiamare presso di sé alcuni collaboratori, presi tra i preti  della sua diocesi, i diaconi della città e anche i vescovi suburbicari, cioè i vescovi delle diocesi attorno a Roma.

Che poi il titolo di cardinale, nei secoli più oscuri della Chiesa, sia divenuto oggetto di contrattazione e acquisto da parte di alcune famiglie aristocratiche laziali (Corsini, Colonna, ecc.) o ricchissime (come i Medici di Firenze) rende molto problematica la sua fondazione e legittimazione teologica ed ecclesiastica: anche perché dall’originaria investitura riservata ai collaboratori del vescovo di Roma si è passati, nel corso dei secoli, a quella che autorizza il papa a restringere la rosa dei futuri papabili  a un ristretto numero di suoi nominati appartenenti a tutta la Chiesa universale. Ma in questo modo il papa non può che scegliere persone di sua stratta fiducia, precostituendo una continuità rigorosa di tipo dottrinale e teologico che soffoca la pluralità di esperienze e dando luogo ad una specie di oligarchia che riproduce se stessa (il nuovo papa nominerà cardinali figure che gli sono omogenee, e così via all’infinito).

Va da se che questo sistema non consente né alla comunità di Roma di esprimere il proprio vescovo né a quella universale di veder rappresentato in Conclave il pluralismo delle storie ecclesiali diffuse su tutta la terra: l’unità diventa uniformità e la fedeltà al Vangelo subisce una profonda metamorfosi che la trasforma nell’obbedienza al papa e alla curia vaticana, a partire dall’obbligo di attenersi alle prescrizioni indiscutibili della Congregazione per la Fede che rende conto solo al papa. Il tutto con l’obbligo di credere all’assistenza continua e ugualmente indiscutibile dello Spirito Santo.

Ma  come scrive il teologo José Maria Castillo “…non si può pensare con ingenuità che su tutto vi sia la mano dello Spirito Santo e la sua presunta ispirazione costante nella presa di decisioni. No! questo presunto intervento dello Spirito Santo non è dimostrato da nessuna parte. Come neanche è dimostrato, né ci sono argomenti per provare che il vescovo di Roma, per quanto successore di Pietro che sia, debba accumulare per questo tutto il potere direttamente conferitogli dalla volontà di Dio. Dove viene detto ciò? Su quali argomenti si basa?”

Ecco perché i cristiani più avveduti (e responsabilmente critici) non si appassionano , come i rotocalchi e come la chiacchera televisiva, al “totopapa” cercando di prevedere chi possa essere eletto al prossimo Conclave né confidano la loro speranza per un autentico rinnovamento della Chiesa nell’elezione di un papa “riformatore e progressista”, riducendosi poi – fatalmente – a dover far professione di obbedienza al nuovo pontefice e adattandosi a credere che sia stato (solo) lo Spirito Santo a farlo uscire vincitore dallo scrutinio dei cardinali. Piuttosto, come abbiamo visto, ci sarebbe da discutere sull’esigenza di restituire

– alla chiesa di Roma il diritto di scegliersi il suo vescovo;

– conseguentemente a tutte le diocesi il diritto/dovere di eleggere il proprio, quando invece oggi è la curia romana , con atto papale di investitura, ad assegnare le diocesi a questo o quel vescovo di suo gradimento;

– al Sinodo dei Vescovi il compito di guidare la chiesa universale, pur riconoscendo il primato del vescovo di Roma ma escludendo ogni sua supremazia (teologica, dottrinale, ecclesiale).

Per non parlare poi della necessità di una profonda revisione della figura stessa del papa che dovrebbe una volta per tutte rinunciare a quel pericoloso e fuorviante (ma anche prepotente) titolo di “sommo pontefice” ereditato dalle forme del sacerdozio politico-religioso dell’antica Roma pagana. Come insegna Paolo, uno solo è il vero e unico sacerdote, Cristo, e solo Lui è il ponte che mette l’uomo in comunicazione con il Padre e lo Spirito Santo. Ma di questo, forse, parleremo in un’altra occasione, magari riprendendo le questioni teologicamente incandescenti che sono già state poste da molte voci critiche e profetiche della Chiesa degli ultimi decenni, come ho raccontato, seppur sinteticamente, in Libera Chiesa pubblicato proprio da minimum fax.

L'articolo Due o tre cose a proposito del nuovo papa (e di quello uscente) proviene da Minima et Moralia.

Questo articolo è uscito su Pubblico.

La vittoria di Bersani alle primarie del centro-sinistra, di buon margine su Renzi nelle regioni del centro-nord, è stata invece schiacciante nel mezzogiorno: in Campania il 69%, in Basilicata il 72%, in Puglia il 71%, addirittura il 75% in Calabria per riassestarsi in Sicilia su un 67% che è comunque più di quanto Bersani abbia ottenuto nella regione settentrionale che gli ha dato i maggiori consensi, la Liguria con il 65%.

Per comprendere l’exploit meridionale del segretario del PD bisogna fare un passo indietro, e tornare al confronto dello scorso 12 novembre tra i cinque iniziali aspiranti leader, gettati da SkyTg24 in ciò che sembrava un acquario stile XFactor per poi nella sostanza rivelarsi la più dolce delle acquasantiere. Ci riferiamo ancora al famigerato Pantheon della sinistra che Renzi si è affrettato a delocalizzare (Mandela e l’attivista tunisina Lina Ben Mhenni) e gli altri hanno invece portato più tradizionalmente sull’altra sponda del Tevere, tirando in ballo De Gasperi (Tabacci), la partigiana dell’Azione Cattolica Tina Anselmi (Puppato), un indeterminato papa Giovanni per Bersani (e dunque tutti i ventuno che hanno portato questo nome a dispetto dell’errore di numerazione pontificia), per finire con la più deludente e rivelatoria delle uscite, quella di Vendola.

Il governatore della Puglia, il laureato in lettere con una tesi su Pasolini (“la storia della Chiesa è una storia di potere e di delitti di potere”, tuonano gli Scritti corsari) che poi sarebbe anche stato il mio candidato di riferimento, si è proclamato per un esponente delle alte gerarchie ecclesiastiche dando (volente o no, poco mi interessa) a tutto il popolo meridionale un’indicazione ben precisa. Le parole “Cardinal Martini” – degno completamento del pensiero di Bersani, nonché un suo mezzo assoggettamento ideale – sono tanto più importanti perché celano un altro nome, l’unico (escludendo il Gramsci citato da nessuno) che Vendola avrebbe dovuto fare e non ha fatto: Giuseppe Di Vittorio. È in giochi delle due carte come questo che un emisfero della memoria novecentesca meridionale si oscura mentre l’altro (contagiosissimo, tanto da far passare la soglia elettorale del 70%) si illumina d’incenso e tira un gran sospiro di sollievo: “ah, finalmente è tornata la DC!” Segue la commozione televisiva di Bersani in ricordo del suo parroco di Bettole. Quanto basta, perché l’usignolo della chiesa cattolica risuoni a Trani come a Caserta, a Siderno come a Pisticci. E a Bari, a Napoli, a Reggio Calabria. Forse a Palermo.

Giuseppe Di Vittorio – che era di Cerignola, settanta chilometri da dov’è nato Vendola ­– è stato non il parroco ma il liberatore di almeno due generazioni di lavoratori. Fu lui, il figlio di un bracciante agricolo morto sul lavoro, l’analfabeta istruitosi da sé ai valori di un mondo che non esisteva ancora, a riscattare i contadini del sud dalle condizioni di semischiavitù in cui vivevano anche dopo la II guerra mondiale, e poi – a capo di una CGIL non a caso in durissimo conflitto con il Togliatti troppo nostalgico dell’hotel Lux per biasimare i fatti d’Ungheria – a condurre in modo pacifico le lotte operaie in un paese che prendeva la via del boom.

La cosa singolare è che, al sud, il nome di Di Vittorio fa oggi scattare in piedi per togliersi il cappello anche non pochi piccoli e medi imprenditori con l’età per ricordare. È meno di un rispecchiamento ideologico (si tratta di gente che non di rado ha votato a destra), ma è per questo molto di più. Si tratta cioè dei figli di quegli operai e quei contadini riscattati dai Di Vittorio, i quali figli, trenta o quarant’anni fa, si sono magari inventati una fabbrica di materassi tra i rilievi della Sila, un mobilificio nel Tavoliere, un’industria tessile tra Nola e Marigliano spinti dal boom ma mossi ancora più in profondità proprio dall’idea che un riscatto fosse possibile, che non fosse cioè miseramente realizzabile la sola idea di vivacchiare, ma proprio di sollevarsi (in modo molto percepibile) dalle condizioni di partenza. Insomma: cambiare le cose.

La sinistra che ha vinto le primarie avrebbe potuto opporre alla new left con troppa poca storia alle spalle di Renzi la sua migliore tradizione: quella eretica. Con papa Giovanni e il cardinal Martini da una parte, e – per dirne un’altra – la devozione di Rosario Crocetta ben ventilata nella campagna elettorale per la Regione Sicilia dall’altra (tutti troppo cattolici per essere anche cristiani, questi del PD), è passato un messaggio più vicino all’apparato, che il resto d’Italia non ha disdegnato ma che in un sud strangolato dalla crisi e tradizionalmente più incline a credere nei salvataggi dell’ultimo momento (coi De Mita e i cardinali) che nei cambiamenti (coi Di Vittorio), ha fatto letteralmente presa.

“Non vi faremo perdere quel poco che vi è rimasto, saremo degli ottimi curatori fallimentari, fidatevi di noi!”, è stato il messaggio percepito. Meglio un uovo oggi…

La sicurezza in luogo del ribaltamento. E un buon senso troppo sornione per non giocare sulla parete con le ombre di una qualche Balena Bianca. Per questo i più lontani dalla realtà sono quelli del «Giornale», che dopo le primarie hanno titolato in prima pagina: “Restano comunisti”. “Tornano democristiani” sarebbe stata una più innocente evasione da via Negri. Speriamo solo che il PD non sia più papista dei fantasmi di piazza del Gesù. E che da eventuale presidente del consiglio, Pier Luigi Bersani, parafrasando il De Gasperi cui la ragion di stato diede il coraggio per scontentare Pio XII, un giorno possa dire: “proprio a me, un povero comunista della Bassa, è toccato di dire di no al papa sull’IMU!”

L'articolo Dopo le primarie. Al Sud il PD sarà la nuova DC? proviene da Minima et Moralia.

Riprendiamo questa riflessione dal blog della casa editrice Queriniana.

di Wolfgang Beinert*

Dove stanno le ragioni per lo stato disastroso del cristianesimo, delle chiese? I critici si volgono volentieri alla congestione dei problemi, che bloccherebbe ogni dinamismo. Ad esempio, per portare nuovo sangue alla religione ci sarebbe solo bisogno di contenere il centralismo della chiesa cattolica, di consentire più femminismo, di giudicare più liberamente in questioni etiche e morali, di interpretare meno rigidamente le leggi e di far prevalere maggiore democrazia. Per quanto tale visione possa apparire plausibile nel suo complesso e quindi giustificare alcune proposte per i singoli casi, questa diagnosi è troppo superficiale. In realtà, le difficoltà derivano dalla dualità, dalla bipolarità, che è impressa profondamente nella religione di Cristo. Questa tensione può agire come una dialettica feconda, ma anche degenerare in un dualismo pernicioso allorquando, dei due princìpi, l’uno rimuove, soggioga o si inimica l’altro.

La tensione teologica inizia già con il concetto di Dio. Secondo la fede cristiana Dio è il Tri-Uno. L’Unum, l’unità, è altrettanto essenziale, altrettanto decisiva e importante per la fede quanto il Trinum, la triunità. Tutta la storia dei dogmi mostra quanto problematico sia stato per ogni epoca pensare il momento dell’uno e quello dei molti considerati insieme in Dio e trasferirli nella realtà del Divino e quindi anche nella realtà della fede. Il momento dell’unità racchiude in sé in modo latente il rischio di un assolutismo autoritario, mentre la triunità sembra lasciare spazio alla pluralità illimitata in tutte le dimensioni.

Vera cattolicità

All’interno della cristologia, la dottrina di Cristo, esiste un altro duplice conflitto. Il ruolo e il significato di Cristo sono dovuti, in parte, al fatto che egli abbia istituito definitivamente nel suo nome il regno di Dio, attraverso un agire di redenzione nelle strutture del mondo, dominato dal peccato e dalla decadenza. Ciò che non è cristiano è sempre, in questa prospettiva, l’anticristiano, ciò che è nemico e che va escluso. In questo modo si incoraggia un pensiero che è barricato in se stesso. Dall’altra parte, il messaggio fondamentale della Bibbia sta nel Lógos che realizza la redenzione attraverso l’incarnazione, l’in-corporazione in quanto è terreno, mondano, umano, dunque mediante la solidarietà totale con l’intera realtà della creazione.

I Padri della chiesa hanno affermato la redenzione universale ad opera di Cristo. A loro parere, questa postula anche la ricezione di Cristo nelle profondità della creaturalità. Quod non assumptum, non sanatum: ciò che il Redentore non ha fatto proprio, non è riscattato. Ciò si traduce in un’apertura infinita del cristianesimo alla realtà non cristiana, una vera cattolicità che vuole espandersi a livello mondiale, che ha il suo limite nel male assoluto, nel peccato nudo e crudo.

Una tensione simile la ritroviamo nel concetto di creazione: il mondo in cui viviamo e in cui si sta svolgendo anche il destino della chiesa, non è solo buono. Anche nel Nuovo Testamento compare una duplice nozione di kósmos. L’evangelista Giovanni impiega in molti passi la parola “mondo”, di solito indicato come “questo mondo” (ho kósmos hutós), come sinonimo di ciò che è contrario al divino ed anticristiano. Il destino del Redentore è determinato dal fatto che «il mondo non lo ha riconosciuto» (cf. 1,10). Il suo trionfo consiste nell’aver vinto il principe di questo mondo (14,30) e con questi il mondo (16,33 ). Il distacco dal mondo è quindi un obiettivo fondamentale della vita cristiana (cf. 1 Gv 2,15).

Capo senza membra?

D’altra parte, il mondo è opera di Dio, cioè della bontà fondamentale. Lo stesso vangelo di Giovanni, che è conosciuto per il suo disprezzo del mondo, riconosce anche che «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito» (3,16). L’azione salvifica di Cristo può quindi essere descritta come la creazione di un nuovo cielo e di una nuova terra (cf. Ap 21). Il cristiano ha un rapporto con il mondo che va quindi criticamente soppesato: egli può accogliere il mondo come se fosse un regalo, usufruendone e dandogli un’impronta ma senza cedere ad esso. Egli deve essere ben certo di dare spazio al “mondo nuovo”. Il pensiero cristiano è infatti orientato escatologicamente alla venuta finale e definitiva di Cristo. La misura del rapportarsi al mondo è il discernimento degli spiriti (cf. 1 Cor 12,10; 1 Gv 3), che presuppone a sua volta una plausibile dottrina dello Spirito Santo (pneumatologia).

Infine rimangono le tensioni inconciliabili nell’insegnamento sulla chiesa (ecclesiologia). Teologicamente è estremamente difficile descrivere una struttura così complessa come quella della chiesa. Partendo dal Nuovo Testamento e restando orientati ad esso si sono affermati numerosi concetti di chiesa che non sono facilmente scambiabili, ma esprimono diversi punti di vista. Anche un singolo modello ecclesiologico concettuale può essere in sé polivalente. In modo particolarmente energico si è imposta l’immagine della chiesa come Corpo di Cristo. Paolo la usa nel suo senso originario per trarre il senso dei diversi doni della grazia (carismi) e del loro uguale valore per la chiesa. Come un corpo ha molte membra, che ricoprono un significato indispensabile per il corpo, così anche il singolo dono della grazia è essenziale per il Corpo di Cristo. A questa idea è congiunta la visione della comunità di fede come communio, come comunità di soggetti fondamentalmente uguali.

Si può, tuttavia, rivolgere l’attenzione solo sul membro del corpo più importante, il capo, che è Cristo. Se qualcuno domanda specificamente dove e come opera il capo, è a partire dal Medioevo che con questo si fa riferimento al papa, a cui viene riconosciuto in esclusiva il titolo in origine attribuito a tutti i sacerdoti di “rappresentante di Cristo” (vicarius Christi) e, dal 1983, espresso anche nel diritto canonico. L’idea di communio non si riferisce più in primo luogo alla comunità come insieme, ma al capo: la comunione è concepita esclusivamente dal punto di vista gerarchico, come unione e comunione con il papa. Da queste duplici categorie citate ad esempio, cariche di tensione, troppo spesso sono derivati nella storia della chiesa solo dualismi, cioè princìpi ostili tra loro e reciprocamente escludentisi. Un polo è stato unilateralmente enfatizzato a scapito dell’altro. Strutture feudali condizionate dal tempo hanno codeterminato dove teologicamente gli accenti sono posti: sull’unità di Dio, sull’unicità di Cristo, sulla negatività del peccato, sul centralismo nel governo della chiesa. La crisi attuale della chiesa consiste esattamente in questo: che sotto l’influsso dello spirito democratico della società contemporanea le unilateralità della chiesa hanno un effetto pregiudizievole. Ma le singole polarizzazioni, ciascun dualismo non possono più funzionare. Questo costituisce la svolta epocale degli universi di concetto che si rafforza nella comunità di fede. Il futuro della chiesa, il suo destino dipendono da come essa gestirà e verrà a capo della questione. Dopo la ellenizzazione, la missione ai popoli germanici e l’illuminismo, l’intera vita cristiana e della chiesa è posta di fronte alla decisione di quale direzione prendere e questo ha un significato epocale.

Giovanni XXIII al posto dello spirito antimoderno

La vera causa della difficile situazione è la profonda inattualità dell’essere-chiesa. La modernità fu una parola che suscitò l’orrore per tutti quei sintomi reali e presunti di degrado, che si cercava e si cerca di combattere con rigide misure antimodernistiche. Per il sociologo, Franz-Xaver Kaufmann la ragione principale della perdita di influenza da parte della chiesa sono «i cambiamenti di rapporto tra gli aspetti culturali, organizzativi e degli ambiti di vita di quello che fino ad allora era chiamato semplicemente “cristianesimo”, o a volte “religione”, o “chiesa”. Dagli anni Settanta del secolo scorso il senso di questi tre aspetti si è andato sviluppando sempre più separatamente».

Si può anche dire che la colpa è la mancanza di pensiero storico dei molti che reggono le sorti della chiesa. Il presente non è inteso come l’oggi della chiesa nel cammino lungo il tempo, che sta come tutte le altre ore della storia della chiesa sotto la protezione di Dio, ma come un’epoca di declino radicale, inclusivo e irreversibile. Significativamente, i gruppi marginali tradizionalisti considerati con favore dalla direzione della chiesa hanno proprio questa visione apocalittica. Il sentimento fondamentale nei riguardi dell’atteggiamento della loro vita e della loro fede è la fluttuante angoscia di fronte al presente, che a sua volta diventa terreno fertile per un aperto o strisciante fondamentalismo. A volte non si va molto più in là della simpatia per i gruppi politicamente di destra. Tuttavia, se si cerca una parola che caratterizzi le generazioni precedenti, che non si sono sottratte all’incontro con il mondo, allora questa è “rinascimento” (Renaissance). Con il riferimento della memoria alle origini e non con truci pensieri di distruzione e di fine del mondo sono state affrontate le crisi. L’obiettivo era il rinnovamento a partire dallo spirito della rivelazione originaria. La chiesa dovette nascere di nuovo e dare prova nella nuova situazione della forza viva e immutata di Dio.

Anche nella chiesa dell’epoca moderna ci furono simili movimenti dinamici. Con una geniale illuminazione Giovanni XXIII volle superare la fatale posticipazione temporale tra mondo e chiesa attraverso un concilio di cui venne proclamato il programma come aggiornamento, l’introduzione della chiesa nell’oggi. L’inizio di questo evento mondiale si colloca esattamente a mezzo secolo di distanza da noi. Il bilancio fu comunque variegato. Certamente il concilio fece proprie molte conoscenze a partire dal pensiero illuminista: l’atteggiamento di fondo verso il progresso, la scienza, la democrazia, l’autonomia delle realtà terrene fu positivo. Le conoscenze teologiche trovarono il loro posto nella forma del riconoscimento dei diritti umani, compresa la libertà di religione e di coscienza. Il rapporto con l’ebraismo fu posto su nuove basi; il concilio inoltre affrontò la questione della Riforma. Come esempi basti citare il primato della Scrittura, la lingua nazionale nella liturgia, la riforma della pietà popolare. Il centralismo del papa, sovrastimato dal concilio Vaticano I, divenne un contrappeso della valorizzazione del ministero episcopale e dell’accento posto sulla chiesa locale.

Cinquant’anni non risolti

Di fondamentale importanza fu la profonda riflessione pastorale e storica dell’assemblea conciliare, che è evidente in tutti i documenti. Sorprendentemente si manifesta nella costituzione pastorale Gaudium et spes, sulla chiesa nel mondo attuale, dove la conclusione suona: «Quanto viene proposto da questo santo sinodo fa parte del tesoro dottrinale della chiesa e intende aiutare tutti gli uomini del nostro tempo – sia quelli che credono in Dio, sia quelli che esplicitamente non lo riconoscono – affinché, percependo più chiaramente la pienezza della loro vocazione, rendano il mondo più conforme all’eminente dignità dell’uomo, aspirino a una fratellanza universale poggiata su fondamenti più profondi, e possano rispondere, sotto l’impulso dell’amore, con uno sforzo generoso e congiunto agli appelli più pressanti della nostra epoca. Certo dinanzi alla immensa varietà delle situazioni e delle forme di civiltà, questa presentazione non ha volutamente, in numerosi punti, che un carattere del tutto generale; anzi, quantunque venga presentata una dottrina già comune nella chiesa, siccome non raramente si tratta di realtà soggette a continua evoluzione, l’insegnamento presentato qui dovrà essere continuato ed ampliato» (n. 91).

Il concilio sapeva che il rischio della asincronia o, positivamente posto, la necessità dell’aggiornamento è un dato costante per tutto il tempo di questo mondo. Purtroppo i padri conciliari non furono autorizzati, per lo meno, a discutere tutte le questioni che urgevano in quel momento. Queste domande sono identiche ai problemi che oggi – sempre e di nuovo – figurano tra gli interrogativi più urgenti e di prim’ordine: per esempio, il celibato del clero latino, il rapporto con i divorziati risposati, l’atteggiamento verso la sessualità e il controllo delle nascite in particolare, la natura della nomina dei vescovi e la riforma della curia. Ma il farne dei tabù non ha portato a niente di nuovo. I quesiti non hanno trovato risposta, ma si sono fatti acuti. Nel frattempo non si può evitare l’impressione che il punto di partenza conciliare avrebbe dovuto avvenire con cautela ed essere svolto con riflessione. Ma ciò avrebbe portato a che la crisi della chiesa raggiungesse proporzioni di rischio allarmanti.

La forza ha bisogno dello spirito

Che cosa si può fare? che cosa deve fare d’altro la chiesa – là dove per chiesa non possiamo intendere “Roma”, ma l’intero corpo di Cristo, il popolo di Dio indiviso, compresi anche noi? Qui non si può creare alcun programma di riforma globale. Si possono tirare solo poche linee teologiche.

In primo luogo, la Bibbia conosce una grande tradizione di libertà, secondo cui il Padre è il Dio dell’esodo, il Figlio è il Redentore, lo Spirito è lo strumento di salvezza. Da qui il cristianesimo ha formato il concetto di persona, che a sua volta costituisce la base dei diritti umani. In questa tradizione di libertà si deve procedere oltre. Per la chiesa ciò comporta la necessità della solidarietà totale con l’umanità.

In secondo luogo, va approfondita la dottrina sullo Spirito Santo (pneumatologia). Secondo il vangelo di Giovanni la chiesa non è mai proprietaria della verità nel mercato del mondo, ma è discepola dello Spirito Santo, che la introduce incessantemente alla verità (16,13). Questo porta con sé il dovere che Paolo invita ad osservare: «Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie. Vagliate ogni cosa e tenete ciò che è buono. Astenetevi da ogni specie di male» (1 Tessalonicesi 5,19-21). Il concilio Vaticano II ha parlato in questo senso dei “segni dei tempi”, che sarebbero da «interpretare alla luce del vangelo» (Gaudium et spes 4) (cf. Lc 12,56).

In terzo luogo, la figura escatologica del cristianesimo, il suo essere rivolto al compimento eterno, va presa sul serio. La dottrina del ritorno del Signore Gesù Cristo (parusia) appartiene alle tradizioni primitive della religione cristiana. Nel Credo preghiamo e confessiamo che egli verrà a giudicare i vivi e i morti. Ma prendiamo poco seriamente la cosa. Noi posponiamo il ritorno ad un momento che sta in una lontananza nebbiosa. Ma non si realizza costantemente – nella morte dei singoli individui, nell’estinguersi delle generazioni con le loro culture? Così è di tutto ciò che ci raggiunge – il nuovo – già quale evento del ritorno: chi si difende fondamentalmente dal tempo, si difende dall’éschaton, dalla salvezza che viene. Egli perde l’appuntamento dello “sposo”, come fanno nel racconto biblico le sfortunate giovani. L’escatologia è, come insegna questa storia (Matteo 25,1-13), il presente.

In quarto luogo, dobbiamo ripensare la caratteristica essenziale di servizio della chiesa, senza negare la forma e la struttura fondamentalmente gerarchiche della chiesa di Cristo. Questa struttura non deve essere vista come fine a se stessa o addirittura come una descrizione perfetta della chiesa, ma solo come un momento accanto ad altri che rende visibile la costituzione di base della comunità di fede. Il concilio Vaticano II ha descritto la chiesa molto felicemente come sacramento, come «il segno e lo strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (Lumen gentium 1). In nessun momento la chiesa è fine, ma sempre è mezzo. Ciò ha conseguenze enormi: chi si comprende come fine, deve perseguire una politica di potere e, una volta acquisitolo, ha da difenderlo con le unghie e con i pugni. Chi serve, è in grado di donare tutto, compreso se stesso.

In quinto luogo, la struttura della chiesa va decentralizzata. Uno dei maggiori problemi di pensiero e di governo – non solo nella chiesa, ma dell’umanità in generale – è il rapporto tra unità e pluralità. Entrambi devono essere tenuti in equilibrio e in reciproco pareggio. L’unità come uniformità non sarebbe solo un fraintendimento del cristianesimo, ma – come contraltare della molteplicità disintegrantesi – la sua distruzione. «L’unità va trovata mentre le persone imparano più profondamente e sostengono tra loro la pluralità e la diversità del loro essere. L’unità così raggiunta vive del riconoscimento reciproco come suo principio unificante» scrive il teologo di Essen, Ralf Miggelbrink.
Nei rapporti costitutivi della chiesa questa idea significa un decentramento, un rafforzamento delle conferenze episcopali regionali, la copartecipazione dei soggetti interessati, un ambito di progettazione delle chiese locali. Il secolo del movimento ecumenico, ad esempio, ha reso evidente che l’unità della chiesa di Cristo non può aver luogo sottolineando un’unità formale, superficiale, ma soltanto attraverso una morfogenesi della cattolicità nel segno di una totalità universale.

In sesto luogo, chi si è interessato di più del messaggio del cristianesimo, lo troverà affascinante, promotore di vita, che spalanca gli orizzonti. Questa è un’esperienza che fanno molti/molte cristiani. Purtroppo è anche vero che, ad esempio, il modello di predicazione del vangelo di Cristo in molti casi rende più difficile e impedisce questa esperienza. La proclamazione ufficiale da parte della chiesa per mezzo di documenti nelle lingue latina o nazionali non di rado usa un linguaggio alto, incomprensibile. Lo stesso linguaggio delle prediche e del catechismo presuppone un livello crescente di termini tecnici e di espressioni che non vengono più capiti. Se – cosa che purtroppo accade raramente – si discute e non si afferma solo, gli argomenti sembrano spesso incomprensibili. La scomparsa della cultura cristiana lascia dei buchi. Tutti i responsabili devono quindi fare una seria riflessione per sapere come il cristianesimo in parole e opere venga ragionevolmente comunicato oggi e qui.

La tradizione indica la via

In tutto questo si dovrebbe sempre essere consapevoli del fatto che i temi elencati stanno tra loro secondo una chiara gerarchia. Indubbiamente le questioni che riguardano la costituzione della chiesa occupano di fronte alla crisi il primo posto dei dibattiti interni attuali. Nella tematica generale della fede cristiana, tuttavia, queste questioni si trovano molto più in basso nell’ordine delle precedenze. La chiesa è uno strumento per il fine. Non ci si può nemmeno aspettare che attiri molto la chiesa che nell’annuncio giri sempre intorno alle proprie preoccupazioni.

La chiesa è la comunione dei seguaci e delle seguaci di Gesù. Essa indica la via annullandosi. La chiesa non cade dal cielo ogni paio di generazioni, ma si muove secondo la legge che ha assunto una volta. È la tradizione. Se si tiene salda, rinuncia al tradizionalismo. Se facilmente si nasconde, questo è il fondamentalismo. Ma il tradizionalismo porta, e lo vediamo sempre più chiaramente, alla demolizione gigantesca della tradizione stessa. Ne consegue che solo se la chiesa procede nel cammino lungo il tempo incontra le persone e in esse il suo Signore e Redentore Gesù Cristo.

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* Wolfgang Beinert (1933), divenuto sacerdote nel 1959, dopo aver insegnato dogmatica a Bochum (Germania), dal 1978 fino al termine della sua attività accademica nel 1998 è stato ordinario di dogmatica e storia dei dogmi all’università di Regensburg, dove è stato collega di Joseph Ratzinger.
Presso la Queriniana ha diretto il Lessico di teologia sistematica (1990), è autore di Il Cristianesimo. Respiro di libertà (2003) e di Avrei una domanda… Informazione sulla fede dei cristiani (2004).

L'articolo Vie d’uscita dalla crisi della Chiesa proviene da Minima et Moralia.

Pubblichiamo un’intervista di Francesco Pacifico, uscita su «Repubblica», a Matthew Fox, autore del libro «La guerra del papa – perché la crociata segreta di Ratzinger ha compromesso la Chiesa (e come questa può essere salvata)» (Fazi).

Matthew Fox, americano, teologo ed ex domenicano, si era fatto riscoprire in Italia l’anno scorso con In principio era la gioia, un libro felice tutto improntato alla riscoperta della tradizione cristiana dell’amore per la natura – da Tommaso a San Francesco a Meister Eckhart, contro l’ossessione del peccato originale. La guerra del papa – perché la crociata segreta di Ratzinger ha compromesso la Chiesa (e come questa può essere salvata) (Fazi, 2012) è invece teso e oscuro. Qui Fox smonta pezzo a pezzo la vita e l’operato di Ratzinger, l’uomo che dopo una disputa durata tutti gli anni Ottanta ha allontanato Fox dall’insegnamento e dall’ordine domenicano nel 1993.

Lei scrive che nella Chiesa è in corso uno scisma da quarant’anni.

Il rifiuto del Concilio Vaticano II mette Roma in una condizione scismatica. Sono stati rifiutati i seguenti insegnamenti del Concilio: la decentralizzazione della chiesa con l’affidamento di poteri decisionali alle conferenze nazionali; l’aumento del contributo dei laici soprattutto nella liturgia; la libertà di coscienza e di discussione per i teologi. La chiesa ha represso il “sensus fidei” su questioni come il controllo delle nascite; ha eliminato la teologia di liberazione; ha rimpiazzato la teologia del “popolo di Dio” con un’ecclesiologia centrata sulla curia; ha chiuso all’ecumenismo religioso. Tutto ciò soffoca completamente lo spirito e la lettera del Vaticano II. Perciò Roma è in stato di scisma.

Partiamo dall’aneddoto più suggestivo del suo libro. Un suo amico, di fronte a papa Giovanni XXIII e al giovane Ratzinger, dice che secondo alcuni studi Gesù non avrebbe mai detto a Pietro: “Tu sei Pietro e su questa pietra fonderò la mia Chiesa”.

Il papa rise e disse: “Be’, meglio se scendo da questo trono, allora”. Era un pranzo al seminario di Roma. Risero tutti tranne Ratzinger. Gran parte degli studi biblici concorda che Gesù non disse quelle parole, essendo esse un gioco di parole in greco e Gesù non sapeva il greco. Furono quasi certamente aggiunte quando la questione dell’autorità della Chiesa si fece più urgente.

Lei sembra pensare che non si possa basare il cristianesimo sugli europei Kant e Cartesio. Può esserci unità, se ogni continente porta elementi così diversi al cristianesimo?

L’unità non è uniformità! Sulla terra vediamo ovunque unità nella diversità. Le piante e gli animali e gli uccelli sono diversi di regione in regione ma sono pur sempre piante e animali e uccelli. Ogni bioregione ha la sua bellezza da manifestare e condividere. C’è unità nel riconoscimento che la persona e gli insegnamenti di Gesù ruotano attorno alla compassione e alla giustizia; e che il Cristo Cosmico rappresenta la presenza del Divino in noi e in tutti gli esseri.

Lei sostiene che Ratzinger stia cercando di ridimensionare la Chiesa, che vuole una Chiesa compatta, militante, costruita sulla forza di movimenti come l’Opus Dei. C’è qualcosa di scismatico?

Il fascismo – l’ossessione di controllare e di considerare l’obbedienza come prima virtù – è pericolosissimo. Susan Sontag definisce il fascismo “violenza istituzionalizzata”: ce n’è stata molta negli ultimi quarant’anni di storia della Chiesa: pensi a come 101 pensatori della chiesa sono stati ridotti al silenzio (li elenco tutti nel mio libro); consideri la copertura dei preti pedofili in molti paesi in nome della difesa dell’istituzione. Cosa c’è di più violento che passar sopra a degli abusi di bambini?

Uno dei punti chiave del suo libro è il rapporto fra Ratzinger e il ’68.

Ratzinger fu scioccato dalle rivolte giovanili del ’68: prima come teologo aveva espresso pensieri progressisti al Vaticano II, dopo diventò molto rigido e si concentrò sulla propria ascesa. Dovrebbe domandarsi come mai era così a disagio di fronte al caos. Chi fabbrica un Dio di Ordine pratica una forma moderna di idolatria.

Secondo lei molti martiri cattolici recenti sono stati lasciati soli dalla chiesa. La teologia della liberazione ne è un esempio.

Il vescovo Camera, Romero, Casigalida, Arns, Leonardo Boff: furono tutti campioni dei diritti della gente, e la gente lo sapeva. Non sarebbe stato meraviglioso se Roma si fosse incontrata con queste persone e avesse detto semplicemente: “State prendendo i valori del Vaticano II, come la giustizia, e li state applicando a situazioni pericolose nei vostri paesi. Come possiamo aiutarvi?”? E anche: “Cosa potete insegnare a noi europei e nordamericani che siamo più privilegiati?”

Il suo libro rivela un grande dolore.

Nel mio libro scrivo della necessità di vivere un lutto. Ogni cattolico e ogni cristiano deve vivere il lutto per ciò che è andato perso quando le speranze e le promesse del Vaticano II sono state indebolite. E con il lutto viene una nuova nascita e una nuova creatività per far rinascere la chiesa.

La sua posizione pare molto leggera sui dogmi. È un bene per gente che ha bisogno di struttura e obbedienza?

Se la storia europea del ventesimo secolo ci insegna qualcosa è che dovremmo mettere in discussione un bisogno troppo profondo di struttura e obbedienza.

Ratzinger offre ai cattolici una disciplina.

La disciplina richiede discernimento, non è un valore in sé. Quando la disciplina serve a creare bellezza e giustizia e amore, è buona e importante.

La sua teologia non è un po’ soft?

Forse chiamando la mia teologia “soft” la gente tradisce un pregiudizio contro il femminile, visto che riconoscere l’aspetto femminile della Divinità è importante per la mia teologia. Credo che sfilare in stoffe rosse e farsi trattare come dei principi sia il massimo del “soft”. E nascondersi dietro a un branco e fare i bulli denunciando i pensatori sia un modo finto di essere duri che rivela una mollezza di fondo, una mancanza di virilità e di autentica forza spirituale e intellettuale.

Ratzinger secondo lei è agostiniano, lei invece è con San Tommaso.

Ratzinger ha fatto la sua tesi di dottorato su Sant’Agostino. E Agostino ci ha lasciato insegnamenti molto pericolosi: il peccato originale; il sessismo (“l’uomo ma non la donna è a immagine e somiglianza di Dio”); la fissazione sul sesso; il dualismo (“lo spirito è ovunque non sia la materia”)… Tommaso resiste al platonismo sia in Agostino che in Platone e preferisce Aristotele a Platone perché Aristotele non disprezza la materia. Tommaso studiò la scienza. Era un vero mistico della creazione.

L'articolo Il teologo che sogna la Chiesa del Concilio proviene da Minima et Moralia.

Riprendiamo dal Giornale di filosofia questa recensione-saggio di Tommaso Fagioli al libro di Jean-Luc Marion, Il fenomeno erotico. Marion è un autore centrale nella riflessione sull’amore, le relazioni, la famiglia nella riflessione teologica degli ultimi due pontificati.

di Tommaso Fagioli

Note sull’autore

Jean-Luc Marion è indubbiamente uno degli esponenti più importanti della filosofia francese contemporanea. Cattolico, nato nel 1946, Marion è stato allievo della prestigiosa École Normale Supérieure di Parigi. Ha insegnato all’Università di Poitiers e di Parigi X-Nanterre, attualmente è professore all’Università di Paris-Sorbonne (Paris IV) e John Nuveen Distinguished Professor of the Philosophy of Religion and Theology alla University of Chicago Divinity School, dove ricopre l’insegnamento precedentemente tenuto da Paul Ricoeur. È stato insignito del Grand Prix de Philosophie dall’Académie Française nel 1992, per la sua intera opera. Appartiene alla generazione di filosofi che è immediatamente seguita a figure di primo piano come Emmanuel Levinas e Jacques Derrida, con i quali è tutt’ora in dialogo. I suoi lavori più recenti nascono da un serrato e originale confronto con la scuola fenomenologica di Husserl, la filosofia ermeneutica e l’ontologia di Heidegger, nonché con i problemi posti alla riflessione filosofica dalla fine della metafisica e dal diffondersi del nichilismo.

Autori di riferimento: René Descartes, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Emanuel Lévinas, Max Sheler, Maurice Merleau-Ponty, Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein Jean Beaufret, Jacques Derrida, Louis Althusser, Ferdinand Alquié, Michel Henry, Étienne Gilson, Jean Daniélou, Hans Urs von Balthasar.

Premessa

Va detto subito che il pensiero di Jean-Luc Marion, da sempre rigoroso, logico, sequenziale, si lascia leggere come un romanzo a puntate: innegabilmente una preziosa eredità della sua formazione teologica. Per cui, chi già familiarizza col suo lessico, chi ha frequentato i suoi scritti sin dai primi studi da storico della filosofia incentrati su Cartesio (cfr. Marion [1970; 1975; 1976; 1981; 1986]), e ha perfino avuto l’arditezza di seguire, negli ultimi vent’anni, gli sviluppi di tutta la sua successiva ricerca fenomenologica (cfr. Marion [1989; 1991; 1997; 2000; 2003]), sa perfettamente dove va a collocarsi Il fenomeno erotico. Sei meditazioni, uscito in Francia nel 2003 non senza scatenare polemiche. Il testo, tradotto in Italia nel 2007 per l’editore Cantagalli, è sembrato infatti voler definitivamente realizzare una “svolta teologica” della fenomenologia: operazione considerata, da alcuni critici, assai impropria. Altri commentatori europei e nordamericani che hanno recensito il volume su quotidiani e riviste, hanno invece preferito sottolineare come Marion realizzi definitivamente la propria rivoluzione post-cartesiana, riportando il ”fenomeno erotico” e l’“amore” al centro delle riflessioni del pensiero: un percorso critico sulla natura dell’amore, dal bisogno di essere amati, di trovare l’amore in un altrove rispetto a sé, alle forme attraverso le quali l’amore stesso si manifesta. Gelosia, castità, devozione, passione carnale, procreazione sono dunque le figure in cui si snoda la minuziosa indagine di Marion, e certamente ne rappresentano gli aspetti più intriganti. Ma a livello teoretico, l’elemento più interessante del testo è che Il fenomeno erotico rappresenta, per Marion, il compimento del suo itinerario speculativo, teso a (ri)fondare una fenomenologia che, attraverso la figura della donazione, sia in grado di coniugare la Gegebenheit delle Ricerche Logiche di Husserl con il motivo dell’Ereignis heideggeriano.

1 – Analisi e genesi del Fenomeno erotico

1.1 – Il trittico sull’amore.

È opportuno allora ricordare la genesi dell’opera, ovvero rintracciare, in alcuni scritti precedenti, le tappe di avvicinamento che hanno consentito – con la trattazione del fenomeno erotico – di completare questo intenso lavoro di rielaborazione della fenomenologia. È infatti lo stesso Marion a riconoscere come la meditazione sull’autentica natura dell’amore abbia costituito il
pungolo segreto che attraversa tutta la sua produzione. Nell’introduzione al volume scrive:

Questo libro mi ha ossessionato fin dalla pubblicazione de “L’idolo e la distanza”, nel 1977. Tutte le
opere che ho successivamente pubblicato portano il segno, esplicito o nascosto, di quest’inquietudine. In
particolare, i “Prolegomeni alla carità” furono pubblicati, nel 1986, solo per testimoniare che non rinunciavo a questo progetto, anche se tardavo a portarlo a compimento. Tutti i miei libri, soprattutto gli ultimi tre, segnarono altrettante tappe verso la questione del fenomeno amoroso [PE, 22: mia trad.]

Si riferisce al famoso “trittico” – al cui centro sta Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, del 1997, che Marion stesso definisce come “la sua opera più importante”. Tralasciando un momento gli altri due lavori, è importante ricordare che in Dato che, Marion attua una vera e propria svolta al suo pensiero: in questo testo, la scelta di tradurre la Gegebenheit non con donnée (datità), ma con donation rivela non solo una decisione concettuale, ma soprattutto designa l’apertura dell’orizzonte fenomenologico e la sua interpretazione (la sovrapposizione di dato e dono, secondo la polivalenza semantica del verbo donner, che traduce il verbo tedesco geben, dare, che nella variante vocalica della radice ge- compone il sostantivo ga-be, dono). Conducendo la Gegebenheit (cfr. Husserl [1922; 1976; 20003]) verso il concetto di donazione, Marion riceve l’eredità dell’es gibt di Heidegger, il quale ha introdotto la tematica del dono (Gabe) nella sua ontologia fenomenologica. La figura della donation appare dunque ritagliata sul modello della “ritrosia” di quell’Ereignis – l’ultima denominazione dell’Essere come Evento – che si dona e si abbandona, s’avanza e si ritira in favore dell’ente, al fine di lasciarlo essere nella sua differenza con l’Essere (cfr.
Heidegger [1947; 1950; 2003]). Marion trasforma dunque l’ente (étant) in donné (dato/donato) e, infine, la donneé in don (Marion [1997]). Raggiunta attraverso la radicalizzazione dell’operazione di riduzione, la donazione è elevata al rango di principio ultimo della fenomenologia e di figura estrema della fenomenalità: come l’essere dell’ontologia metafisica, essa è indubitabile, perché il negatore della donazione ne contraddice l’immediatezza fenomenologica: negando attraverso un dato, egli finisce per presupporre ciò che nega. La donazione è indefinibile, perché si trova all’origine di ogni definizione; inoltre, è universale, originaria, incondizionata, invisibile. Nel pensiero di Marion, la donazione diventa, pertanto, il nuovo assoluto, il nuovo fundamentum inconcussum di una fenomenologia che, a questo titolo, assume lo statuto di “filosofia prima”.
Tutti questi temi erano stati preliminarmente trattati nel volume del 1989, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, e completati in quello del 2001 De surcroît. Essais sur les phénomènes saturés, che chiude il “trittico” e precede Il fenomeno erotico” del 2003. Questo insieme di opere mira a rendere possibile una ripresa della fenomenologia, liberandola dai due orizzonti ontologici “tradizionali”, quello dell’oggetto (come si avrebbe in Husserl) e quello
dell’essere (quale si avrebbe in Heidegger), che sono ritenuti da Marion inadeguati in ordine alla sua ambizione teoretica: ripensare l’ontologia dopo la crisi della metafisica; o meglio ancora, situandosi sulla scia di Levinas4, tentare di aprirsi ad un livello fenomenologico più originario di quello dello stesso “Essere”, almeno come pensato dalla tradizione filosofica occidentale fino ad Heidegger. E ciò per ripensare radicalmente non solo il rapporto tra teologia e metafisica (pregiudicato dalla crisi della metafisica) ma anche quello tra teologia e ontologia (considerato inadeguato anche nei termini proposti da Heidegger).
“Il fenomeno erotico” – modellato sullo schema comune delle Meditationes de prima philosophia di Descartes e delle Cartesianische Meditationen di Husserl − rappresenta allora un nuovo inizio dopo l’evoluzione (involuzione) dell’egologia da Descartes alla crisi della fenomenologia trascendentale. Il testo è il risultato di una rinnovata fenomenologia, che liberandosi delle aporie del soggettivismo trascendentale, si rivela in grado di affrontare i grandi temi dell’onto-teologia (post) metafisica
quali “soggettività”, “intersoggettività”, “carne”, “dono”, “relazione”, “trascendenza”, senza entrare in contraddizione. Per accedere a questi temi è infatti indispensabile dimostrare di sapersi confrontare con il problema dell’accesso all’alterità come dato fenomenologico originario che, secondo Marion, si rivela appunto nel fenomeno erotico – l’unica via per accogliere effettivamente
l’alterità altrui nella sua irriducibile e insostituibile individualità.

1.1- Contro-intenzionalità degli sguardi.

Marion sembra infatti voler proseguire laddove Levinas, suo dei suoi interlocutori privilegiati, si era fermato. Già nel prezioso saggio L’intentionalité de l’amour, contenuto nell’opera Prolégomènes à la charité, del 1988 – non a caso dedicato ad Emmanuel Levinas – Marion rivelava i suoi intenti. L’analisi dell’intenzionalità propria dell’amore ha in questo saggio lo scopo di superare
le aporie in cui si cade se non si intende bene il senso di tale intenzionalità. Perché si possa accedere, nell’amore, all’altro come tale, e quindi amarlo effettivamente, è necessario incontrarlo non come un oggetto visibile, ma come uno sguardo invisibile che, contro-corrente rispetto alla mia intenzionalità d’oggetti, rovesci in qualche modo questa stessa intenzionalità (in modo analogo
Marion aveva trattato, in testi precedenti, il fenomeno dell’icona come immagine “che ci guarda”).

Per descrivere questo rovescio dell’intenzionalità, o contro-intenzionalità, in cui soltanto può configurarsi, senza aporie, l’intenzionalità dell’amore, Marion si rifà ora esplicitamente alla “fenomenologia del volto” di Levinas (cfr. Levinas [1969; 1998]), cui viene così riconosciuto il merito di aver aperto la via ad una corretta concezione dell’intenzionalità dell’amore. La definizione dell’amore come “incrocio vissuto di sguardi invisibili” (Marion, [1988], 110: mia trad.) va però intesa ricordando quanto sopra detto circa la contro-intenzionalità che si realizza come “ingiunzione” o appello etico che mi proviene dallo sguardo invisibile altrui: appello che mi proviene partendo in modo prioritario più dall’altro che non da me stesso. Ma ciò fa sorgere una difficoltà per quanto riguarda il fenomeno dell’amore (che Levinas, secondo Marion, non avrebbe esaminato). L’ingiunzione che mi proviene dall’altrui volto invisibile sembra infatti suscitare in me più il dovere che non l’amore, poiché si rivolge universalmente a
tutti. Se inteso solo come ingiunzione universale, il volto altrui sembrerebbe, infatti, ridursi a contro-figura di qualsivoglia altro, neutralizzando così l’individualità altrui come tale. Il volto come “ingiunzione” etica universale sarebbe in grado di suscitare in me il “rispetto” dovuto a ogni altro, ma non l’amore cui sarebbe invece essenziale l’indirizzarsi ad una individualità concreta
incondizionata. L’amore, infatti, richiede la “particolarità atomica” altrui, la sua unicità individuale, la sua haecceitas, per dirla con una categoria medioevale.
Su un motivo simile l’autore chiudeva anche Dato che, dove egli si chiedeva se la fenomenologia della donazione potesse “riuscire” là dove l’etica conosce il proprio scacco, l’individuazione d’altri. Dice Marion a proposito:

[Questa situazione] autorizzerebbe forse anche ad approssimarsi a ciò che l’etica non può raggiungere:
l’individuazione d’altri. Perché io non voglio, né devo soltanto considerarlo come il polo universale ed astratto
della contro-intenzionalità, dove chiunque può prendere il volto del volto, ma devo poterlo raggiungere nella
sua insostituibile particolarità, in cui si mostra come nessun altro potrebbe fare. Quest’individuazione ha un
nome: l’amore. (Marion [1997], 146: mia trad.)

Amore ovvero eros, al quale la fenomenologia della donazione potrebbe – dice Marion – restituire la dignità del concetto. Questa auspicata restituzione, annunciata nell’ultima pagina di Dato che, è infatti la vera posta in gioco ne Il fenomeno erotico: “altri” non è semplicemente colui che mi convoca o che può prendere il volto del volto. L’individuazione gli dà questo volto, ossia il singolo
(non unico, ma determinato) volto; qui la fenomenologia della donazione può spingersi oltre l’etica. Donazione che è condizione di ogni fenomenalità, condizione epistemologica dei fenomeni: è, ancora, condizione di pensabilità dei fenomeni, condizione di manifestazione, necessaria, imprescindibile, che i fenomeni siano. In questo passo – a commento di quanto sopra appena
riportato – Marion lancia la sua sfida teoretica:

Se in fenomenologia – al contrario della metafisica – la possibilità sta più in alto, per ciò che concerne la
verità, dell’effettività, bisogna spingere questo principio fino alle sue estreme conseguenze, fino ad esercitarlo,
eventualmente, contro la fenomenologia già praticata [Marion (1989), 10: mia trad.]

Qui Marion sembra rendersi davvero conto che la questione di altri e della sua individuazione, ossia l’amore, spinge la fenomenologia della donazione oltre se stessa per il fatto che pone la questione dell’effettività dell’altro – e non soltanto della sua possibilità epistemologica di manifestarsi. Ma dopo che la fenomenologia della donazione ha spinto la possibilità verso le sue
estreme conseguenze, sarà capace di spingervi anche l’effettività, senza ricadere in un’idea di effettività come mera presenzialità dominata dalla visibilità? L’evento dell’interdonazione che cosa dà alla donazione stessa? Come (ci) si apre davvero (al)l’effettività dell’altro? E di quale effettività si tratta? Se l’etica non decide più dell’orizzonte ultimo nel quale si è esposti ad altri; se la donazione è capace di parlare solo di un piano de iure dei fenomeni, che cosa accade con tale individuazione e, dunque, con l’effettivo ingresso di altri nella scena fenomenologica? Sulla scorta di queste domande, Marion non può che dare una risposta di metodo affidandosi all’esercizio fenomenologico. Scrive infatti:

Ogni fenomenologia mette in atto, esplicitamente (Husserl) o implicitamente (Heidegger, Levinas, Henry,
Derrida) una riduzione che è il suo banco di prova [pierre de touche] non negoziabile, perché non si
tratta di un concetto tra gli altri, né di una dottrina da discutere, ma di un’operazione – quella con la quale
si riconduce l’apparenza dell’apparire all’apparire, come tale, dei fenomeni [Marion (2000), 54: mia
trad.]

E così anche il fenomeno amoroso richiede una propria réduction radicale, grazie alla quale esso possa apparire da sé, come tale, a partire da una fenomenalità che non gli sia alienata dalla coscienza trascendentale (come la riduzione husserliana), né dall’essere (Heidegger). Le domande nelle quali si articola quella che Marion è ormai pronto a chiamare riduzione erotica sono un
chiamare alla radice, un interloquire che risponde alla natura dell’ego.

1.2. – La riduzione erotica.

Se da Husserl abbiamo appreso che “il vero metodo segue dalla natura delle cose da studiare, non dai pregiudizi e modelli precostituiti” (Husserl [2000], 43); l’articolarsi incalzante delle diverse domande della réduction érotique si colloca in questo sfondo fenomenologico, facendone il proprio programma. Secondo Marion solo attraverso la “riduzione erotica” può emergere
l’evidenza più incontestabile, quella che comprende tutte le altre, che regola il nostro tempo e la nostra vita dal principio alla fine e che ci pervade in ogni istante ovvero che “noi siamo” in quanto ci scopriamo sempre presi nella tonalità di una “disposizione erotica”. La posizione di fondo di Marion è che l’ uomo si rivela a se stesso attraverso la modalità originaria e radicale dell’ erotico.
Per Marion, infatti, la riduzione erotica si presenta come più radicale della riduzione “epistemica” e della riduzione “ontologica”. La riduzione epistemica – che corrisponde al metodo di Husserl – considera, nelle cose, solo ciò che si dà con certezza come “oggetto” ad un “soggetto” conoscente. La riduzione ontologica – che corrisponde al metodo di Heidegger – considera invece
l’ente (Dasein) riconducibile al suo essere. Entrambe queste riduzioni non riescono però a raggiungere – secondo Marion – ciò che più importa, ciò che più ci sta a cuore: non tanto sconfiggere il dubbio e raggiungere la certezza, quanto sconfiggere la prospettiva della “vanità” di ogni cosa, che riemerge sotto l’assillo della domanda “a che giova?”, sia di fronte alla certezza degli
oggetti sia di fronte allo svelamento del nostro proprio essere. “Non più «sono certo», ma «malgrado tutta la mia certezza, non sarò io invano?»” [PE, 41].
In altri parole: qui Marion è come se dicesse che la condizione originaria dell’esserci, la sua tonalità affettiva [Befindlickheit] originaria non è il sentimento della gettatezza [Geworfenheit], ma la compresenza empatico-intersoggettiva con altri: la Stimmung originaria, quella in grado di fondare, è quindi quella della “haecceitas”, della corrispondenza affettiva, del reciproco riconoscimento ontologico che si attua pienamente nel fenomeno erotico. “Io-sono”, dunque, solo nella misura in
cui “sono amato/donato” (riconosciuto) da altri nella mia presenza e dignità. Entrambe le posizioni di Heidegger e Husserl, rimangono, per Marion, in un stallo solipsistico, egoistico, non escono mai dai confini dell’ego: questa è, come abbiamo già detto, la posizione della vanità. Ciò che invece fonda, è il mutuo rapporto, il motivo del con-esserci [Mit-sein], fenomenologicamente
(ed eroticamante) fondato. L’esperienza erotica degli amanti richiede una interpellanza etica reciproca che fonda senza potere essere fondata, ma soltanto in virtù di un atto di donazione gratuita effettuata nell’incontro.

Al contrario, l’autarchica certezza che la “metafisica” dà all’ego e che quest’ultimo raggiunge su di sé risulta aporetica (Marion [1996], 3-47) perché, nonostante il fatto che grazie a quest’ultima l’ego si auto-definisca come “originario e primo, indubitabile”, esso “non risale fino all’origine […], si limita ad offrire una certezza che può essere screditata dalla vanità” (perché nulla mi assicura che ciò che adesso decido lo deciderò sempre) [PE, 36]. Ecco, allora, l’alternativa: o “io sono” solo per un mio atto, “ma la mia certezza non è originaria”; o la mia certezza “non proviene da me”[PE, 37]:

Niente più della dimostrazione metafisica dell’esistenza dell’ego mi espone all’attacco della vanità, niente mi espone più della mia pretesa di essere certo a titolo di ego. La certezza attesta il proprio scacco nell’istante stesso della propria riuscita: io acquisisco la mia certezza, ma, così come quella che raggiungo sugli enti del mondo […], essa mi rimanda alla mia iniziativa, dunque a me, arbitrario fautore di ogni certezza, persino della mia. Produrre da me stesso la mia certezza non mi rende certo di nulla, ma mi confonde di fronte alla vanità in persona. A che cosa giova la mia certezza, se dipende ancora da me, se esisto solo grazie a me stesso? (Marion [1986] 103-130: my tran.)

La vanità, destituendo tale certezza, destituisce anche l’autarchia solipsistica dell’ego. Per raggiungere l’unica assurance (sicurezza) su di sé occorre qualcuno che m’assure, mi garantisca, in quanto ego:

L’ego produce la certezza, mentre la rassicurazione l’oltrepassa radicalmente, perché essa gli viene d’altrove
e lo libera dal peso schiacciante dell’autocertificazione, perfettamente inutile e disarmata davanti alla
questione “a che giova?” [PE, 43: mia trad.]

Per affrontare quest’esigenza “non si tratta più di ottenere una certezza di essere, ma la risposta ad un’altra domanda: sono amato? [m’aime t-on?]” [PE, 38]. Solo l’ego individuato non dall’essere ma dall’amore resiste all’assalto della vanità; di più, “perché io appaia come fenomeno non basta che mi scopra come ente… ma come fenomeno donatosi [adonné] tanto da essere
garantito come un dato (donné) al riparo dalla vanità” [PE, 41]. Chi può dare una simile sicurezza? Solo la risposta alla domanda “m’aime-t-on?”; o meglio: la sicurezza appropriata all’ego dato e adonato, ossia l’unica sicurezza contro la vanità, “mette in atto una reduction érotique” [ibid] che si esercita come questa domanda e in questa domanda? La risposta è che l’ego riceve la sicurezza del proprio esistere e, non potendo riceverla da sé, la riceve da altrove, ailleurs. Che genere di altrove, tuttavia? In Dato che, Marion dimostrava come entro il regime di donazione, altri può fenomenalizzarsi. In regime di riduzione érotique però ciò è evidentemente possibile perché l’amant che l’ego è, fa apparire altri come amabile (o odiabile) e dunque come visibile nella riduzione érotique, infatti:

l’evidenza più incontestabile attesta […] al contrario, che noi siamo in quanto ci scopriamo già sempre presi
nella tonalità di una disposizione erotica – amore o odio, gioia o disgrazia, godimento o sofferenza, speranza
o disperazione, solitudine o comunione – e che mai noi possiamo pretendere, senza mentire a noi stessi, di
raggiungere una neutralità erotica di fondo. […] L’uomo non si definisce né per il logos, né per l’essere che è
in lui, ma per questo, che egli ama (o odia), che lo voglia o no [PE, 18: mia trad.]

Il movimento della riduzione arriva, così, al suo punto più radicale: esclusa ogni reciprocità, nel momento stesso in cui l’amant s’avance, “altri” si manifesta. Così, come in Dato che la riduzione permetteva di raggiungere il dato nella cui piega solo si dà la donazione, allo stesso modo la riduzione érotique permette di attingere (ad) altri. Non ne dà, però, solo, il “fenomeno in quanto
dato”, ma dà il fenomeno d’altri, fenomeno non solo pensabile “di diritto” ma incontrabile “di fatto”. Se il movimento della donazione, in Dato che, era sufficiente e bastava a “de-misurare” il fenomeno sulla fenomenalità del dato, nell’interdonazione di cui qui si tratta, non è in gioco solo l’ordine “di diritto” della fenomenologia. Il fenomeno amoroso non è solo dato: è un fenomeno incrociato, croisé, dove l’amant che l’ego resta se croise, incrocia altri. Ma in che senso, questo fenomeno [phénomène] è
amoroso [érotique]? Domanda che si ritraduce immediatamente in quest’altra: come amante, ove mi posso chiedere se “sono amato?”. Questa domanda è per Marion fondamentale e non può essere elusa poiché scopo della riduzione erotica non è solo quello di far emergere con chiarezza la reciproca interpellanza d’amore che coinvolge i soggetti, ma anche di mostrare come “altri” entra nella relazione amorosa come individuo unico e insostituibile.

1.3. – L’erotizzarsi della carne.

Nella quarta delle sei meditazioni che compongono Le phénomène érotique, Marion si interroga circa il modo con cui si realizza l’individualità radicale dell’amante nel fenomeno incrociato dell’amore di me e di altri. L’individualità dell’amante, infatti, può solo realizzarsi in un là che ne individui la presenza nel qui e nell’ora: “Io non sono anzitutto là ove tocco una cosa diversa da me
(o la penso, la intendo, la costituisco), ma là ove mi sperimento toccato, modificato, attinto” [PE, 64]. La questione del “sono amato?” rimanda dunque al punto ove io mi scopro toccato in quanto io insostituibile; non un là ove essere (Dasein), ma un là ove poter essere amato o non amato.
Questo là ove l’altrove mi può toccare va identificato – secondo Marion – con quel “fenomeno privilegiato” noto con il nome di carne [chair]. La carne, osserva Marion, si oppone ai corpi estesi del mondo fisico non solo perché essa tocca e sente i corpi fisici, mentre questi non sentono nulla, neppure se sono toccati; ma soprattutto perché essa li tocca solo in quanto sente di toccarli; e sente anche di essere toccata o di toccarsi. “Nella carne, l’interiore (il senziente) non si distingue dall’esteriore (il sentito); essi si confondono in un unico sentimento, sentirsi-senziente” [PE, 65]. Prendendo carne, quindi, io mi concretizzo nella mia ipseità, pervengo là ove mi si può attingere nella mia identità di amante, là ove mi assegna la domanda: “sono amato?”. Prender carne, sentirmi carne, è senza dubbio una modalità del pensiero, una modalità del pensarmi ma non si riduce a questo semplice atto. Invece, la comunione del senziente-sentito che si instaura tra due corpi è l’esperienza a partire dalla quale gli amanti si individualizzano. Per Marion l’individualizzazione dell’amante avviene, anzitutto, in virtù del desiderio: il desiderio che un altro individuo ha suscitato in me e che io suscito nell’altro. Questa reciprocità del desiderio fa emergere, in secondo luogo, come l’individualizzazione dell’amante si ha in virtù della passività nei confronti di chi ha suscitato il suo amore: ciò significa che l’io non si individualizza per auto-affermazione o auto-riflessione, ma in quanto riceve se stesso da altri. La passività che
individualizza l’amante non ha nulla a che fare con la passività di un corpo fisico e neppure con quella di un corpo animato che reagisce puramente e semplicemente a stimoli fisiologici. Si tratta infatti di una passività che m’investe totalmente, caratterizzando il fenomeno della mia “carne”; quella carne che non solo io ho, ma che io sono.
L’individuazione passiva dell’amante in virtù della sua carne avviene, dunque, in base a due prerogative della carne,  apparentemente contrastanti: l’“etero-affezione” [hétéro-affection] e l’“auto-affezione” [auto-affection]. In quanto dotata di etero-affezione, la carne mi fa prender corpo nel mondo, ove mi trovo passivo tra i corpi. Ma si tratta di una passività singolare: i corpi agiscono sulla mia carne solo perché questa ha il privilegio eccezionale di sentirli mentre essi non sentono nulla. Solo la mia carne sente, soffre, gioisce. Ma questo privilegio è strettamente legato ad un altro: l’auto-affezione. Infatti, solo perché originariamente sento me stesso, sento di sentire, e quindi effettivamente sento ovvero, come dice Marion: “solo l’auto-affezione rende possibile l’etero-affezione. Sento le cose del mondo solo perché, inizialmente, faccio esperienza di me stesso in me stesso” [PE, 181]. È, dunque, grazie a questa attività più segreta e originaria che si compie la mia individuazione nel mondo, cioè tramite
la memoria delle auto-affezioni.
Ma basta tutto questo a definire la mia individualità di amante? L’amante infatti nasce come tale grazie ad altri e in virtù di altri, cioè di un’altra carne che non solo è sentita, come lo sono i corpi fisici, ma che sente se stessa. Donde la necessità, per Marion, di descrivere “come possa la mia carne sentire la carne di altri e soprattutto come io stesso in essa mi senta” [PE, 182].
L’accesso alla carne altrui, osserva Marion, non può aversi rimanendo nell’orizzonte della percezione, come se si trattasse di un corpo fisico del mondo. La carne, infatti, non si dà alla percezione, ma si espone direttamente in sé stessa, nella sua nudità, ed è così che erotizza [érotise] la mia carne. Non si tratta però in alcun modo della semplice nudità che risulterebbe dal denudarsi
offrendosi come un oggetto alla percezione. Perché questa riduzione dell’altro – o di me stesso – ad oggetto distrugge la stessa possibilità dell’amore. La carne altrui, come ogni carne, è infatti come tale invisibile, non potendo in alcun modo apparire come un corpo fisico. Donde il raddoppiarsi dell’aporia dell’accesso ad altri: come altri e come carne invisibile.
Come si fenomenalizzerà, quindi, la carne altrui, dato che essa certamente si fenomenalizza?
In un modo del tutto unico, afferma Marion: non lasciandosi vedere, ma lasciandosi “sentire e risentire” [sentir et ressentir]. Più precisamente, “lasciandosi sentire in modo tale che io sento di sentirla (in forza della definizione della mia carne), ma anche che io sento che essa mi sente (in forza della definizione di altri come carne)” [PE, 185]: è il groviglio del sentire e del sentirsi l’un
l’altro che caratterizza, dunque, il fenomeno dell’intreccio amoroso delle carni. Tale fenomeno può essere ulteriormente chiarito esaminando la distinzione tra il sentire una cosa del mondo e il sentire una carne: sento un corpo fisico come tale perché mi resiste, mi impedisce di invadere il suo spazio; e di fronte a lui faccio esperienza di me come carne perché non posso vincere tale
resistenza e debbo ritirarmi. Al contrario, la carne altrui la sento come tale in quanto non mi resiste, si affievolisce e mi lascia spazio lasciandosi penetrare, accogliendomi; e così so che si tratta di una carne, o meglio, di una carne altrui. Mentre nel mondo mi ritrovo in luoghi chiusi, come in proprietà private sbarrate, che mi costringono nella mia finitezza, entrando in rapporto con un’altra carne io sono liberato da tale costrizione, trovo chi mi accoglie e divengo, per la prima volta, veramente me stesso come
carne. L’incontro con la carne altrui, il sentirla e risentirla, non è quindi un semplice toccarla, sia pur con la più delicata e sfiorante “carezza”, e tanto meno un vederla, ma un vero e proprio “incarnarsi” in essa e tramite essa. E così l’amante, incontrando la carne altrui, si completa in vero e proprio “adonato” (adonné), cioè in “colui che si riceve lui stesso da ciò che riceve e che dona ciò
che non ha”.

1.4. – Conclusione.

L’evento puro di altri si manifesta dunque – è questo il risultato cui Marion perviene – solo nella reciproca erotizzazione delle carni. Il fenomeno erotico è, dunque, il luogo della manifestatività dell’altro e del reciproco riconoscimento innescato dal desiderio. Ma non si tratta tanto del desiderio di fare, ma desiderio di un (s)oggetto trascendente che consenta di uscire dalla propria clausura. In tale situazione il corpo dell’altro che mi sta di fronte e che desidero perde un po’ della propria inerzia che lo connota come mera presenza carnale e sembra, in un certo senso, “chiedermi qualcosa”: attira la mia attenzione in una maniera differente. Questo “ri-orientarsi” della coscienza non può che riflettersi in un mutamento spontaneo della percezione che l’io avverte quasi inconsapevolmente. Nell’esperienza erotica la percezione non sa più esattamente cosa guardare: il bisogno di senso che suscita il desiderio erotico non riesce ad appagarsi tramite la semplice conoscenza intellettuale delle cose. Il fenomeno erotico suggerisce allora un fatto fondamentale: che la “percezione oggettiva”, cui la coscienza si affida per orientarsi nel mondo e che gli permette di sussumere ogni situazione e ogni esperienza sotto un idea, è abitata da una percezione più intima, segreta, e forse, più originaria
che potremmo chiamare “erotica”.
Questa “percezione erotica” non è dominata dalla chiarezza delle idee ma dalla forza del desiderio, il quale la risveglia, per così dire, nel momento in cui mi scopro intenzionato verso un altro corpo. Nella percezione erotica che si rivolge ad un altro corpo, avviene qualcosa che ne spezza la continuità dello sguardo: il corpo dell’altro non si staglia nel suo orizzonte come un
qualsiasi oggetto del mondo di cui può disporre, ma come qualcosa che possiede una sua radicale e ineffabile autonomia che però mi corrisponde. Ecco che allora questo qualcosa “qualcosa” diviene “qualcuno” e, precisamente, qualcuno cui devo, in qualche modo, scegliere di riconoscere, anche nell’incontrarlo sessualmente, se voglio, a mia volta, essere riconosciuto come qualcosa in più di un ente.

2 – Critica al testo

2.1. – La diade eros/agape: Dio come supremo amans.

L’operazione di riduzione trascendentale del fenomeno erotico è forse la parte più intrigante e convincente dell’opera, poi inizia quella più densa di difficoltà, ma non meno interessante, laddove Marion cerca di risolvere l’ambiguità della diade eros/agape e dimostrare Dio come supremo amans. Non si può tralasciare di notare che una parte sostanziosa delle 380 pagine del libro è dedicata all’amore mistico verso Dio. In questa fase Marion tradisce occasionalmente la sua connotazione di pensatore dichiaratamente cattolico nella misura in cui la sua riflessione deve necessariamente adattare i propri risultati entro una cornice predeterminata da un tradizione filosofico-dottrinaria così solida e antica come quella cristiana.
Tornando al problema: come si affronta l’ambiguità o la contraddittorietà dell’ eros come “amore passione”, che gode di sé e possiede altri, e agape come “amore virtuoso”, che si dona ad altri e oblia se stesso? Se ricordiamo quanto radicata storicamente sia stata l’alternativa tra eros e agape, tra amore pagano e amore cristiano possiamo facilmente comprendere l’importanza della tesi che Marion intende sostenere. A suo avviso, sulla base delle analisi fenomenologiche condotte, si può mostrare che i caratteri dell’eros e dell’agape sono mutuamente intercambiabili. Infatti l’amante che rinuncia al possesso e alla reciprocità non manca di gioire per l’erotizazzione della sua carne ottenuta in virtù della sola parola. E l’amante che gode e possiede, non può giungere a tanto se non dimenticandosi e abbandonandosi per primo, cioè cercando quell’erotizazzione della carne altrui da cui soltanto può ricevere l’erotizazzione della sua.

Il suo eros si rivela quindi altrettanto oblativo e gratuito quanto l’agape, da cui, peraltro, non si distingue
più. […] L’agape possiede e consuma quanto l’eros offre e abbandona. Non si tratta di due amori, ma di due
nomi richiesti tra un’infinità d’altri per dire e pensare l’unico amore7 (PE, 340: mia trad.).

Come conclusione delle varie obiezioni contro la sua tesi dell’univocità dell’amore, Marion afferma quindi che il problema che esse pongono non è tanto quello di fare eccezioni alla riduzione amorosa introducendo delle equivocità nell’unico concetto di amore, quanto di misurare quanto esso si possa estendere. A suo avviso, esso si estende certamente oltre la sua accezione sessuale; esso solo la rende intelligibile ma questa non ne costituisce l’unica figura o come dice Marion stesso,“la più acuminata, ma non la più forte” (Ivi). Si potrà estendere anche a Dio, che dal cristianesimo viene detto “amore”? Certamente.

Dio infatti non solo si rivela come amore ma anche secondo i momenti, le figure, i mezzi, gli stadi dell’unico senso dell’amore. “La pratica della riduzione amorosa Dio la pratica come noi” (PE 341). Dio, quindi, ama nello stesso senso con cui noi amiamo. Ma secondo una differenza quasi infinita, perché ama infinitamente meglio di noi, alla perfezione, senza errori o difetti dall’inizio alla
fine; ama come nessun altro, come il primo e ultimo amante. Alla fine di questo percorso, non scopro soltanto che un altro mi amava prima che io l’amassi, e che quindi questo Altro era amant prima di me [PE, § 41], ma scopro soprattutto che questo primo amant si chiamava, da sempre, Dio. La più alta trascendenza di Dio, l’unica che non lo disonori, non spetta alla potenza, né alla saggezza e nemmeno all’infinità. La più alta trascendenza di Dio è quella dell’amore. L’amore basta da sé solo, infatti, a mettere in opera ogni infinità, ogni sapienza e ogni potenza. Dio ci precede e ci trascende, ma lo fa anzitutto e soprattutto perché ci ama infinitamente meglio di quanto noi amiamo e lo amiamo. Dio ci supera a titolo di miglior amante [PE, 341-342].
Con questo passo, che estende il concetto univoco dell’amore fino ai confini estremi dell’amore di Dio, termina e culmina la fenomenologia dell’amore che Marion ci ha offerto. E culmina proprio nel mettere in luce la trascendenza estrema a cui l’amore apre; dopo la trascendenza irriducibile di altri nella sua individualità, che solo nell’amore si rivela, la trascendenza stessa di Dio, quale garante ultimo della effettività del mio amore per altri; o meglio, di quel fenomeno incrociato dell’amore in cui io e altri effettivamente ci incontriamo donandoci a vicenda (il tema dell’ “interdonazione” con cui terminava Dato che).
Un trascendenza che, secondo Marion, non ha nulla della trascendenza onto-teologica o metafisica, perché scoperta a partire dalla riduzione erotica, e quindi al di là di ogni ontologia. Una trascendenza che emerge nell’immanenza stessa dell’ego amans, che si scopre come originariamente e passivamente decentrato non solo perché teso verso altri da amare, ma perché già da sempre
amato da altri; in ultima analisi da quell’Altro che è la condizione di possibilità ultima dell’effettività del nostro stesso amore.
Marion ha certamente ragione a superare la contrapposizione pura e semplice di eros e agape, perché un vero amore implica sempre un qualche ritorno di gioia nell’amante, cioè l’instaurarsi di una relazione arricchente, interdonata, tra amante e amato. Ma si può forse negare che questa reciproca relazione ha oggi delle forme emergenti anche molto differenti tra loro? Poligamia,
omosessualità, intersessualità, comunitarismo, castità non sono altrettante modulazioni del fenomeno erotico? Di rischio e possibilità di trascendenza, di interdonazione, di mutuo riconoscimento, sebbene alcune tendenzialmente dissolutive o reificanti? Fino a che punto l’estrema varietà dell’espressione erotica può essere regolata, guidata, istruita o patologizzata? Fino
a che punto può essere santificata o condannata?
Da una parte Marion sembra davvero essere riuscito a dimostrare che il dinamismo dell’amore ha una base comune per ogni forma di amore: in particolare l’emergere in un orizzonte, quello della riduzione erotica, che va oltre la semplice questione dell’essere e della sua certezza; e poi la logica oblativa, pura e disinteressata del farsi avanti per primo senza intendere una
reciprocità di scambio; forse anche un avere il suo impulso primo, non tanto a partire dall’ego, quanto dalla contro-intenzionalità d’altri, che resta momento imprescindibile del fenomeno amoroso sia per la sua alterità e trascendenza irriducibili, sia anche – come egli ha giustamente sottolineato – per la sua singolare unicità.
Ma basta questa base comune per dimostrare escludere l’”equivocità” del fenomeno amoroso e dimostrare la pura e semplice ”univocità” del suo concetto? Quelle che Marion chiama semplici figure dell’unico amore sono davvero così semplici, corollarie, accessorie, secondarie o piuttosto non ne divergono in punti essenziali? Escludendo per ipotesi la presenza o meno di
quell’incrocio delle carni che implica i dinamismi automatici del godimento e della sospensione, come sostiene Marion; o anche per la presenza o meno dello stessa erotizzazione reciproca delle carni. Forse che un amore non corrisposto non è vero amore, come pur Marion aveva esplicitamente sostenuto? Forse che non è possibile un amore puramente “spirituale”, dove
l’elemento “corporeo-vitale” o può non esserci (come nell’amore di Dio per noi) o non viene inteso e innescato (come in certe forme di amicizia o di solidarietà)?

2.2. – Fenomenologia vs teologia.

La sensazione è che ci sia davvero ancora troppa teologia nella sua riflessione filosofica che, nonostante tutto, mal si concilia con una fenomenologia che sin dal suo atto di nascita si presenta come metodo di descrizione pura dei fenomeni così come essi originariamente appaiono. La convinzione di fondo che ispira il sapere fenomenologico poggia, infatti, sulla supposizione che
ciò che effettivamente si manifesta allo sguardo fenomenologico debba valere universalmente. Al tempo stesso, colui che procede in filosofia con metodo fenomenologico deve cercare di vedere originariamente le cose con i propri occhi, senza alcuna pretesa di imporre agli altri ciò che egli riesce a vedere; deve, per così dire, invitare gli altri ad orientare lo sguardo nella stessa direzione in
cui egli è riuscito a vedere. Non sempre Marion sembra riuscire in questo invito quanto piuttosto appare più impegnato a voler convincere, mostrando qualche limite, tradendo un certa rigidità/staticità nel calare i risultati della sua attività fenomenologica nel flusso evenemenziale della vita, nella ricchezza delle sue espressioni, nello storicizzarsi delle sue genesi, delle sue
trasformazioni e delle sue espansioni.
Nell’opera di Marion è evidente la tensione a ricucire ogni frattura tra filosofia e teologia attraverso un percorso riflessivo che riesca a convogliare nel procedimento filosofico tematiche così tipicamente teologiche mediante una singolare capacità – di cui bisogna dargli merito – di aprire nella fenomenologia prospettive inesplorate. Marion è un fenomenologo assai qualificato e,
soprattutto, originale, capace, cioè, di non rimanere schiavo delle intuizioni dei cosiddetti “padri fondatori”. Soprattutto è un pensatore attuale, nel senso che cerca di affrontare temi sensibili e urgenti. È un pensatore audace nel riproporre la domanda sulla verità di Dio e dell’uomo, in un’epoca, qual è la nostra, caratterizzata dalla debolezza e dalla sfiducia del pensiero intorno a certe
questioni: la sua “fenomenologia della donazione”, è un tentativo di risposata alla assenza di Dio dal mondo.
La ricostruzione del suo itinerario speculativo mostra infatti come Marion cerchi di tenere insieme e di saldare l’eredità classica e il pensiero moderno. Contro gli eccessi del soggettivismo moderno e contemporaneo, egli ripristina il primato metafisico ed epistemologico dell’essere sul pensare (quindi dell’apparire sull’attività costituente del soggetto). D’altra parte, l’essere
tradizionalmente inteso viene svuotato di senso e sostituito dall’istanza fenomenologica della donazione. Ecco perché per Marion che assume l’eredità del razionalismo cartesiano, del soggettivismo fenomenologico husserliano, dell’ontologia ermeneutica heideggeriana, la fenomenologia diventa, come già abbiamo detto, la nuova “filosofia prima”.
Se, da una parte, l’intento programmatico di Marion è quello di abbandonare la metafisica a favore della fenomenologia, di congedarsi dal lessico e dal metodo metafisico, al fine di mostrare l’apparire di ogni contenuto fenomenico e la venuta di ogni fenomeno alla sua più compiuta apparizione, in modo da ricevere il dato esattamente come esso si mostra, dall’altra parte finisce,
però, per surdeterminare la fenomenologia. Essa è spinta al limite, fino ad apparire come un id quo maius cogitari nequit
In questo mostra forse una contraddizione: se, da una parte, il filosofo francese vuole aderire al piano della stretta immanenza, escludendo ogni ipotesi di trascendenza, d’altra, facendo dell’invisibile, dell’originario e dell’assoluto i suoi propri oggetti, egli finisce per rilanciare una filosofia dalle pretese trascendentali. La scienza dei fenomeni diventa, allora, la scienza dell’origine
di tutte le cose, la scienza del meccanismo che regge la fenomenalità, la scienza di un’istanza pura, assoluta, incondizionata che governa l’intero.

2.3. – Una nuova teodicea: il fenomeno erotico alla base della conoscenza umana (e divina)

Senza dubbio il merito di Marion è quello di avere offerto, attraverso la sua fenomenologia dell’amore, la possibilità di comprendere il fenomeno erotico come esperienza preliminare, originaria e necessaria al costituirsi genetico di una comunità etica in generale, se non dell’etica in senso proprio. Ovvero la possibilità di “vedere” il fenomeno originario attraverso cui ogni
esperienza etica può darsi: contro-intenzianlità, alterità, analogia, riconoscimento donazione, interdonazione, scelta ontologica di responsabilità verso l’altro, decisione anticipatrice come apertura alla comprensione dell’altro come finalità e contro-finalità etica, sono solo alcuni degli apporti lessicali e concettuali che il pensiero di Marion porta con sé. La carne erotizzata, l’apertura della scena erotica, intesa attraverso una descrizione fenomenologica del contatto, come canale privilegiato di emersione/espressione dell’esperienza erotica dell’unione, della con-fusione, dell’allontanamento, dell’avversione, della (r)assicurazione dell’esserci sono solo alcune delle figure attraverso cui attuare lo slancio nella trascendenza contenuto/custodito come potenzialità nell’esperienza erotica stessa. Non ultima: la constatazione del dramma ma anche della garanzia di ricevere sé altrimenti che da altri.
Eppure il rischio e l’insidia sempre sottesi alle sue analisi è che surrettiziamente siano inseriti addirittura come precondizioni trascendentali, elementi psicologici, assertivi, fideistici, comunque del tutto soggettivi, che hanno una validità e una posizione solo relativa e circostanziale.
Si avverte talvolta in Marion, specificatamente ne Il fenomeno erotico, l’intenzione di utilizzare lo strumento fenomenologico non tanto per ridurre l’esperienza alla sua pura essenza, ma per dimostrare come solo attraverso essa sia possibile il rapporto con l’altro assoluto: vi è come il sospetto di un uso strumentale della fenomenologia per suffragare temi cari all’antropologia
cristiana. Insomma, nel caso preso in esame, l’esperienza erotica come accesso privilegiato all’infinto trascendente: Dio. Dunque, una nuova teodicea. Una teodicea, certo, aggiornata al ventunesimo secolo, ovvero consapevole di confrontarsi con il carattere storico-eidetico (dell’immagine) di dio, che cerca di dimostrare come amore/donazione incondizionati. Insomma, fenomenologicamente fondata, ma pur sempre una teodicea.
Per altro assai coerente (allineata?) con la filosofia degli ultimi due pontificati, ispirati dalla consapevolezza dell’orizzonte storico-metafisico in cui si muove l’uomo contemporaneo le cui condotte nichilistico-ateo-agnostiche richiedono il ristabilimento di valori e regole di condotta idonee alla riappropriazione della via cristiana. La prima enciclica pronunciata da Papa Benedetto
XVI, volta a rilanciare il concetto di Dio cristiano come Amore e Caritas (Deus Caritas Est) – in continuità con l’ecumenismo di Papa Giovanni Paolo II – sembra perfettamente ricucita sulle analisi marioniane.
Eppure, questo tentativo di costituire e dimostrare la verità del divino, la sua realtà effettiva, rischia, al contrario dei suoi intenti, di risultare, fin troppo tomistico-cartesiana : “amo, dunque, sono” e se “sono (in quanto amato) allora [Egli/Dio] esiste (come supremo amante). Certamente un motivo teologico-esistenziale, ma non originario, bensì derivato. Insomma una necessità culturale e/o psicologica. Per di più un’ ambizione radicalmente estranea alla fenomenologia in qualsiasi modo la si voglia concepire e praticare. Per cui bisogna riconoscere a Marion lo sforzo di andare oltre le contraddizioni o le difficoltà della fenomenologia di Husserle e Heidegger nel confrontarsi con il fenomeno d’altri, con la dimensione della trascendenza e dell’intersoggettività come orizzonte precostituito di con-divisibilità. Eppure è difficile fugare il sospetto che Marion parta, in fin dei conti, da una esigenza pscicologico-esistenziale che tenta di fondare a livello fenomenologico, finendo per fare un’apologia del fenomeno erotico, polarizzandone eccessivamente il lato trascendentalizzante al fine di appagare ambizioni teologiche. La stessa constatazione che entrambi gli approcci fenomenologici di Husserl e Heidegger portino ad un risultato aporetico-nichilistico perché non riescono ad uscire dal circolo della soggettività che si auto-fonda, auto-trascende, auto-approria, ovvero, pur raggiungendo una certezza del cogito falliscono nella assicurazione ontologica autentica (che non può provenire che da “altri”), non convince del tutto.
Soprattutto per quanto riguarda Heidegger, Marion sembra assolutamente convinto che l’appropriazione autentica dell’esserci non possa essere in alcun modo l’assunzione della sua possibilità più propria e radicale, che è quella dell’essere-per-la-morte. Per Marion, al contrario, l’appropriazione autentica, la rassicurazione più propria proviene originariamente solo da altri. Per Heidegger però questa operazione non sarebbe metodologicamente corretta poiché, se non altro, l’evento della “gettatezza” e della “situazione erotica” sarebbe in fin dei conti ricomponibile sul piano della contemporaneità, addirittura contestuale ad una stessa tonalità affettiva [Befindlickheit], come Stimmung fondamentale della perdita-appropriazione (“Sono amato? Sono odiato?”), che entrambe le potrebbe comprendere come eventi distinti ma co-originari.
Per quanto riguarda il rovesciamento dell’intenzionalità operato in Marion, ovvero il movimento che conduce dalla coscienza che intenziona le cose, alle cose che intenzionano una coscienza, per certi versi sembra una operazione quasi superflua. Se la coscienza, seguendo la lettera della fenomenologia tradizionale, è sempre coscienza di qualche cosa, lo è perché originario e contemporaneo è la co-apparteneza di corpo e mondo. Altrimenti detto, se il corpo è lo schema originario trascendentale, l’unico vero a-priori dell’esperienza, è anche vero che il corpo si è sviluppato nella forma e nelle facoltà che possiede, perché costantemente in rapporto con il mondo/ambiente (Welt/Umwelt). La forma, la leggibilità, la pre-comprensione onto(morfo)logica del mondo, insomma l’apertura originaria è tale in quanto si manifesta come risultante assoluta dei rapporti contemporaneamente esistenti in questo sistema, quello del corpo [Leib] con il mondo: un rapporto innegabilmente erotico.
Ecco che, prima ancora di parlare di fenomeno erotico, il quale sembra già largamente strutturato, anche in ordine a certe conseguenze che paiono più psicologiche che fenomenologiche, ovvero appartengono ad un ordine di significato già storicamente determinato, occorrerebbe considerare la “percezione erotica”, come attività preliminare che lo rende possibile. Ovvero retrocedere ad un livello davvero più originario in cui l’erotismo, la sessualità, sono le modalità originari attraverso cui i corpi si relazionano al mondo: a partire dalla pulsioni costanti, indifferenziate e a-specifiche tipiche dell’uomo; al desiderio come pulsione fissata in un orizzonte; all’incontro con la contro-intenzionalità intesa come presenza attiva e non prevedibile; al conflitto tra la stimolazione visivo-percettivo e lo sfondo della scena erotica come orizzonte storico-ermeneutico di attese, segnali, promesse, disponibilità, ritiro, come possibilità di trascendenza, di uscita da sé, ma anche di chiusura definitiva.
Dall’altra parte, se neppure una fenomenologia dell’eros ancora più retrocessa verso l’origine, fosse sufficiente a descrivere il costituirsi dell’orizzonte intersoggettivo non rimarrebbe che tentare nuovamente la via husserliana dell’analogia con altri rivisitata alla luce delle indicazioni più recenti della neurofenomenologia. Cioè cercare di individuare se esiste una pre-condizione (onto)biologica, ovvero una attitudine spontanea, una sintesi passiva, una facoltà del nostro corpo che si orienta nel mondo di rapportarsi ad altri corpi, dotati di intenzionalità secondo modalità etico-responsabili. Non c’è dubbio che in assenza di mutuo contatto, il riconoscimento altrui avviene per analogia o attraverso rammemorazione/immaginazione automatica della possibilità originaria del riconoscimento dell’altrui carne come carne che patisce la mia presenza e come mia carne che patisce la presenza altrui. Questo patire, questo sentirsi senziente-sentito, fonda forse (pre)temporalmente la certificazione dell’altro come ente dotato di contro-intenzionalità capace di intersecare/intercettare la mia, e quindi di comprovare un (pre)orizzonte di comunicabilità. Si tratterebbe allora di ri-certificare la scoperta originaria che il mio esserci è sempre un con-esserci, perché da subito ogni primo incontro costituisce immediatamente l’orizzonte intersoggettivo della comunicabilità.
Insomma preferiremmo partire, immaginando la pura fatticità dell’erotico, nel graduale incontro del corpo-mondo, in una dimensione co-estensiva, che entrambi li coinvolga; preferiamo pensare alla origine antropogenetica dei contenuti fenomenologico-esperienziali che precedono la loro elaborazione culturale storico-ermeneutica. Un approccio, quindi, il più possibile purificato (sospeso, ridotto) da istanze cripto-psicologiche ovvero afferenti alla dimensione razionale pratico-operativa dell’”uomo” – già formato come “costrutto epistemico” storico-determinato. Chissà che non potesse essere più feconda la via che ipotizzasse dapprima il riconoscimento originario dei corpi inerti fuori di me attraverso il rapportarsi ai loro comportamenti fisici che si manifestano come ripetibili, osservabili e prevedibili. Per poi risalire al riconoscimento d’altri ipotizzando che l’esserci, nella sua esperienza del mondo, incontra questo particolare ente che a differenza degli altri enti reagisce imprevedibilmente, ovvero agisce al pari di sé, analogamente a sé. Forse le esperienze universali della lotta, dell’erotismo, del gioco, hanno un significato storico-genetico di questo tipo, appartengono cioè alle fase di graduale emersione/manifestazione della dimensione intersoggettiva e dell’interpellanza etica (di riconoscimento) che la investe: il gioco, ad esempio, come primo tentativo di sperimentazione e verifica di questa contro-intenzionalità che ci sorprende, ci coglie all’improvviso nella nostra solitudine, annunciandosi nel nostro orizzonte mondano. Orizzonte che se dapprima era solo costituito da enti desiderabili, fruibili, strumentali, utilizzabili, ora si annuncia, si dona, come orizzonte che comprende l’alterità. Ecco che allora l’evento per cui un ente, l’esserci, di fronte a se non vede più solo reazioni, ma azioni, che si sorprende della imprevedibilità di un corpo che si muove e agisce nel e sul mondo al pari di sé.
Il discorso di Marion, come abbiamo mostrato, avalla questa ipotesi dell’evento (erotico) d’altri, da un prospettiva squisitamente fenomenologica. Eppure forse fallisce nel non avere l’arditezza di pensare ancora più radicalmente la condizione per cui è lo stesso graduale strutturarsi della temporalità [Zeitlichkeit] che chiama l’esseri entro la propria ek-sitenza, rievocando, nello stesso istante, la mancanza dell’originaria unità perduta in cui, nel non-aperto, era da sempre confuso all’Essere/Physis nella sua immediata manifestatività.
La memoria della lacerazione fa si che l’esserci ricerchi quell’unità che solo altri, radicalmente nell’esperienza erotica, è in grado di restituire o sottrarre definitivamente. Proprio questa opportunità di perdita radicale, non solo epistemologica ma proprio ontologica, non è forse stata adeguatamene esaminata da Marion.
In Italia, è stato Enzo Paci ad esplorare questa via almeno in un paio di brevi ma interessantissimi articoli apparsi sulla rivista Aut-Aut (Paci [1954; 1986]). In questi due articoli, Paci, sulla scorta delle indicazioni di Merleau-Ponty (ne La fenomenologia della percezione del 1945) e di Sartre (ne l’Essere e il Nulla del 1943), due grandi assenti nei riferimenti filosofici di Marion, considera il rischio insito nell’apertura offerta dall’esperienza erotica, che se da una parte diventa autentica possibilità di trascendenza, di uscita da sé, dall’altra rappresenta anche il segno e la possibilità della clausura più totale, dell’incapacità di trascendersi in altri, nella possibilità della perversione, intesa come volontà di prevaricare l’altro, reificarlo, nell’esprimere soltanto l’amore per se stessi. Forse Paci, come anche Marion, trascura un’altra possibilità del fenomeno erotico che non necessariamente deve contemplare la gravità etico-ontologica dell’uscita verso altri nella trascendenza, ma “semplicemente” la (rara) possibilità estetica di veicolare, attraverso di esso, significati espressivi in cui soltanto è possibile riscattare un incontro consumato per pura gratificazione e ricerca del piacere: è la prospettiva della seduzione. Come reversibilità dei significati e vertigine dei sensi. L’incontro erotico come una danza in cui entrambi gli interpreti sono coinvolti nella scena, tanto più armonica quanto più raffinato è lo stile degli amanti, forte il loro istinto di forma: l’ars erotica, dove non esistono proibizioni ma solo gradi di (condivisa) intensità. Un ultima perplessità riguarda l’assenza di Merleau-Ponty dai riferimenti dichiarati di Marion, laddove, specie Il fenomeno erotico, sembra davvero richiamarne certe posizioni. Per Merleau-Ponty la sessualità non deve essere considerata semplicemente come un automatismo periferico connesso alla funzione biologica del corpo ma come egli scrive “un’intenzionalità che segue il movimento generale dell’esistenza e declina con essa”10 (Merleau-Ponty, [1972,] 223). La sessualità non è un punto di passaggio o uno strumento per la manifestazione dell’esistenza, ma è l’espressione dell’esistenza stessa, nel senso che esprime il modo con cui l’esistenza si relaziona ai corpi e al mondo. Se crediamo che la storia sessuale di uomo fornisce la chiave della sua vita, è perché nella sessualità di un uomo ci sono le tracce del suo modo di essere-nel-mondo. Per Heidegger il significato originario dell'”Essere” si coglie in una radice dell’etimo: bhu-bhue=schiudersi, imporsi, predominare; da qui “physis-phyein” (“fui”, latino). “Physis” è “ciò che sboccia da se stesso (come ad esempio lo sbocciare di una rosa) cioè il dispiegarsi aprendosi e in tale dispiegamento “fare apparizione”. Le due radici: “fu=fa” servono a ribadire il legame «”Essere” – “Physis” – apparire – “fainestai”». L’'”Essere” (=”einai”) come “Physis” può dunque essere interpretato come “ciò che sta per venire-a-manifestarsi-dentro l’ambito di ciò che è disvelamento, e, apparendo così, durare e dimorare”. Per Heidegger, inoltre, la co-appartenenza di “Essere” e “Physis” implica anche che “Essere” e “Pensiero” coincidano, poiché l'”Essere” che appare (=”Physis”) porta con sé il raccoglimento (“Logos”).

Proprio su questo punto sarebbe interessante un confronto tra Marion e Merleau-Ponty, laddove potrebbero presumibilmente concordare, pur partendo da differenti punti di vista, sul fatto che non tutta l’esistenza ha un significato sessuale, ma che nelle manifestazioni sessuali sono ravvisabili le prime tracce e le direzioni di fondo che poi l’esistenza è andata via via assumendo. Quello che manca a Marion, è forse una sufficiente sensibilità antropologica capace di scalfire il rigore del metodo fenomenologico che probabilmente non gli consente di aprirsi a scenari alternativi. Tale sensibilità gli consentirebbe, per altro, non solo di calare pienamente le proprie considerazioni sul piano della vita, ma anche di smarcarsi dalle accuse di praticare una fenomenologia fin troppo allineata a certe posizioni che appaiano, a volte, non totalmente suggerite da spontanee esigenze del pensiero, nella sua autonoma attività di riflessione.

Bibliografia

a) Jean-Luc MARION
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b) René DESCARTES
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– Sein und Zeit. (1927); 19. Auflage. Max Niemeyer Verlag, Tübingen 2006
– Lettera sull’umanesimo, (1947), Adelphi, 1995
– Holzwege, Klostermann, Frankfurt, 1950
– Unterwegs zur Sprache. (1950-1959); 9. Auflage, Verlag Klett-Cotta, Stuttgart 2003

d) Edmund HUSSERL,
– Philosophie als strenge Wissenschaft, in Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Nijhoff, La Haye 1987; tr. it. a cura di C. Sinigaglia, La filosofia come scienza rigorosa, Laterza, Bari-Roma 2003
– Logische Untersuchungen 3 Bände Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Niemeyer, Tübingen; Auflage: 1922, Reprint (1993)
– Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Husserliana III/1. Nijhoff, Den Haag, 1976
– Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Husserliana III/2. Nijhoff, Den Haag, 1976
– Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie, Meiner; Auflage: 3., durchges. A., 1995

e) Emmanuel LEVINSAS
– Totalité et infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, M. Nijhoff, 1961
– Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M.Nijhoff, 1974

f) Enzo PACI
– Angoscia e fenomenologia dell’eros, in “Aut – Aut”, n. 24, 1954
– Per una fenomenologia dell’eros, in “Aut – Aut”, n. 214 – 215, 1986

g) Maurice MERLEAU-PONTY
– Phénoménologie de la perception, Paris, Éditions Gallimard, collection « Bibliothèque des Idées », 1945

h) Jean-Paul SARTRE
– L’Etre et le Néant: Essai d’ontologie phenomenologique, Paris: Gallimard, 1943

L'articolo Il fenomeno erotico per Jean-Luc Marion. Ovvero: a proposito dell’amore, anche di quello cristiano. proviene da Minima et Moralia.

E in questi giorni mi sto chiedendo: magari è colpa mia? Magari è un mio malumore di questo periodo di inizio estate che io non riconosco e che mi porta a irritarmi per dei libri, degli spettacoli, dei film che invece riescono a colpire favorevolmente, se non a entusiasmare moltissimi altri. L’ultimo è Corpo celeste – il film d’esordio della trentenne Alice Rohrwacher che ha fatto faville a Cannes e che ha ricevuto consensi unanimi: film grandioso, quattro stellette, magnifico, rivelazione, sorpresa, Corriere, il Fatto Quotidiano, Famiglia Cristiana, il manifesto, Curzio Maltese, Goffredo Fofi, chiunque si occupi di cinema in Italia ne parla bene, se non strabene.
Potrei pensarci un po’ su quindi alle mie fonti di malumore e evitare di trasformarle in idiosincrasia?, mi chiedo. Ci sono delle ragioni comunicabili per cui io invece ho trovato Corpo celeste un film insostenibile, scorrettissimo, arrogante; o era solo il caldo e la stanchezza?
Beh qualche ragione c’è, mi dico. Per esempio ho trovato scorretto realizzare un film su un soggetto così specifico in modo così manicheo. Creare un apologo sull’Italia contemporanea da un’idea così rigida del mondo circostante.
L’esile trama è quella di una ragazzina tredicenne, immigrata di ritorno a Reggio Calabria insieme a mamma giovane e sorella diciottenne dopo dieci anni passati in Svizzera. Qui si troverà, per integrarsi, a dover fare la cresima in una parrocchia e a illuminare con il suo sguardo innocente un mondo fatto solo di degrado: spirituale, culturale, umano.
Niente della realtà che viene raccontata da Rohrwacher – attraverso gli occhi puri della piccola Marta – è passibile di redenzione. Non c’è nessuna pietas per nessuno. Tutto è merda. E tutto rimane merda. Si può riderne, si può rimanerne impauriti, sorpresi, schifati, atterriti, si può pensare ‘Ecco finalmente un ritratto veritiero e coraggioso della società italiana così com’è, imbarbarita e ripugante’ e si può uscire dal cinema appagati da un senso di distanza da questo mondo fetido, un altrove con cui non avremmo, speriamo, mai nulla a che fare.
È merda e rimane merda la Chiesa che è l’unica protagonista del film, ritratta secondo i peggiori cliché che possiamo immaginare: corrotta (ci sono i vescovi che si ingozzano di pastarelle nel retro della sagrestia), collusa col potere (ci sono preti e vescovi che brigano per racimolare voti per i piccoli potentati locali, di centrodestra ça vans dire), crudele (la catechista in combutta con un orrido sagrestano tuttofare uccide i gattini trovati per caso nei locali della parrocchia), ignorante (nessuno spiega alla povera piccola protagonista il significato dei termini Elì elì lema sabactani: cavolo, bimba, c’è internet!), razzista (parlano tutti male degli immigrati), ipocrita (la vecchia che in chiesa spettegola sulla bambina e si prende uno schiaffo dalla sorella), e soprattutto brutta, esteticamente orripilante, irredimibile (sono tutti grassi, coatti, inebetiti, meschini, sprofondati in un disastro umano fatto di gambe gonfie, pedalini puzzolenti riarrotolati nelle scarpe, cinquantini smarmittati e inquinanti, capigliature da carnevale). Gli unici personaggi ancora scevri da questa patologia civile sono le tre donne della famiglia: le uniche belle, magre, vestite con maglioncini dai colori decenti, capaci di avere relazioni non subumane.
Perché, uno si chiede, scegliere di ritrarre un oggetto per cui si prova un tale sentimento di disprezzo privo di ambivalenza? Semplice: perché è sempre la Chiesa. Col suo enorme portato simbolico, coi suoi crocifissi, i suoi sacramenti, con la sua presunta autorevolezza, e quindi questo senso di disgusto non può che balzare agli occhi – per contrasto. Basta inscenare una catechista che si comporta come una figurante di Uomini e donne ed è fatto. L’attrito è garantito.
Fino alla scena più terribile e scorretta di tutto il film: il prete, Don Mario, va insieme a Marta a recuperare un vecchio crocifisso ligneo nella chiesa diroccata del suo paese natio, paese fantasma di montagna, apparentemente abitato solo da un prete malandato ma autentico, cieco e fumatore, che come un oracolo dà a Marta tutte le risposte di cui lei aveva bisogno: Gesù era una furia, le dice, in un monologo da piccolo inquisitore, uno che se c’era da accusare accusava, se bisognava dare in escandescenza non la mandava a dire: un fustigatore, una specie di cantante grunge. Si caricano il crocifisso sulla macchina, ma lo legano male, e ad una curva la macchina sbatte contro il guardrail, e il crocifisso ligneo si stacca e scivola fatalmente nel precipizio sottostante, direttamente in mare, dove lo vediamo galleggiare alla deriva.
Con un’immagine che più didascalica non si può veniamo a concludere: Cristo se n’è andato, non voleva più stare con noi. Con noi grassi, corrotti, ignoranti, con noi peccatori insomma, è andato a farsi un bagno.
È disarmante proprio la tenuta teologica di un film esteticamente così consapevole (dalla fotografia al montaggio al sonoro, la presenza della regia è sempre evidente quando non invadente, à la Dardenne per capirci): da dove ha preso le sue idee sulla Chiesa Rohrwacher? Ha letto un libro di Nick Cave e stop per farsi la sua idea di Cristo? Da dove ha preso le sue idee sul Sud cementizio e inquinato? Dalla sua esperienza? È possibile basarsi solo sulla propria esperienza per fare un film? E soprattutto: è possibile che una visione così semplicistica da un punto di vista e teologico e sociale – sembrano le idee che avevano i miei compagni radical-chic dell’università che parlavano male della Chiesa pappona e del Sud abusivo e monnezzaro – possa risultare efficace come sintesi? “Un grande film civile”, come era scritto su Repubblica. Un grande film civile: un film che fa un’unica definitiva, liquidatoria estetizzazione del degrado per raccontarci i mali dei milioni di italiani che credono in Dio e vivono in case abusive? Quale è la possibile salvezza per loro? Riemigrare in Svizzera? Mettersi a dieta? Trasformare le chiese in enoteche?

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di Enrico Deaglio

La ricorderemo come “la” storia italiana del 2009; Silvio Berlusconi e Noemi Letizia hanno, insieme, una forza tragica e comica di grandissima attrazione, come raramente succede nel mondo della politica. L’uomo, un industriale milanese stereotipo, è da tempo il leader politico italiano, 72 anni, venerato da almeno la metà degli italiani. La ragazza, che ha appena compiuto diciotto anni, napoletana, bionda, aspira a una carriera nel mondo dello spettacolo e lo chiama “papi”. Il padre di lei, figura classica del presepe partenopeo, è una specie di faccendiere – impiegato comunale – invischiato con la giustizia – amministratore di edicole di giornali e profumerie – elegantone – esperto dei bassifondi della politica regionale – amministratore del futuro della figiola. Il principale quotidiano dell’opposizione svela che il premier, forzando le regole imposte per la sua sicurezza, ha cambiato i suoi programmi ufficiali per partecipare alla festa per i diciotto anni della ragazza, le ha regalato un prezioso diadema, e in precedenza l’ha invitata a feste e festini.

La ragazza conferma. La moglie del leader politico italiano, una bella signora che da anni vive separata dal marito in una villa nella Brianza, annuncia pubblicamente che ha chiesto il divorzio e fa sapere che considera la politica del marito una specie di “ciarpame”, aggiungendo un appello chi gli sta vicino: “non vedete che non sta bene?”. Il leader degli italiani compare in televisione accusando la moglie, intimandole di chiedere scusa, difendendo la purezza della sua amicizia con la famiglia napoletana. Minaccia i giornali che si occupano della sua vita privata. I sondaggi gli danno ragione: lo scandalo Noemi non ha intaccato la sua popolarità, e lui sarà in Europa il simbolo di un’Italia allegra.
Bella storia, nevvero? Bella e antica, la solita vecchia parabola. Ci sono il vecchio e la bambina; la carne tremula e vizza del vecchio che non vuole essere tale e che si riempie di pozioni, capelli finti e cipria. Il potere alla sua ultima essenza: continuare ad esistere, far finta di non essere morti, con il nutrimento di carne giovane. Dall’altra parte una bambina costretta ad essere graziosa, profumata e pettinata per i suoi incontri con il capo. In mezzo una schiera di sensali, ruffiani, riviste, spettacoli televisivi. E tutto intorno, il popolo che tifa per il suo duce, che ce l’ha sempre duro, che lavora sodo e quindi ha il diritto di divertirsi, che guarda male la moglie che sputa nel piatto in cui ha mangiato, che invidia la straordinaria opportunità che la famiglia napoletana ha avuto, di “piazzarsi”, con il tutto sommato piccolo sacrificio della piccola Noemi.

Bella storia, in cui Berlusconi è convinto di uscire vincente. E solo a tratti, come brevi incubi, scaccia con un ventaglio il lezzo di morte che entra dalle finestre. No, si rassicura: io vivrò 120 anni.

Questa vicenda mi ha ricordato un’altra storia, che si svolse in Argentina a metà del secolo scorso, sollecitato da una serie di parole in voga in Italia da quando Silvio Berlusconi ha occupato la scena pubblica: “peronismo”, “giustizialismo”, “populismo”, “piduismo”. Sono tutte parole che abbiamo preso dall’Argentina, un lontano paese in cui quasi la metà degli abitanti è di origine italiana e si riferiscono alla tragica esperienza politica di Juan Domingo Peron, colonnello dell’esercito andato al potere nel 1946, deposto nel 1955, marito del più grande mito femminile del Novecento, Evita (da cui il musical e la struggente Don’t cry for me Argentina), tornato in patria dopo diciotto anni di esilio per una breve ultima tragica stagione, imbalsamato ed esposto al pubblico insieme alla moglie, amputato delle due mani, perché le impronte digitali era necessarie per accedere ai suoi conti segreti in Svizzera.

Peron era un colonnello dell’esercito argentino; di origini italiane, era stato anche ufficiale degli Alpini in Piemonte. Alberto Sordi gli assomiglia molto, per il fisico e per la chiostra di denti che si alargano in un sorriso che non finisce mai. Ammiratore del fascismo e del nazismo, nel 1946 Peron divenne presidente dell’Argentina; lo portò al successo la moglie, Eva Duarte, una ragazza figlia illegittima di uno sperduto delle pampas arrivata a Buenos Aires in cerca di fortuna. Febbrile, carismatica, grande odiatrice della borghesia, Eva Duarte insegnò a Peron come muoversi e qualcosa che non era congeniale ai militari: associarsi ai sindacati. Morì nel 1952 (carcinoma all’utero) ad appena 33 anni e il governo argentino chiese al Vaticano che per lei si avviasse una proceduta di beatificazione. Il Vaticano però respinse la proposta.

L’Argentina era allora il paese più ricco del mondo, la sua carne e il suo grano sfamavano l’Europa distrutta dalla guerra. I funerali di Evita a Buenos Aires furono i più grandi del Novecento, fiori vennero trasportati in aereo dal Cile perché quelli argentini non bastavano. Jorge Luis Borges, che aveva sempre odiato la volgarità del peronismo, scrisse un brevissimo racconto in cui un attore, vestito da generale, girava per le periferie accompagnato da una bara in cui era sepolta una bambola dai capelli biondi. La gente dei sobborghi, credula, gli si avvicinava, lasciava un obolo, gli stringeva la mano commossa e gli diceva “Condoglianze, generale”. Probabilmente lo scrittore si era ispirato a un fatto vero.

Il vero generale Peron, invece, fece letteralmente di tutto per la moglie morta. Stabilì che per lei venisse costruito il mausoleo più grande del mondo, tutto in marmo di Carrara, e quanto al suo corpo, ordinò che venisse imbalsamata. Un medico spagnolo, il dottor Pedro Ara, fu incaricato dell’impresa. Portò la salma nella sede centrale della CGT, il sindacato peronista, e lì cominciò a lavorare.

Spesso il presidente Peron andava a controllare lo stato di avanzamento dei lavori, ma intanto si era costruito un’altra consolazione. Nella residenza presidenziale di Olivos fece organizzare le attività sportive della Union de Estudiantes Secondarios; ogni giorno decine di ragazze eseguivano saggi ginnici, partite di pallavolo e di basket alla sua presenza. Peron, che si avviava verso i sessantanni, passava buona parte della giornata a guardare i giovani corpi, ad accompagnare le preferite a visitare il parco sul suo scooter e a prendere visione dell’enorme guardaroba appartenuto ad Evita: pellicce, vestiti da sera, cappelli piumati, guanti, scarpe, diademi, collane, spille. Le più fortunate non solo potevano toccare la merce, ma venivano premiate con un piccolo oggetto appartenuto al mito. Col tempo, il presidente scelse una preferita, la quattordicenne Nelli Rivas, brunetta dai capelli corti, giocatrice di pallacanestro, che si trasferì in villa e visse con lui, presenziando anche nelle occasioni ufficiali al suo fianco. La condotta del presidente venne dichiarata immorale dalla chiesa cattolica argentina e i preti cominciarono a denunciare dal pulpito lo scandalo di un’unione innaturale tra un vecchio e una bambina. Ma nulla fece recedere Peron, anzi.

Nel 1955 ordinò un attacco diretto contro la Chiesa e squadre di picchiatori armati presero d’assalto le chiese, distrussero conventi e picchiarono preti e suore. Gli eventi proseguirono per settimane, in un crescendo di violenze, fino a quando Pio XII, dal Vaticano, si risolse al passo fatale: Juan Domingo Peron venne ufficialmente scomunicato. Era il segnale che i circoli militari avversi al regime aspettavano: aerei si alzarono in volo e bombardarono la Casa Rosada, Peron venne accerchiato e i suoi fedeli non riuscirono neppure ad abbozzare una difesa; in breve presero il potere e annunciarono la revolucion libertadora che poneva fine a undici anni di “giustizialismo”.

Il cadavere di Evita Peron, da tre anni sottoposto ai processi di imbalsamazione, venne trafugato dalla sede del sindacato e per quindici anni non si seppe la sua fine. A Peron andò meglio perché riuscì a fuggire in Paraguay dal suo amico Stroessner, lasciando Nelli Rivas a terra, ma le mandò una lettera, firmandosi “papito”. La ragazza non venne punita e dopo alcuni anni scrisse un libro di memorie, La unica razon de mi vida, titolo simile al libro di Evita (La razon de mi vida), testo obbligatorio nelle scuole argentine. I militari trasformarono la residenza di Olivos in un museo del lusso e delle sperpero e folle di argentini vennero condotte a prendere visione dei vestiti e dei gioielli di Evita Peron. Peron, che da colonnello si era autopromosso a generale, venne degradato a soldato semplice per indegnità e tradimento della moralità dell’esercito argentino.

L’ultima parte della storia è ancora più drammatica. Nel 1973, dopo quasi vent’anni di dittatura militare accompagnata da crescenti ribellioni studentesche e operaie, il generale Alejandro Lanusse ordina di recuperare il cadavere di Evita e i suoi servizi segreti lo trovano nel cimitero milanese di Musocco, sepolto sotto il nome di una inesistente Maria De Magistris e perfettamente integro: una bambola dai lunghi capelli biondi. La salma viene consegnata a Peron in esilio nella Madrid di Francisco Franco e riti esoterici vengono compiuti affinché dalla morta arrivi al generale il fluido della famosa energia che aveva reso carismatica Evita. Poi, in un crescendo di follia, Peron, un ottantenne ormai con poche ore di lucidità al giorno, viene trasportato a Buenos Aires a riprendersi il potere; lo accompagnano, oltre alla moglie morta, il fior fiore del fascismo argentino e italiano: tra gli organizzatori del rientro il capo della P2 Licio Gelli. Il resto della storia è noto.

Curiose assonanze, nevvero? Ma non lasciatevi trasportare troppo dalla fantasia; la storia raccontata avvenne in un lontano paese più noto per la sua passionalità che per il suo raziocinio; qui da noi non esistono militari che cospirano, preti che lanciano anatemi, visite di ragazzine in villa, folle di descamisados nelle piazze, e chi ci governa conosce perfettamente i suoi limiti.

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Alessandro Dal Lago, in questi giorni la questione immigrazione è tornata ad essere la prima notizia del giorno, e lei sembra essere su questo tema uno degli intellettuali di riferimento in Italia. Ma da subito qui faccio mia una contraddizione che lei metteva in luce in un’intervista tempo fa, quando confessava in modo paradossale ma non troppo, di non essere interessato per nulla all’immigrazione. Quello che lasciava intendere è che il discorso sui migranti viene sempre formulato secondo una retorica fuorviante e pericolosa. Per esempio, a destra parlando di sicurezza, a sinistra parlando di società multietnica o multicultura. Che cosa occultano queste retoriche?

Vorrei chiarire: non mi interessa l’immigrazione così come è definita dal discorso dominante (uso il termine “discorso” nell’accezione foucaultiana di complesso testuale per lo più implicito, o dalle regole implicite, che regola a priori l’interpretazione di determinati fenomeni). A questo complesso – che a un certo punto fa sistema – appartengono luoghi comuni come l’immediato accostamento di migrazioni e questioni di sicurezza, ma anche, appunto, la retorica gommosa del multiculturalismo. Ammesso che i paesi di destinazione dei migranti abbiano una cultura (Ma quale? Nazionale, europea, occidentale, cristiana, laica, ecc. ecc.), si assume non tanto che i migranti siano esseri che agiscono in base a riferimenti culturali (il che è ovvio), ma che rappresentino la loro cultura, e quindi siano una specie di cultura in movimento. Dappertutto spuntano manifestazioni alle “culture migranti”, ma sono gli esseri umani che migrano, non le culture. Potrà sembrare una questione di lana caprina, ma la differenza è fondamentale. Un soggetto, per quanto dotato di un suo rapporto con qualche cultura, si sposta e quindi, in misura diversa, cambia. Magari resta islamico per certi aspetti, se lo è, ma può avere convinzioni democratiche o no, laiche o no ecc. ecc. A parte il fatto che inevitabilmente finirà per condividere alcuni aspetti della “cultura”in cui finisce (lavoro, consumi e così via, come è manifesto per i giovani), quello che conta è che un essere per definizione mobile come un migrante viene inchiodato alla bizzarra definizione di microcosmo culturale, di un cultural dope. E non parliamo di sciocchezze come una cultura “specifica” dei migranti, come se l’essere un migrante fosse un fatto culturale più o meno immutabile. In Italia ci sono migranti di più di cento nazionalità, con diversi rapporti con i paesi d’origine, le famiglie, le religioni e così via. E con la società in cui vivono. Un caleidoscopio di soggetti mutevoli, non di pezzi di cultura.

Che cosa nascondono queste retoriche? La risposta è lunga e spazia dalla pigrizia intellettuale, dall’orecchiamento di slogan importati dall’estero, fino a qualcosa di più sinistro: direi che è molto più facile considerare gli stranieri come collettivi culturali che non come soggetti portatori di diritti. Ed ecco spuntare le “consulte”, gli imam che parlano a nome degli “islamici”, la divisione degli stranieri in “etnie” e tutto il ciarpame pseudo-sociologico e pseudo-antropologico che copre un fatto essenziale: laddove si parla di culture, si tace di cittadinanza.

Quanto alla retorica della sicurezza, si tratta di una specie di accecamento collettivo a cui , da una quindicina d’anni, hanno contribuito non solo la Lega nord e la destra, ma, significativamente, il centro-sinistra (che ha governato, non dimentichiamolo, per quasi tutti gli anni Novanta, con quotidiani e sociologi di stato al seguito ecc.). Naturalmente, anche il fatto di considerare gli stranieri come delinquenti potenziali ha i suoi vantaggi: il primo è disporre di una quota di forza-lavoro semischiavizzata e a cui non si riconoscono i diritti elementari. Qualcosa che in un paese come il nostro ha una funzione economica evidente. Non voglio ridurre tutto allo sfruttamento, ma il nesso tra criminalizzazione e neo-schiavismo mi pare evidente.

Una delle contraddizioni che lei spesso fa notare è l’accostamento quasi brutale tra le notizie di guerre che producono migliaia e migliaia di profughi e gli sbarchi dei clandestini sulle nostre coste: quando e come avviene questo slittamento semantico, da profughi a clandestini? Non si tratta delle stesse persone?

Beh, è un esempio del “discorso” a cui facevo riferimento prima. Direi che si tratta di un’evoluzione, per vie che si possono ricostruire, del colonialismo. Il punto di partenza è che loro non sono come noi: non è un punto di arrivo, è qualcosa di trascendentale, un implicito fondante, come quando Bergson, nel saggio sul Riso, diceva che – cito a memoria – un “negro” fa “naturalmente ridere”. Oppure quando un notissimo accademico democratico (non ne faccio il nome per carità), di fronte a una platea di studenti di tutto il mondo, rivendica la superiorità della Bildung europea su qualsiasi altra. Lo stesso avviene per lo slittamento da profughi in clandestini. Qui l’abietto utilitarismo politico (“Non vogliamo seccature”) diventa genocidio: se uno scappa dalla guerra e dalla fame per venire qui non è più un essere umano, ma un caso di “illegalità”, e quindi qualcosa da rimuovere a priori. Anche i sassi sanno che la sorte dei respinti sarà atroce: l’internamento a tempo indeterminato nei lager libici o la morte, per non parlare di vessazioni di ogni tipo. I politici lo sanno. L’uomo della strada non è in grado nemmeno di immaginarlo, non vede letteralmente il problema. Per quanto i sondaggi debbano essere presi con le molle, che il 65% di un campione di nostri concittadini approvi il sequestro in mare degli stranieri e i “respingimenti” è qualcosa che fa disperare del nostro futuro. Ma devo dire che lo stesso atteggiamento si può riscontrare anche tra gli intellettuali che si considerano critici per natura. Forse, la questione dell’immigrazione scatena riflessi profondi di tipo difensivo. Dopo trent’anni di bavardage sull’alterità, ecco che gli altri in carne e ossa mandano in frantumi retoriche filosofiche e così via. L’immigrazione è qualcosa di inquietante per costoro. Non mi dimenticherò mai quello che mi ha chiesto una volta un amico filosofo a cui dicevo che l’immigrazione è una realtà con cui convivere: “Allora tu sei per lo sradicamento?”. Non c’è Foucault o Derrida che tenga. Alla fine scatta l’idea che noi siamo un popolo o una nazione che deve essere radicata in un territorio: è quello che Abdelmalek Sayad chiamava il “pensiero di stato”.

C’è stato in quest’ultima puntata della politica del governo sui respingimenti, un innalzamento di livello. Personaggi quali Berlusconi o Maroni hanno rivendicato il pugno duro, andando allo scontro frontale anche con l’Onu, la Chiesa, il presidente dello Stato. L’affermazione di questa nuova destra non è siamo razzisti ma lo nascondiamo, ma è vero, siamo razzisti, basta ipocrisie. E quindi viene ripetuto da più parti che Zapatero agisce allo stesso modo se non peggio. Mi sembra che questo upgrading del razzismo abbia due aspetti, da una parte il tentativo della destra di autolegittimarsi come gestore dell’esistente al di là di un’espressione ideologica; dall’altro il livello di minorità politica a cui i cittadini italiani si sono autoconfinati: ad accettare un razzismo rivendicato, in nome dell’assenza di ipocrisie.

Se devo dire francamente quello che penso, preferisco la brutalità all’ipocrisia. Mi spiego: quando Berlusconi dice che il suo governo è umano perché non mette gli stranieri nei Cpt o Cie, che sono dei lager, rivela una verità profonda. Che i Cpt li ha inventati la cultura progressista, anche se in seguito a spinte di destra. Al di là della strumentalizzazione ideologica dell’ineffabile Cavaliere, a me questo sembra il punto, e cioè una strategia condivisa che si avvale di tattiche diverse. È il nostro sistema politico (oggi con l’evidente assenso della società) che butta a mare i migranti, dopo che gli internamenti temporanei non funzionavano o erano troppo costosi. Il che ci porta al cuore del problema. Si sta difendendo una patria immaginaria. Forse, la storia sgangherata di questo infelice paese spiega questi sviluppi: che l’identità italiana si stia costruendo a spese degli stranieri? Secondo me sì, e qui io vedo qualcosa che, in mancanza di altri termini, chiamerei letteralmente neo-fascismo. Aggiungo qualcosa sul senso comune razzista. Non mi sorprendono le boutades della Lega nord. Quello che mi agghiaccia è leggere in fior di manuali di sociologia – i cui autori, da giovani, magari erano sessantottini – che non si deve più ignorare l’importanza della “razza” per buonismo ecc. E dove sarebbe mai il buonismo? Chi l’ha visto? E da quando la razza – dico il concetto relativo al colore della pelle – è stata riammessa in società? Una ricostruzione dell’ideologia razzista in Italia dovrebbe prendere in considerazione questi slittamenti, questi cedimenti al senso comune dominante ammantati di langue de bois “pseudo-scientifica”. In Italia ci sono scienziati sociali che non hanno mai letto un libro di Stephen Jay Gould.

Perché a suo parere ogni retorica di contrasto – che sia quella delle associazioni, della chiesa, degli studiosi di globalizzazione – in questi giorni si arena, senza capacità di far valere le sue ragioni dialetticamente a quelle del governo?

Perché, a parte sparuti intellettuali, la mia impressione è che l’opinione pubblica approvi tutto questo. Nessuno si chiede: come mai la berlusconizzazione del paese procede di pari passo con la militarizzazione delle frontiere e, all’interno, l’ossessiva persecuzione delle devianze (ordinanze contro i borsoni, contro la mendicità, rastrellamenti dei clandestini, schedatura di rom e homeless)? Una risposta molto materialista è nel fatto che da noi i salari sono i più bassi in Europa. Insomma, viene la tentazione di dire che l’ossessione per la sicurezza e gli stranieri, tutto sommato, è distrazione di massa. Non minimizzo la questione, ma penso che si dovrebbe tener conto soprattutto di un movimento per la trasformazione di un paese in una neo-nazione sotto la guida del nostro padrone mediatico. Quanto alla Chiesa, non esageriamone il ruolo!. Le proteste dei vescovi mi appaiono molto rituali. Alla fine, la loro vera trincea è la difesa della vita non cosciente (feti, malati in coma ecc.) e su questo il governo di destra ha il loro consenso. Non credo che la Chiesa si opporrà davvero alla destra in nome dei migranti.

Lei ha spesso parlato di non-persone, come Giorgio Agamben parla di condizione di homo sacer. Nel libro di Stefano Liberti, A sud di Lampedusa, si usa spesso la parola identità in transito. E si vede come gli africani abbiano elaborato l’esperienza di questi viaggi come un percorso iniziatico, quasi: accettando una zona di spersonalizzazione come un rito di passaggio. Dall’altra parte però il tentativo di questo governo sembra sia quello di allargare sempre di più sia geograficamente che temporalmente questa zona grigia, rendendo cronica una dimensione di passaggio.

Forse questo valeva prima dei “respingimenti”. Ora siamo all’aleatorietà estrema. Naturalmente i migranti continueranno ad arrivare. Ma non metterei sullo stesso piano le “identità in transito” . – qualunque cosa siano – con questa specie di guerra a bassa intensità, o deportazione preventiva. Analogamente, non sono del tutto convinto dell’utilità della nozione di homo sacer. Qui non si sacrifica nessuno, non c’è parvenza di ritualismi. Non c’è festa sacrificale, alla René Girard. C’è – come chiamarla? – l’obliterazione a priori, l’applicazione di procedure militari ai migranti. In fondo, la nostra marina, che agisce come tutte le altre su scala globale, un giorno blocca i pirati e l’altro intercetta i migranti. Ai primi sarà concesso un processo, ai secondi no…Qui torniamo al problema delle guerre. Sono sempre più convinto che la truce espressione “guerra all’immigrazione clandestina”debba essere presa alla lettera. Sì, è una guerra e come ogni altra ha i suoi “danni collaterali”; per esempio si vuole combattere il traffico e si colpiscono le sue vittime.

Sentivo parlare spesso rappresentanti del Pd in questi giorni di mancanza di mezzi per le forze dell’ordine, in relazione ai respingimenti. Secondo lei, quando è avvenuto questo passaggio nell’immaginario valoriale della sinistra? E perché negli ultimi anni non si è riusciti a sinistra in Italia a elaborare un progetto politico coraggioso su questi temi, lasciando alla dimensione culturale, o sociale il compito di esaurire la questione?

Perché la sinistra non esiste più da tempo, parliamoci chiaro. Quel poco di opposizione morale a Maroni e soci non è venuta da ciò che resta del Pd (parlo dell’opposizione parlamentare), ma da ex democristiani di sinistra. Il consenso ai respingimenti è venuto invece da classici uomini d’apparato come Chiamparino o Fassino, per non parlare dell’ex radicale e neo-cattolico Rutelli. Io la metterei in questi termini: svaniti i “valori” sociali del vecchio Pci, è rimata la crosta di arroganza, di perbenismo, di localismo di leader piccoli piccoli – per lo più abbonati alla sconfitta – che hanno un’idea fissa, o meglio una sola idea in testa.: che la destra si contrasta condividendone i valori, con in più una spruzzata di razionalismo amministrativo. Quello che li eccita dolorosamente è l’idea che Maroni, mentre fa bloccare i barconi, non dà auto nuove alla polizia! Il loro immaginario è un mondo di pattuglie e di volanti. Sono , a parole, contro le ronde, perché hanno un’idea centralistica dell’ordine pubblico – in fondo detestano ogni iniziativa “popolare”, che sia di destra o di sinistra. Ma amano l’ordine a ogni costo, gli studenti che pendono dalle labbra dei professori, le università manageriali e obbedienti, la pulizia delle strade dai rifiuti umani. Sono caricature della pedagogia sovietica, come si vede dal loro eloquio burocratico e dai tristi completi in grisaglia. Il bello è che, perseguendo il loro sogno gogoliano, non si sono accorti che diffondevano un senso comune che la destra sa sfruttare più abilmente. La “legalità” è da sempre la loro ossessione, e ora si trovano il padrone d’Italia che la applica ai poveri e ai marginali mentre inventa ogni giorno leggi a suo favore.

Apparentemente, la sinistra radicale è più libertaria, ma non ci giurerei troppo, a giudicare almeno dai travasi di voti dai partitini verso l’ex poliziotto ed ex magistrato Di Pietro.

Penso che su questo terreno ci sia tutto da ricostruire, magari ripartendo da una sinistra capace di lavorare sugli interessi reali, non su quelli immaginari, una sinistra che la smetta di far politica solo alle elezioni, e soprattutto che getti a mare la sua propensione a predicare bene e a razzolare male. Ci siamo dimenticati che Diliberto, quando era ministro della Giustizia, ha inventato i Gom, i reparti speciali della polizia penitenziaria incaricati di mettere ordine nelle prigioni? O che Bertinotti, una volta eletto Presidente della Camera, è stato il politico più salottiero e istituzionale del mondo? O che i governatori delle regioni di centro-sinistra firmavano appelli per la chiusura dei Cpt prima delle elezioni del 2006, per poi lasciar cadere la questione?

Credo che sia molto meglio ammettere che la sinistra è morta in Italia, tra opportunismi, narcisismi e ed equivoci, e che quindi dobbiamo, noi, reinventarla, invece di tenerne in vita i pallidi fantasmi. Senza dimenticarci che la partita non si gioca entro i nostri confini, ma nel mondo. Noi viviamo in uno dei paesi politicamente più disastrati d’Europa. Beh, cerchiamo di dare un’occhiata a quello che c’è fuori.

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