Pubblichiamo un estratto da Frammenti di antropologia anarchica di David Graeber, recentemente scomparso, appena ripubblicato dalla casa editrice Eleuthera. Ringraziamo l’editore per la gentile concessione.

di David Graeber

La domanda è pertinente, perché l’anarchismo, come filosofia politica, sta esplodendo proprio adesso. Ovunque crescono movimenti anarchici o ispirati all’anarchismo. I tradizionali principi anarchici – l’autonomia, l’associazione volontaria, l’autogestione, il mutuo appoggio, la democrazia diretta – già base organizzativa del movimento no-global, adesso giocano lo stesso ruolo nei movimenti radicali di ogni tipo e in ogni parte del pianeta.

I rivoluzionari di Messico, Argentina, India, e di molti altri paesi, cominciano a parlare sempre meno della conquista del potere, formulando teorie radicalmente differenti su quale potrebbe essere il significato stesso di rivoluzione. Molti ammettono di essere riluttanti a dichiararsi «anarchici». Ma ormai l’anarchismo, come ha suggerito recente- mente Barbara Epstein, occupa il posto che nei movimenti sociali degli anni Sessanta apparteneva al marxismo: anche chi non si considera anarchico fa ricorso a idee anarchiche e si definisce in relazione a queste.

Eppure dentro all’accademia non arrivano gli effetti di queste tendenze. Molti accademici a malapena sanno che cos’è l’anarchismo, oppure lo respingono con i più grossolani stereotipi («Un’organizzazione anarchica…? Ma non è una contraddizione in termini?»). Negli Stati Uniti ci sono migliaia di docenti universitari marxisti, delle più svariate correnti, ma appena una dozzina di accademici che si definiscono apertamente anarchici. Siamo vicini a una svolta anche dentro l’accademia?

Può darsi. Forse tra qualche anno l’accademia sarà stracolma di anarchici. Ma al momento non è il caso di aspettarsi troppo. Il marxismo sembra invece avere un’affinità particolare con l’accademia, un’affinità che l’anarchismo non raggiungerà mai.
In fondo il marxismo è stato l’unico grande movimento sociale inventato da un laureato, anche se poi si è trasformato in un movimento finalizzato all’organizzazione della classe operaia.

Molti storici dell’anarchismo danno per scontato un percorso simile e presentano l’anarchismo come il parto delle menti di alcuni pensatori del xix secolo – Proudhon, Bakunin, Kropotkin, etc. – che ha poi ispirato le organizzazioni operaie, è stato coinvolto nelle lotte politiche, si è diviso in fazioni… L’anarchismo, nella vulgata ufficiale, viene di solito presentato come il cugino povero del marxismo, un po’ impreparato sul piano teoretico, ma talvolta capace di compensare la scarsità di cervelli con la sua passione e sincerità. Ma di fatto questa è un’analogia quanto meno forzata.
I «padri fondatori» del xix secolo non pensavano peraltro di avere inventato niente di nuovo. I principi fondamentali dell’anarchismo – l’autogestione, l’associazione volontaria e il mutuo appoggio – facevano riferimento a forme del comportamento umano che erano considerate vecchie quanto l’umanità.

Lo stesso vale per il rifiuto dello Stato e per la critica della disuguaglianza, del dominio e delle forme di violenza istituzionale (letteralmente «anarchismo» significa «senza governanti»), compresa l’ipotesi che tutte queste realtà siano in qualche modo collegate tra loro e ognuna rinforzi l’altra. Non presentarono queste ipotesi come una nuova e sorprendente dottrina, e infatti non lo era: si possono trovare testimonianze di persone che hanno sostenuto tesi simili nel corso della storia, nonostante opinioni del genere avessero, nella maggior parte delle circostanze, poche probabilità di essere messe per iscritto. Stiamo parlando quindi di un modo di pensare – si potrebbe forse dire di una «fede» – più che di un vero e proprio corpus teorico: il rifiuto di un certo tipo di relazioni sociali, la convinzione che per costruire una società vivibile altre relazioni possano essere più idonee, la convinzione che una società simile possa effettivamente esistere.

L’analisi comparata delle correnti storiche del marxismo e dell’anarchismo mette in evidenza le differenze di questi due progetti. La tradizione marxista si basa sugli autori. Come il marxismo deriva da Marx, troviamo allo stesso modo i leninisti, i maoisti, i trotzkisti, i gramsciani, gli althusseriani… (si noti come questa lista inizi con capi di Stato per scivolare poi quasi senza sbalzi fino agli accademici francesi). Pierre Bourdieu ha osservato una volta che, se si considera l’accademia un’arena in cui gli intellettuali si battono per il predominio, si sa di avere vinto quando altri studiosi derivano un aggettivo dal tuo nome.

Probabilmente gli intellettuali nelle loro discussioni continuano a utilizzare certe teorie della storia ispirate a un grande nome, di cui si farebbero beffe in qualsiasi altro contesto, solo per conservarsi la possibilità di vincere al loro gioco: le idee di Foucault, come quelle di Trockij, non sono mai considerate il prodotto di un certo ambiente intellettuale, emerso da conversazioni interminabili e dibattiti tra centinaia di persone; piuttosto, sono sempre considerate il frutto del genio di un singolo uomo (o, di tanto in tanto, di una donna). Non voglio dire che la politica marxista si sia organizzata sul principio della disciplina accademica, o che essa sia diventata un modello di condotta per le relazioni tra gli intellettuali radicali, o tra gli intellettuali in genere; piuttosto, disciplina accademica e politica marxista si sono sviluppate assieme.

Dal punto di vista dell’accademia, questo ha portato molti contributi salutari – l’idea che esista un nucleo di riferimento morale, che le preoccupazioni accademiche dovrebbero essere rilevanti per la vita della gente – ma ha anche prodotto molti disastri, trasformando gran parte del dibattito intellettuale in una parodia settaria della politica, dove ognuno cerca di ridurre gli argomenti dell’altro a una sorta di caricatura ridicola per dichiararli erronei, pericolosi e perversi (si tratta poi di un dibattito condotto con un linguaggio così arcano che solo chi ha fatto l’università può rendersi conto della sua esistenza).

Consideriamo ora le varie correnti dell’anarchismo. Ci sono gli anarcosindacalisti, gli anarcocomunisti, gli insurrezionalisti, i cooperativisti, i piattaformisti… Queste tendenze non prendono il nome da qualche grande pensatore, ma si ispirano a una pratica o, più spesso, a un qualche principio organizzativo (è significativo che le correnti marxiste che non si identificano nel nome di qualche personaggio, come gli autonomi o i consiglisti, sono anche quelle più vicine all’anarchismo). Agli anarchici piace distinguersi per quello che fanno e per come si organizzano per raggiungere i propri obiettivi, e infatti passano gran parte del loro tempo a pensare e discutere queste problematiche.

Gli anarchici non sono mai stati molto interessati alle grandi questioni strategiche o filosofiche care ai marxisti, a problemi del tipo: «I contadini sono una classe potenzialmente rivoluzionaria?» (gli anarchici pensano che siano i contadini stessi a doverlo decidere); oppure: «Qual è la natura della forma- merce?». Piuttosto, gli anarchici dibattono tra loro sulla maniera più democratica per partecipare a un’assemblea, o su quale sia il punto oltre il quale un’organizzazione smette di potenziare la libertà individuale e inizia invece a soffocarla.

A volte poi si interrogano sugli aspetti etici dell’opposizione al potere. Che cos’è l’azione diretta? È necessario (o giusto) condannare pubblicamente chi uccide un capo di Stato? E l’assassinio può essere un atto morale, specialmente se evita che si compia qualcosa di terribile, come ad esempio una guerra? E quando si può rompere una vetrina?

Per riassumere:
1. Il marxismo ha cercato di essere un discorso teoretico o analitico sulla strategia rivoluzionaria.
2. L’anarchismo ha cercato di essere un discorso etico sulla pratica rivoluzionaria.

Ovviamente questo è un po’ un ritratto caricaturale: ci sono stati gruppi anarchici assolutamente settari e tanti marxisti libertari e pragmatici (incluso, forse, chi scrive). Comunque, posta la questione in questa forma, sembra che tra le due prospettive ci sia una potenziale complementarietà. E in fondo c’è sempre stata: lo stesso Bakunin, nonostante le continue battaglie con Marx su questioni pratiche, tradusse personalmente in russo Il Capitale. Ma adesso è più facile comprendere perché ci siano così pochi anarchici nell’accademia.

Non perché l’anarchismo non serva a granché nelle questioni di alta astrazione teorica, ma perché si occupa primariamente di questioni pratiche; perché sostiene che i mezzi devono essere adeguati ai fini, che non si può creare la libertà con mezzi autoritari, che bisognerebbe dare forma concreta alla società che si desidera realizzare a partire dalle proprie relazioni con amici e compagni.

Sono principi che non trovano spazio nel lavoro all’interno dell’università, forse l’ultima istituzione occidentale che è sopravvissuta più o meno nella stessa forma dal Medioevo a oggi, insieme alla chiesa cattolica e alla monarchia britannica; un’istituzione in cui si conducono battaglie intellettuali nel corso di convegni ospitati da hotel costosi, con la presunzione che questo serva in qualche modo a promuovere la rivoluzione. Si può come minimo ipotizzare che un docente apertamente anarchico sia più che intenzionato a mettere in discussione il funzionamento dell’università – e non con la richiesta, sia ben chiaro, di istituire un dipartimento di studi anarchici – cosa che già basterebbe, ben più delle cose che si scrivono, per finire nei guai.

L'articolo Perché nell’accademia ci sono così pochi anarchici? proviene da Minima et Moralia.

Questo dialogo tra Raffaele Alberto Ventura e David Graeber è uscito sul numero di aprile di Linus, che ringraziamo.

Tu sostieni che al cuore del nostro sistema economico ci sono i mestieri del cazzo (bullshit jobs). Ovvero quei mestieri dai nomi altisonanti che sembrano non servire a nulla, dal consulente al product manager, anelli di una catena di operazioni di cui si fatica a vedere l’utilità. Al tempo della “classe disagiata”, si tratta di una condizione in cui si riconoscono molti lavoratori del terziario, una specie di vuoto di senso che ricorda la condizione dell’Amleto di Shakespeare…  

Amleto è una splendida analogia. C’è una lunga tradizione di riflessioni sulla noia della classe agiata ma personalmente, per ragioni di militanza, mi sono sempre interessato di più alla vecchia working class. Scrivere Burocrazia è stato un modo per fare i conti con questa diversa condizione di disagio, che nella nostra epoca è diventata qualcosa di diffuso oltre che insidioso. Se tra un terzo e la metà dei lavoratori dipendenti considerano che i loro stessi lavori non dovrebbero esistere, allora stiamo parlando di un fenomeno sociale gigantesco, che non possiamo permetterci di ignorare.

Questa condizione non fa che peggiorare, mano a mano che si accentua la divisione del lavoro burocratico. Ma quindi questa non è altro che la vecchia alienazione marxista trasferita negli uffici?

Questa è la critica che mi ha fatto l’Economist, ma è una critica debole. Secondo loro, i mestieri del cazzo non sono altro che mansioni razionalizzate a tal punto che il lavoratore non riesce più a capire il proprio contributo al processo di produzione del valore, ma questo contributo sarebbe comunque necessario nella gestione della complessa catena globale che garantisce il nostro benessere. Se questo fosse vero, come mai abbiamo assistito alla burocratizzazione di ambiti in cui non c’è stato nessun progresso tecnologico? Ad esempio io lavoro all’università e il mio lavoro non è cambiato molto rispetto a trent’anni fa. Eppure adesso c’è bisogno di un personale amministrativo tre volte più numeroso, perché? Io direi che si tratta di un trasferimento di potere dai professori ai manager. D’un tratto ogni dirigente grande o piccolo ha bisogno di uno staff di almeno 3-4 sottoposti soltanto per mostrare al mondo che lui è una persona molto importante. Prima gli assegnano uno staff e soltanto poi decidono cosa farne. Quindi inevitabilmente si finiscono per creare compiti inutili e senza senso.

Secondo alcuni pensatori marxisti, penso a Paul Mattick, il lavoro improduttivo servirebbe da meccanismo di regolazione degli eccessi della produzione. I mestieri del cazzo sono dunque il segnale di una crisi del capitalismo?

Nell’ottica marxista si parla di improduttività dal punto di vista del capitale, intesa come incapacità di generare plusvalore economico. Ma il problema che interessa a me è l’incapacità di produrre un valore sociale. A mio parere le forme classiche di estrazione del plusvalore, quelle che Marx descriveva ai suoi tempi e che operavano per mezzo dello sfruttamento del lavoro salariato, stanno scomparendo.  In questo senso, la creazione di lavori inutili non si spiega all’interno del modello di Marx. O per dirla in maniera più radicale: il capitalismo come lo conoscevano si sta eclissando di fronte a un nuova forma economica che potremmo chiamare “feudalismo manageriale”, un sistema basato sullo sfruttamento delle rendite di posizione.

C’è una tradizione interessante di pensatori, spesso di scuola trotskista, che non solo hanno criticato la burocrazia “da sinistra” ma che inoltre hanno mostrato quanto fosse profondo il rapporto di dipendenza tra Stato e Mercato nel capitalismo. Guy Debord chiamava appunto “Spettacolo” questo processo di divisione del lavoro e infine dell’esperienza stessa. La mia impressione è che la burocratizzazione del mondo è il prezzo che paghiamo per aver voluto circondarci di merci, consegnandoci alla burocrazia del capitale. L’alternativa è una forma di decrescita serena?

Da antropologo preferisco parlare di “economie umane”, che non implicano necessariamente il rifiuto della moneta e nemmeno del mercato. In certi casi può essere il caso ma si tratta semplicemente di considerare queste funzioni economiche come subordinate al processo più ampio di produzione delle relazioni sociali. Questo è un obiettivo realizzabile, anche in vista di un’eventuale decrescita. In generale, come dicevo prima, io non credo che la burocrazia sia direttamente legata al benessere. Personalmente mi riconosco nella tradizione antiburocratica della sinistra. Come osservo in Burocrazia, la destra ha recuperato, banalizzato e distorto questa tradizione e in particolare l’idea giusta che la democrazia, il fascismo e il socialismo reale hanno in comune molto di più di quanto i loro sostenitori siano pronti ad ammettere. A causa del recupero da destra, la sinistra ha preferito abbandonare questo argomento, e così ci troviamo con una sinistra mainstream che oggi abbraccia contemporaneamente la burocrazia e il mercato. Non riesco a immaginare una posizione politica meno seducente, e quindi non mi stupisce che i partiti di sinistra siano in crisi dappertutto nel mondo!

Ultimamente si sente dire spesso che in seno alla sinistra sembra oggi essersi disegnata una linea di rottura tra una sinistra dei diritti civili e una sinistra del lavoro. Esiste davvero questa frattura?

Io direi che c’è sicuramente una frattura tra la classe manageriale, che concentra le sue rivendicazioni sui cosiddetti diritti civili, e quello che resta delle organizzazioni politiche e sindacali della working class, che continuano a dare priorità alla questione del lavoro. Progressivamente è accaduto che la base dei grandi partiti di sinistra è slittata dalla seconda alla prima classe: ed è per questo, credo, che questi partiti sono così conniventi con la burocrazia. La loro enfasi sulla necessità di creare sempre più posti di lavoro ci ha messi in questo pasticcio, perché sia a destra che a sinistra non ci si è mai preoccupati che questi lavori fossero anche socialmente utili.

Ma chi stabilisce, alla fine, cos’è utile e cosa non lo è?

Oggi abbiamo un problema con il concetto di valore. C’è gente convinta del fatto che più il tuo lavoro è socialmente utile, meno dovresti essere pagato! La società è percorsa dal risentimento. Chi fa un mestiere manageriale del cazzo, nel senso in cui lo intendo io, ce l’ha con la working class perché almeno loro fanno un lavoro ritenuto utile; mentre la working class da parte sua ce l’ha con la cosiddetta “élite di sinistra”, che dal suo punto di vista monopolizza degli ambiti professionali in cui vieni pagato per occuparti di cose ritenute più elevate, che toccano la verità, la bellezza, eccetera… Questo è il contesto in cui emerge il populismo di destra, e l’unico modo per sconfiggerlo è riconfigurare il nostro concetto di valore.

In che modo?

Dovremmo considerare la produzione di valore sociale all’interno della categoria più ampia del “lavoro di cura” (care-work). Il futuro della politica rivoluzionaria sta in quella che io chiamo “la rivolta delle caring classes”, le classi dei lavoratori di cura, che producono qualcosa di realmente utile per l’intera società. Questo potrebbe colmare il divario. Ma c’è ancora molto lavoro da fare!

L'articolo Mestieri inutili e crisi del capitalismo. Un dialogo con David Graeber proviene da Minima et Moralia.

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di Andrea Pomella

Non so bene che lavoro faccio. So che tra poco saranno otto anni che lo faccio. In otto anni non ho ancora capito, ma dicono che sia il problema minore. Tempo fa ho letto un articolo di David Graeber su Internazionale in cui si dice che questo è il secolo del lavoro stupido. Dice Graeber: “È come se esistesse qualcuno che inventa lavori inutili solo per farci continuare a lavorare”. E poi: “La classe dirigente ha capito che una popolazione felice e produttiva con un sacco di tempo libero è un pericolo mortale per i suoi privilegi”. E ancora: “Una volta, mentre contemplavo la crescita apparentemente infinita delle responsabilità amministrative nei dipartimenti accademici britannici, ebbi l’impressione di stare assistendo a una possibile visione dell’inferno. L’inferno è un insieme di individui che spendono la maggior parte del loro tempo a lavorare su un compito che non gli piace e per il quale non sono particolarmente bravi”.

Ecco, il lavoro che faccio da otto anni è un lavoro che non mi piace e per il quale non sono particolarmente bravo. È inoltre un lavoro del quale la collettività potrebbe fare a meno. Infatti non credo che se la mattina non mi alzassi dal letto per correre in ufficio, il mondo sarebbe un posto peggiore. Eppure so che se la mattina non mi alzassi dal letto per correre in ufficio, ci sarebbe un altro al posto mio che invece si alzerebbe eccome, e correrebbe in ufficio a svolgere lo stesso lavoro, un lavoro che però non piacerebbe neppure a lui e per il quale non sarebbe particolarmente bravo. Quindi so già quali sono le obiezioni: ritieniti fortunato di avere un lavoro e non rompere le scatole, è sempre meglio avere un lavoro stupido che non averne affatto, e via di questo passo. Dico subito che sono d’accordo, come sono d’accordo col Dr. House quando dice che lo scopo nella vita non è eliminare l’infelicità, ma mantenerla al minimo.

Che lavoro faccio? Ho un contratto su cui è scritto che sono un impiegato con mansioni di supporto e assistenza operativa qualificata d’ordine. La società per cui lavoro è una società partecipata con trecento dipendenti, cioè è una società nella quale una quota di capitale sociale è di proprietà di un ente pubblico. Tecnicamente non sono un dipendente pubblico, di fatto lavoro in un contesto di pubblica amministrazione (la maggior parte delle persone con cui divido l’ufficio sono impiegati assunti dallo Stato tramite concorso). I miei compiti sono di supporto nelle attività giornaliere di cui si occupa il dipartimento in cui lavoro. La parola supporto regola con precisione scientifica la mia posizione rispetto ai dipendenti pubblici, che è una posizione di retroguardia, sempre un passo indietro, nessuna assunzione di responsabilità, nessun diritto di orientare le scelte, di indirizzare i cicli di produzione dei servizi.

In tutto questo tempo ho lavorato nelle seguenti aree: comunicazione istituzionale e marketing, politiche attive del lavoro, strategie di animazione territoriale, economato, progetti europei, gestione e coordinamento del personale assegnato agli uffici dipartimentali. I nomi con i quali indico ciascuna di queste aree sono ingannevoli, perché in ciascuna di queste aree il lavoro che ho svolto è sempre stato a grandi linee lo stesso, ossia quello del passacarte salariato che deve inventare ogni giorno un modo per non farsi sopraffare dalla noia e dalla prostrazione. Ora, se vi guadagnate da vivere facendo qualcosa del genere, provate a spiegare in due parole a vostra madre che lavoro fate. Io, in otto anni, non ci sono ancora riuscito.

L’edificio che ospita il dipartimento è un cubo con in mezzo un buco quadrato. Se immaginate un cubo con in mezzo un buco quadrato potete anche immaginare che ogni piano (i piani sono tre) è composto da quattro lunghi corridoi. Ho cominciato abbastanza presto a chiamarlo il Grande Nulla. Ora, dopo otto anni, quando penso al Grande Nulla, lo penso come un cubo di Rubik, lo penso cioè come un posto in cui è facile perdere l’orientamento, anche se, dopo otto anni, l’orientamento non lo perdo più. Da otto anni incontro ogni giorno della gente che mi chiede: “Scusi, dov’è l’uscita?” E capita che ogni tanto rivolga la domanda a me stesso, e quando mi faccio questa domanda penso al cubo di Rubik. Allora la risposta che mi do è sempre la stessa: “La soluzione esiste, ma è difficile”.

Il contratto iniziale che ho avuto con la mia società prevedeva un part-time a venticinque ore settimanali. Il primo giorno di lavoro sono arrivato in ufficio con un completo marrone di velluto a coste e la cravatta, perché il responsabile delle risorse umane mi aveva raccomandato di indossare il completo e la cravatta, almeno il primo giorno, “per riguardo verso i nuovi colleghi”. L’ufficio era composto da cinque impiegate, la capoufficio si è presentata e mi ha detto: “Non abbiamo una scrivania per te, siediti al mio posto e aspetta”. Dopo una settimana ero ancora lì ad aspettare. Solo che nel frattempo non ero riuscito a restarmene seduto, insomma mi ero messo a dare una mano alle mie nuove colleghe per riordinare degli elenchi in Excel sforzandomi di trovarlo un lavoro interessante. Fin dal primo giorno ho avuto l’impressione che lì la mia presenza fosse superflua, che ero stato assunto all’unico scopo di giustificare la somma di denaro che mi avrebbero versato ogni mese, che non mi era riconosciuto alcun tipo di professionalità, che in cambio dello stipendio dovevo solo fare un piccolo sacrificio: rinunciare a essere libero per cinque ore al giorno.

Il mio stipendio, oggi, dopo quasi otto anni, è quello di un impiegato di concetto. Faccio quadrare i conti grazie a un’indennità temporanea di funzione dovuta al fatto che abbastanza presto mi hanno destinato alla validazione delle ferie del personale, più una miseria di assegno familiare che mi spetta perché ho un figlio di quattro anni. Lavoro trentasei ore settimanali, sei ore il lunedì, il mercoledì e il venerdì, nove ore il martedì e il giovedì. Se nel Grande Nulla l’organizzazione del lavoro fosse più razionale, il tempo che impiegherei effettivamente a sbrigare le pratiche che mi sono assegnate sarebbe all’incirca di sei ore. Le restanti trenta potrei occuparle in una maniera più proficua per me stesso e per la collettività.

Nella biografia dello scrittore olandese Willem Frederik Hermans c’è una vicenda interessante. Hermans insegnava geografia all’Università di Groninga. Nel 1972 fu sospettato di trascurare l’insegnamento a vantaggio della scrittura. A quanto si sa fu addirittura istituita una commissione parlamentare d’inchiesta per indagare sulla faccenda. Secondo i risultati dell’indagine, Hermans fu accusato di usare la cancelleria dell’università per scrivere i suoi romanzi. Il fatto costrinse Hermans a dare le dimissioni, in seguito alle quali si trasferì a Parigi per dedicarsi completamente alla scrittura. Come fece pronunciare a uno dei suoi personaggi tempo dopo, aveva abusato della sua posizione all’Università di Groninga “per fare qualcosa di utile con questa carta costosa che normalmente scomparirebbe, senza essere letta, nel cestino della cartastraccia, inquinando l’ambiente”. Quest’uomo, da otto anni, è il mio eroe. Come Hermans, anch’io aspiro a occupare le restanti trenta ore lavorative “per fare qualcosa di utile con questo tempo costoso che normalmente scomparirebbe, senza essere in alcun modo produttivo, nell’oblio del vuoto burocratico, inquinando la mia mente”.

Sono abbastanza consapevole che sto dicendo qualcosa che, nell’epoca e nella società in cui vivo, risulta essere in larga parte incomprensibile. Sto dicendo che a causa di una strutturazione del lavoro caotica, velleitaria, e di un’insensata filosofia produttiva, impiego trentasei ore a svolgere un lavoro che potrebbe occuparmi al massimo mezza giornata la settimana, o che al limite potrei svolgere comodamente da casa, senza contribuire, con i miei sessanta chilometri di spostamenti quotidiani, al traffico di Roma, all’inquinamento atmosferico e allo stress della collettività. La cosa che trovo sconcertante è che conosco impiegati nel Grande Nulla il cui tempo lavorativo effettivo già nelle condizioni attuali è inferiore alle sei ore settimanali. La conseguenza è che molte di queste persone si lasciano convogliare dall’ozio più sfiancante, trascorrono i loro infiniti tempi morti in attività puramente passive, come giocare a Ruzzle, o appassionarsi sui social network alle vite di emeriti sconosciuti, molti li vedo oziare sulle scale masticando sigarette spente, bere esorbitanti quantità di caffè al distributore automatico, fingere di parlare al telefono, fissare il vuoto celeste per ore.

In effetti, in un contesto del genere, esiste un importante problema di diffusione di malattie mentali depressive dovute alla consapevolezza dell’inutilità del proprio lavoro. Nel corso degli anni ho visto persone sane dare, col passare del tempo, segni di disordine emotivo piuttosto seri, vedo ogni giorno uomini passeggiare lungo i corridoi discutendo animatamente con se stessi, altri ammalarsi di narcolessia depressiva e sonnecchiare tutto il tempo davanti a un computer spento, altri ancora li vedo sorridere solo quando confabulano con una piantina coltivata in un piccolo ritaglio di terra tra l’ingresso degli uffici e la strada. Molti impiegati mi hanno confidato che la loro principale paura è ammalarsi di questo tipo di cose. A fronte di ciò c’è anche una buona fetta di personale che dà mostra di essere non dico felice, ma perfettamente a suo agio, che ha buoni rapporti sociali, che si spende nel lavoro o che addirittura trova gratificante la materia di cui si occupa.

Il fatto che per gran parte del mio tempo lavorativo io svolga compiti inutili è qualcosa di strutturato, è un processo di cristallizzazione del lavoro tipico dell’era contemporanea e delle società occidentali. Nonostante la conclamata inutilità del mio lavoro, sono tenuto a essere presente in un ufficio dal quale non posso allontanarmi se non per un numero limitato di ore annue. Il mio controllore è un badge elettronico in cui è presente una foto della mia faccia così com’era otto anni fa e un numero di matricola. È mio dovere timbrare il badge in entrata e in uscita ogni giorno e verificare che i miei colleghi facciano altrettanto, il badge è il sistema che geolocalizza il mio corpo, è la sentinella che mi impedisce qualsiasi tipo di spostamento al di fuori dell’edificio in cui lavoro.

Sul sito web di un’azienda che si occupa della vendita di sistemi di rilevazione delle presenze ho trovato questa frase promozionale: “Oltre al risparmio di tempo per calcolare le ore lavorate e stampare un prospetto dettagliato da inviare alla gestione delle paghe, le nostre soluzioni vi permettono di controllare le entrate in ritardo, le uscite anticipate, le assenze ingiustificate, gli straordinari non autorizzati, riducendo così i costi sulla forza lavoro”. In realtà, ciò che viene rilevato da questi sistemi non è tanto le ore lavorate, quanto le ore di detenzione a cui ciascun lavoratore dà il suo assenso in cambio di una contropartita in denaro, non essendo affatto sottinteso che alle ore di detenzione corrispondano altrettante ore lavorate con profitto. Questo modello si fonda ancora su un’idea del lavoro di tipo coercitivo, non si cura cioè del raggiungimento degli obiettivi di produzione, ma mira al controllo fisico (e quindi alla proprietà) delle persone.

Ho fatto un calcolo: se considero che faccio questo tipo di lavoro per duecentoventi giorni l’anno (trecentosessantacinque giorni esclusi sabati, domeniche, ferie e festività varie) per una media di sette ore al giorno, mi risulta che lavoro per millecinquecentoquaranta ore l’anno, che fanno sessantaquattro giorni pieni. Questo tipo di dato viene chiamato anno-uomo, una definizione che trovo abbastanza sinistra ma efficace. La schiavitù da lavoro improduttivo di cui faccio parte non riguarda solo i settori della pubblica amministrazione, ma intere aree professionali occupate soprattutto nelle cosiddette società di servizi, cioè a occhio e croce un miliardo di persone in tutto il mondo, un miliardo di esseri umani che non hanno problemi a sfamare se stessi e i propri familiari ma che non conoscono l’utilità del proprio lavoro, che non contribuiscono in alcun modo al progresso, che per ogni anno della loro vita spendono in media sessantaquattro giorni (notti comprese) a svolgere attività senza valore sociale, senza scopo, senza significato, un miliardo di persone che potrebbero avere una possibilità di essere felici se liberate dal giogo del lavoro inutile e impiegate secondo le loro reali capacità.

Di recente, leggendo La morte in banca di Giuseppe Pontiggia (Mondadori), mi sono appuntato questo:

“Incontrava a volte l’amico bancario e, facendolo parlare, ritrovava in lui la propria crisi, le stesse speranze deluse. Eppure non poteva accettare le conclusioni dell’altro. Certo, questo era strano: si irritava ancora, ad ascoltarle. Non poteva accettare che proprio la crisi, che gli aveva aperto gli occhi, gli imponesse una nuova finzione, impedendogli di vedere oltre. Che il fallimento fosse mentale. Ne provò una stretta d’angoscia. Ecco, era quella la morte: la morte in banca. Che era poi una delle infinite morti nella vita”.

In definitiva, ho uno stipendio, ho un contratto sicuro, posso fare debiti, faccio parte di una minoranza di lavoratori che godono di ogni tipo di tutela. Una percentuale elevata di persone disoccupate, sfruttate, sottopagate o malamente impiegate può, a ragione, ritenermi una persona fortunata, come erano ritenuti fortunati i bancari degli anni Cinquanta di Pontiggia. Ma, in fondo a tutto, la domanda essenziale rimane una: a chi conviene, realmente, che la gente si ammali e muoia ogni giorno di questo genere di fortune?

L'articolo Cronache dal Grande Nulla proviene da Minima et Moralia.