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Un giorno del mese di febbraio del 1991 uscii dall’imponente edificio dell’editore Bonnier a Stoccolma. Mi sentivo leggero e sollevato. A ragione: avevo appena consegnato all’editore il manoscritto definitivo del mio primo romanzo, Il cerchio celtico. Fuori nevicava, il cielo era grigio, il vento gelato. Dovendo aspettare una decina d’ore prima di prendere il treno notturno per Malmö e rientrare a casa, che all’epoca era la mia barca, il Rustica, girovagavo per le strade della capitale ammazzando il tempo.

Per riscaldarmi entrai in un bar. Mentre aspettavo caffè e cornetto tirai fuori quaderno e matita. È stato allora che, senza alcuna premeditazione, senza alcun preavviso, ho cominciato a scrivere il romanzo che anni dopo sarebbe diventato La vera storia del pirata Long John Silver raccontata da lui medesimo. Nel giro di qualche ora, e con mia grande sorpresa, Silver mi aveva spiegato come avesse perso la gamba e perché avesse assunto il soprannome di «Barbecue», aggiungendo altri elementi autobiografici mai inclusi in L’isola del tesoro. Ma soprattutto mi sembrava di aver trovato la voce di Silver, quella voce senza la quale il romanzo era condannato a naufragare prima ancora di essere assemblato.

Rientrai a casa colmo di speranza, anche se mi rendevo conto che cercare di eguagliare un capolavoro come L’isola del tesoro era al tempo stesso una sfida presuntuosa e un’ambizione smisurata. Di certo, dare una voce al leggendario pirata di Stevenson non era sufficiente; era anche necessario immaginare una vita dall’inizio alla fine. Le difficoltà sono cominciate proprio allora.

Da una parte dovevo rispettare il personaggio così com’era nel romanzo di Stevenson. Dall’altra dovevo renderlo credibile come se fosse davvero esistito all’epoca dei grandi pirati, a inizio diciottesimo secolo.

Tuttavia Stevenson, che la sua storia di pirati la raccontava innanzitutto a suo nipote, si preoccupò molto poco della verità storica. Infatti, quel che si può apprendere concretamente della vita di Silver in L’isola del tesoro occupa meno di una pagina: ad esempio, sapeva parlare latino, gestiva un pub con la sua compagna di origini africane e aveva navigato sotto il comando di due capitani, Flint ed Edward England, il primo personaggio di finzione, il secondo storico.

Dovevo quindi documentarmi prima di proseguire. Scovai qualche titolo sui pirati, in svedese e in francese, ma sfogliandoli mi resi conto che ripetevano più o meno il racconto degli stessi abbordaggi e degli stessi personaggi. Era come se i pirati fossero già entrati nella leggenda, cosa che rendeva difficile separare la verità dall’immaginazione.

Mi serviva qualcosa di più sostanzioso, qualcosa che mi consentisse di distinguere i miti dalla realtà. Ma come trovarlo? All’epoca, va ricordato, internet non esisteva: non c’era Google, non c’era Wikipedia, non c’erano siti dedicati agli argomenti più vari. In quel periodo navigavo fra la Scozia e l’Irlanda ed entrai in ogni libreria incontrata sul percorso, a Oban, a Dublino, a Cork, alla ricerca di documentazione, ma senza grande successo.

Mi serviva quindi una documentazione storica più affidabile. A salvarmi, o almeno a salvare il romanzo, fu la scoperta di Marcus Rediker, storico statunitense che aveva dedicato buona parte delle sue ricerche alla pirateria. Grazie al primo dei suoi due testi dedicati all’argomento, pubblicato nel 1987 con il titolo Between the Devil and the Deep Blue Sea: Merchant Seamen, Pirates, and the Anglo-American Maritime World, 1700-1750 [Storia sociale della pirateria, Shake, 2015], sono venuto a conoscenza delle condizioni miserabili dei marinai nella marina mercantile dell’epoca e del commercio marittimo, in particolar modo inglese, fonte di enormi ricchezze a vantaggio del futuro impero britannico. Ad esempio ho potuto constatare il potere assoluto del comandante, sostenuto dal cappellano di bordo, il quale, se così gli garbava, disponeva dei marinai comuni come se fossero una risorsa sacrificabile. Non c’era dunque da stupirsi se tanti marinai sceglievano di diventare pirati alla prima occasione.

In Storia sociale della pirateria c’era anche un capitolo dedicato ai corsari, ai bucanieri e ai pirati propriamente detti, nel quale Rediker forniva il contesto generale della pirateria. Ma è soprattutto in Villains of All Nations: Atlantic Pirates in the Golden Age, pubblicato negli Stati Uniti nel 2004 e in traduzione italiana nel 2005, che Rediker racconta più o meno tutto ciò che sappiamo sui pirati e sulla pirateria dell’epoca d’oro.

[…]

Come nota Rediker, i pirati classici erano in primo luogo marinai che cercavano di sfuggire alla tirannia dei capitani della marina mercantile. E se hanno inventato un sistema che si configura come una democrazia diretta – e che in quanto tale appare come un precursore dell’anarchismo e dell’anarco-sindacalismo per quanto riguarda, ad esempio, la distribuzione del bottino, le quote supplementari riconosciute a feriti e medici di bordo, l’elezione dei propri capitani – non l’hanno fatto perché propugnavano un egualitarismo radicale, ma perché volevano assicurarsi di non ricadere nella schiavitù da cui erano fuggiti. Per riprendere la distinzione di John Stuart Mill in On Liberty [Saggio sulla libertà], per i pirati si trattava più di una libertà from, da qualcosa, e molto meno di una libertà for, per qualcosa.

Altra differenza cruciale rilevata da Rediker è che i pirati classici non avevano né patria, né nazione né lealtà nazionalista, mentre i pirati moderni sono legati al loro territorio e al loro paese, se non altro per proteggere le ricchezze accumulate. Quando i pirati classici dovevano dichiarare da dove venivano, rispondevano sempre: «Dal mare, dal mare».

Senza dubbio è per questo che i pirati, una volta a terra, sperperavano in fretta e generosamente il loro oro e le loro pietre preziose. Sapevano che per loro non c’erano oasi di pace, né rifugi sicuri; erano condannati e dannati. Difficile fare statistiche, ma per Rediker la speranza di vita per chi si faceva pirata era mediamente di due-tre anni: morivano di malattie o durante gli abbordaggi, oppure venivano impiccati. Non stupisce dunque che bruciassero le loro vite come una candela che arde da entrambi i lati e che tagliassero ogni ponte con la loro vita precedente. Non stupisce nemmeno che siano diventati degli antieroi per tutti coloro che ne hanno avuto abbastanza di una vita senza futuro e che sono tentati di lasciarsi alle spalle ogni cosa, costi quel che costi.

L'articolo “Tutto ciò che sappiamo sui pirati e sulla pirateria dell’epoca d’oro”: Björn Larsson su Marcus Rediker proviene da Minima et Moralia.

Ex ambasciatore, membro dell’Académie Française, autore di meravigliose e documentate biografie (Malaparte. Vita e leggende, Antivita di Italo Svevo o L’immaginifico. Vita di Gabriele D’Annunzio), Maurizio Serra dedica, sotto invito di un editore francese (Le Mystère Mussolini, Perrin), l’ultimo suo lavoro a Benito Mussolini e lo fa con un libro che diventa imprescindibile per chiunque si interroghi sulla sua figura e su ciò che di quella esperienza è rimasto nella società italiana. Prendendosi carico di molta letteratura, intrecciando questa con una lettura serrata degli eventi e dei caratteri di Mussolini, decostruendo molte idee ormai date per scontate e poco discusse (come quella che il fascismo sia nato per reagire alla fragilità della società italiana del 1918 quando in realtà se ne servì per raggiungere il potere) e dando ampio spazio a importanti riflessioni sulla politica estera dell’Italia fascista, Serra costruisce un ritratto di Mussolini che muove dalle bugie che ne hanno guidato l’ascesa (i pericoli di una rivoluzione bolscevica sull’onda delle proteste del Biennio Rosso e il risentimento per una vittoria “mutilata”) e lentamente disvela i caratteri veritieri che si sono persi nel corso dei decenni e che hanno costruito di Mussolini un’immagine falsata e fondata sul mito. E d’altronde, come sottolinea Serra sin dalle prime pagine, Mussolini era un bugiardo («Benito Mussolini ha sempre mentito, dall’inizio alla fine; a volte senza esserne consapevole. Questa vocazione alla dissimulazione permanente non derivava da una tara caratteriale, da un’imposizione della vita politica, nemmeno da un riflesso di vecchio cospiratore. Vi traspariva un sovrano disprezzo per gli uomini, tutti intercambiabili ai suoi occhi, alleati o nemici, complici divenuti avversari o viceversa») e su molte bugie è stato edificato anche il suo mito che ha costruito un’eredità con cui tuttora l’Italia fa, talvolta, i conti. Un governo costruito sulla dissimulazione perenne da un uomo «indifferente, nutrito di un’impassibilità rara nel nostro carattere e nella nostra storia» pienamente responsabile, sottolinea Serra, del disastro verso il quale ha condotto l’Italia. Il caso Mussolini è un libro che rimette in discussione e sgretola, con precisione e acume filologico, tesi dubbie ed errate che nel corso degli anni sono diventate certezze incrollabili.

Louis Armstrong, Un lampo a due dita. Scritti scelti, Quodlibet (traduzione di Giuseppe Lucchesini)

Il 6 luglio del 1971, a New York, moriva Louis Armstrong, uno dei musicisti più importanti e influenti del Novecento che rivoluzionò la musica jazz aprendo le porte dell’improvvisazione e modificandone per sempre la natura con la sua tromba e la sua voce. Nel cinquantenario della sua morte, Quodlibet, nella sua preziosa collana Chorus diretta da Fabio Ferretti, pubblica un’ampia raccolta di scritti di Armstrong, curati da Thomas Brothers. Come annota immediatamente Stefano Zenni, curatore dell’edizione italiana, può sorprendere sapere che Armstrong fosse anche uno scrittore «compulsivo», fatto che sgretola il pregiudizio che vedeva nella comunità nera degli Stati Uniti solo ignoranza, ma questo volume permette altresì di conoscere Armstrong da un’altra e inedita angolatura. Gli scritti differenti che compongono Un lampo a due dita, ognuno introdotto da Brothers, danno al lettore la possibilità, oltre che di conoscere la storia del jazz attraverso le parole di uno suo protagonista assoluto (e sono storie di emarginazione e di multiculuralità coatta), anche di percorrere la storia sociale degli Stati Uniti attraverso lo sguardo eccezionale di uno dei suoi più brillanti protagonisti armato sempre, oltre che della sua tromba, di una macchina da scrivere (in una lettera a Joe Glaser, Armstrong si rammarica proprio di non avere più la sua macchina da scrivere). Questi scritti (il favoloso e commovente Louis Armstrong + la Famiglia Ebrea a New Orleans, Louisiana, nell’anno 1907, scritto in ospedale nel 1969 o l’Arrivederci a tutti dello stesso anno che si conclude con quel «non esiste una roba come “essere pronti ad a andarsene”, finché si fa qualcosa di interessante e di buono. Si è sempre in ballo finché si respira» che dà la misura dell’effervescenza della personalità di Armstrong) sono anche una rivendicazione, durata tutta la vita, dell’esistenza in una società profondamente razzista in cui le migrazioni e gli incroci inaspettati ne erano però vita pulsante.

John Julius Norwich, I normanni nel Sud. 1016-1130, Sellerio (traduzione di Elena Lante Rospigliosi)

Basta guardare una foto di John Julius Norwich, visconte di Norwich, all’anagrafe Joh Julius Cooper (1929-2018), per intuire, dall’allegria e la profondità del suo sguardo, la passione che ne guidò il lavoro di scrittore, curatore e documentarista, e l’erudita eccitazione per tutto ciò su cui il suo occhio si posava. La casa editrice Sellerio ha cominciato da qualche anno a pubblicare le sue opere e così dopo i bei Breve storia della Sicilia e Il Mare di Mezzo. Una storia del Mediterraneo, è uscito adesso I normanni nel Sud, una voluminosa e accuratissima ricerca che ripercorre le gesta e le imprese dei normanni nell’Italia meridionale. Oltre all’accuratezza filologica e al rigore nella consultazione delle fonti, ciò che stupisce di questo libro di Norwich è la gioia narrativa e la capacità di raccontare una storia lunga e complessa, oltre che decisiva per un’intera regione del mondo Occidentale nell’anno Mille, dandole le forme di una sorta di saga epica affascinante e avvincente, con personaggi che finiscono per avere le forme e le fattezze di eroi. Il libro nasce da una vacanza di Norwich in Sicilia negli anni Sessanta e dalla impreparazione davanti ad architetture che senza sforzo né tensione riunivano «quanto di più bello vi è nell’arte e nell’architettura di tre grandi civiltà di quell’epoca: la nord-europea, la bizantina e la saracena». Ecco l’origine di questo libro che presenta una prima parte della storia della Sicilia normanna, di questi condottieri che, un po’ per caso e un po’ per curiosità, da un piccolo villaggio della Francia del Nord finirono, contro ogni aspettativa, per battersi vittoriosamente con bizantini, longobardi e saraceni.

Roland Barthes, Cos’è uno scandalo. Testi su se stesso, l’arte, la scrittura e la società, L’orma (traduzione di Filippo D’Angelo)

I tomi francesi dell’opera completa di Roland Barthes riservano continuamente al lettore italiano sorprese e luoghi di estremo interesse, all’interno di un corpus molto vasto che continuamente si apre a nuove suggestioni, una riserva di inediti nella nostra lingua che reclama continuamente una traduzione. Anche per questo la pubblicazione di questa serie di scritti di Barthes per L’Orma (a cura di Filippo D’Angelo) rappresenta un’occasione importante per avvicinarsi o per approfondire l’opera del teorico francese morto poco più di quarant’anni fa nel 1980. Come suggerisce il titolo si tratta di scritti che hanno a che fare con l’aspetto scandaloso del nostro vivere il mondo nell’accezione barthesiana di sorprese, meraviglie e interrogativi che nascono dall’osservazione della realtà. Questo sentimento emerge dagli scritti letterari dedicati, tra gli altri, ad André Gide (piccole e rapidissime riflessioni sconnesse capaci, con la classica abilità barthesiana, di cogliere gli elementi più profondi della sua opera) o alla concezione della storia di Michelet («La Storia michelettiana è quindi davvero una Natura: i fatti vi si susseguono gradualmente, in correlazione, riproducendosi gli uni dagli altri attraverso variazioni di apprenze, come gli esseri»), ma anche dal testo dedicato alla relazione tra De Gaulle, i francesi e la menzogna nella letteratura o a quelli che si concentrano sulle arti figurative (Matisse per esempio, ma anche Guido Crepax). In questa bella selezione di testi insomma, si ritroverà quella sottigliezza dell’occhio di Roland Barthes capace di utilizzare gli interstizi di ciò che ci appare quotidianamente come unica e preziosa «moneta logica», l’occhio esploratore di una delle menti più acute del Novecento.

Alexander S. Neill, La libera scuola di Summerhill, eleuthera (traduzione di Elena Cantoni)

In tempi di continue discussioni sulla scuola in tutti i suoi risvolti e di letture più o meno disgraziate di questo universo, prendere tra le mani questo libro dell’educatore scozzese Alexander Sutherland Neill (nato a Forfar nel 1883 e morto a Leiston nel 1973) rappresenterà certamente una deliziosa boccata d’aria. Questo libro racconta la nascita, la natura e le forme della scuola di Summerhill fondata circa cento anni fa da Neill e ubicata prevalentemente a nord est di Londra, nel Suffolk. Questo esperimento rappresenta ancora oggi un simbolo di rivoluzionarie pratiche educative e del successo di una certa pedagogia libertaria, emblema di quella che il pensatore libertario Paul Goodman definì «educazione incidentale», capace di generare negli studenti un apprendimento migliore e più duraturo dell’insegnamento diretto. Da questo racconto emerge la natura dell’educazione come educazione all’essere e non al dover essere, ovvero l’idea di una libertà assoluta nello sviluppo della personalità e delle caratteristiche individuali, ma si può rintracciare anche il pensiero di una pratica educativa imperniata sulla relazione come ingrediente di base per la trasformazione di una società basata sul dominio e sulla continua concorrenza. La libera scuola di Summerhill funziona allora come una lettura fondamentale per conoscere una concezione della scuola e dell’insegnamento differente, incentrata sull’allontanamento di qualsiasi paura o sentimento di soggezione e sulla conoscenza come riconoscimento fruttuoso dell’altro, rispetto per le vocazioni ma anche, e soprattutto, come riguardo per i timori e le debolezze.

Leonardo Bianchi, Complotti! Da Qanon alla pandemia, cronache dal mondo capovolto, minimum fax

In tempi pandemici, sentire parlare di complotti è diventata un’occorrenza pressoché quotidiana, ma che cos’è un complotto? E quali sono i principali archetipi che ne guidano la formazione? Esiste un modo per discutere queste teorie senza scivolare nell’assenza completa di dialogo? A tutte queste domande, e a molte altre a cui si possa pensare, risponde, o quantomeno aiuta a comprenderle, il nuovo libro di Leonardo Bianchi che, dopo Gente e l’analisi dei caratteri del populismo, decide, con la consueta attenzione e acribia giornalistica, di immergersi proprio nel mondo magmatico e inafferrabile delle teorie del complotto. Dopo una necessaria ed esaustiva parte introduttiva dedicata proprio all’origine della definizione, Bianchi si concentra, tra le altre e interessanti cose, su due eventi fondamentali di questi anni, la pandemia appunto e l’assalto al Campidoglio degli Stati Uniti del 6 gennaio 2021. «Un complotto è tutto quello che la vita normale non è. È il gioco segreto, gelido, sicuro, attento, per noi eternamente inaccessibile» ha scritto Don DeLillo in Libra (citazione scelta per l’esergo del libro) e in Complotti! Bianchi compie un lavoro straordinario analizzando le idee che nutrono questi immaginari, mostrano le conseguenze eversive di tali pensieri (dai protocolli dei Savi di Sion a Qanon) ma, soprattutto, prende estremamente sul serio ciò che potremmo essere portati a risolvere facilmente con accuse di follia o poca lucidità analizzando le radici di questi atteggiamenti e di queste farneticazioni e fornendo strumenti imprescindibili per conoscere un mondo certo marginale, ma che è assolutamente necessario individuare per affrontarne i rivoli che abitano la nostra quotidianità.

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D. G.: Prima di tutto vorrei farti la domanda più ovvia: raccontami come sei diventato anarchico.

C. W.: Provengo da una famiglia di laburisti della periferia orientale di Londra, e dell’esistenza di un movimento anarchico ho saputo ai tempi della guerra di Spagna. Mio padre era l’ultimo di dieci figli: la sua famiglia stava nella East India Dock Road dove suo padre era definito un «grossista». Da adolescente era stato uno «studente-insegnante» nella scuola che frequentava e poi aveva ottenuto una borsa per un college dove si formavano i maestri. Dopo la Grande Guerra, mentre insegnava in una scuola del quartiere dei docks a Londra, si era laureato in geografia alla London School of Economics, uno dei pochi istituti che consentivano di studiare e lavorare insieme. Mia madre era figlia di un carpentiere della stessa zona della capitale.

Quanto a me, pur avendo superato l’esame di ammissione alla locale scuola superiore, a quindici anni, nel 1939, avevo lasciato gli studi. Temo di avere deluso i miei e sono sicuro che mio padre pensasse che, se non ero in grado di affrontare il doppio impegno che egli aveva imposto a se stesso, non valesse la pena di spronarmi a farcela. Da ragazzo una delle cose che più mi appassionava era la stampa (nella forma ormai superata con i caratteri mobili in piombo). Mi ero comprato un tornio a pedale e un amico di mio fratello che lavorava per un quotidiano mi portava pacchi interi di vecchi caratteri in piombo. Più tardi, quando avrei voluto mostrargli i risultati della sua gentilezza, ho saputo che era morto durante un bombardamento aereo.

Di trovare lavoro in una tipografia non ci fu verso, ma nel 1941, al mio terzo impiego, fui messo al tavolo da disegno nello studio di un anziano architetto con trascorsi professionali che risalivano all’ultimo decennio del xix secolo, ai tempi di William Morris e dell’Arts and Crafts Movement. La sua attività si era ridotta ai restauri provvisori delle fabbriche dell’East End londinese, una zona che conoscevo molto bene e che era stata devastata dal blitz aereo del settembre 1940.

Come qualsiasi ragazzo che lavorava nel centro di Londra per la prima volta, passavo un sacco di tempo a esplorare la City. Mi ricordo di avere scoperto il Socialist Book Centre di Essex Street, ai margini dello Strand, che era gestito da un amico di Orwell, Jon Kimche. È lì che ho scoperto le opere di Orwell, che non era facile trovare in altre librerie, e riviste come «Tribune» e «New Leader».

Alla pari di tutti i miei coetanei (non conoscevo ancora nessun obiettore), a diciotto anni fui arruolato nell’esercito (era il 1942) e, dato che lavoravo in uno studio di architettura, fui immediatamente destinato al corpo dei genieri. Mi insegnarono a costruire ponti e a farli saltare, ma ci deve essere stata un’improvvisa carenza di disegnatori perché, secondo quel sistema fantastico con cui funziona la strategia militare, fui destinato alla Army School of Hygiene, per fare gigantografie di latrine e insetti velenosi come guida per chi costruiva accampamenti e impianti igienici.

Poi, nell’autunno del 1943, la stessa insondabile strategia militare mi fece trasferire in Scozia, a Glasgow, per lavorare in una tenuta requisita in Park Terrace, con una splendida vista sulla città fumosa sotto di noi, dove, per la prima volta dalla fine della prima guerra mondiale, l’industria pesante era in piena espansione. La domenica avevo un permesso e lo utilizzavo girando per la città o passando ore alla Mitchell Library, la bellissima biblioteca pubblica aperta la domenica, fino al momento in cui potevo andare ad ascoltare i comizi politici in piazza. A Glasgow c’era una lunga tradizione in questo campo e, all’epoca, l’anarchismo era rappresentato da due oratori particolarmente brillanti e spiritosi, Eddie Shaw e Jimmie Dick. In quelle occasioni si distribuivano volantini che invitavano nella libreria anarchica di George Street e nella adiacente sala riunioni sopra il pub Hangman’s Rest di Wilson Street.

Suppongo fossero operai che riuscivano a coniugare ideologicamente l’individualismo alla Stirner con il sindacalismo.

Sì, hai ragione. Tutti e due i personaggi che ho citato riunivano in sé le versioni dell’anarchismo in apparenza più incompatibili. L’anarchico di Glasgow che più mi affascinava era però Frank Leech. Era un irlandese, ma non veniva dall’Irlanda, bensì dal Lancashire, ed era stato campione di pugilato della Marina nella prima guerra mondiale. Aveva una posteria in uno di quei quartieri residenziali ai margini della città. Lì ospitava profughi dalla Germania e dalla Spagna e lavorava con un tornio a stampa. Quando gli parlai delle pubblicazioni ufficiali americane, da me lette alla Mitchell Library, che descrivevano i piani per l’Europa del dopoguerra, mi sollecitò a condensarli in articoli per la rivista londinese «War Commentary – for Anarchism» e a spedirli alla signora M. L. Richards. Gli diedi retta e il materiale fu pubblicato, mi pare, nel dicembre del 1943.

In quel periodo Leech ebbe guai con la legge e decise di dar vita a un’azione di propaganda iniziando uno sciopero della fame nel carcere di Barlinnie. Era un personaggio assai popolare e i suoi amici, preoccupati per la sua salute, mi spinsero a fargli visita in prigione per cercare di convincerlo a desistere (pensando che un soldato in uniforme, con un accento londinese e non scozzese, avesse più probabilità di avere un permesso dal direttore del carcere). La mia visita fu evidentemente notata, perché subito dopo l’esercito mi trasferì in un’unità addetta alla manutenzione sulle isole Orcadi e Shetland, nella zona remota all’estremo nord-est della Scozia.

In questa vicenda c’è un aspetto ironico: la mia sospetta inaffidabilità mi ha tenuto lontano dai guai per il resto della guerra, mentre molti altri coscritti della mia generazione sono caduti in battaglie dimenticate e senza senso nel Sud-est asiatico.

Ma quegli anarchici impegnati e autodidatti di Glasgow mi avevano ormai conquistato alla causa anarchica, facendomi conoscere la loro libreria, vendendomi tutta la stampa anarchica che avevano a disposizione e mettendomi in contatto (postale, per il momento) con Freedom Press a Londra.

Che cosa ti attraeva dell’idea anarchica in un’epoca in cui l’entusiasmo per il comunismo sovietico era all’apice?

Non sono del tutto sicuro di come io sia riuscito a non essere infettato dall’idolatria per Stalin che affliggeva la sinistra britannica. Ma tra le pubblicazioni in vendita nella libreria anarchica di Glasgow c’erano gli scritti di Emma Goldman e di Alexander Berkman. Frank Leech stesso aveva stampato e pubblicato il pamphlet di Emma Goldman Trotsky Protests Too Much. Mi avevano colpito, molto presto, anche le opere di Arthur Koestler e di George Orwell. Lilian Wolfe, una veterana dei primi anni di Freedom Press, aveva messo il mio nome nell’elenco dei destinatari di vari giornali del dissenso, per esempio di «politics», che Dwight Macdonald pubblicava dal 1944: tutte quelle pubblicazioni avevano come tratto comune una dichiarata avversione nei confronti dello stalinismo onnipresente sulla stampa della sinistra «regolare». Sempre nel 1944 Freedom Press aveva pubblicato il libro di Maria Luisa Berneri, Workers in Stalin’s Russia, che avrebbe visto più ristampe negli anni del dopoguerra. Vi si sosteneva che il criterio fondamentale per giudicare qualsiasi regime politico era: «In che condizioni si trovano gli operai?», e che, secondo questo criterio, il regime sovietico era un disastro, con gli stessi estremi di ricchezza e di povertà del mondo capitalista. Il libro era uscito in un momento in cui, per tacito accordo, la stampa britannica non criticava l’Unione Sovietica. Sono sicuro che le generazioni a venire non riusciranno mai a capire fino a che punto le idee marxiste e staliniste abbiano condizionato le teorie degli intellettuali inglesi ed europei.

Come spiegheresti questa infatuazione quasi religiosa?

Per molti è stata una specie di conversione: la ricerca di certezze estreme. Forse è stato Orwell che l’ha definita «patriottismo dislocato», riferendosi con questo a quanti, avendo abiurato a una lealtà incondizionata per il paese di nascita, l’andavano applicando, come un cerotto, a un altro paese. Lo abbiamo visto bene nei decenni del dopoguerra in cui i marxisti inglesi, delusi dallo stalinismo, hanno offerto la loro lealtà prima alla Jugoslavia di Tito e, delusi ancora una volta, sono poi passati immediatamente alla Cuba di Castro. Non conosco armi capaci di sconfiggere questa tendenza, se non quella del ridicolo.

Come definisci l’anarchismo? Sei socialista? Il tuo essere anarchico include quello dei sindacalisti, degli individualisti, dei pacifisti…?

Per dare una definizione di anarchismo ricorro sempre alle parole di apertura di un articolo scritto da Kropotkin per l’undicesima edizione dell’Encyclopaedia Britannica nel 1905, in cui spiega che è

“il nome dato a un principio, o a una teoria della vita e del comportamento, in base al quale la società è concepita senza governo: l’armonia al suo interno si ottiene non per sottomissione alla legge o per obbedienza a una qualsivoglia autorità, ma per libero accordo stipulato tra i vari gruppi, territoriali e professionali, liberamente costituiti per fini di produzione e consumo, come pure per la soddisfazione dell’infinita varietà di bisogni e di aspirazioni di un essere civile”.

Io sono completamente d’accordo con questa definizione, che altrove Kropotkin estende. Ciò significa che io sono, per definizione, un socialista o quello che Kropotkin avrebbe definito un anarco-comunista. Ma allo stesso modo sottolineo sempre che esiste un terreno comune per persone che sono arrivate a un approccio anarchico attraverso percorsi differenti. Credo che il gruppo di Freedom Press degli anni della guerra riunisse persone che esprimevano tutte le tendenze che citavi e che questa sia stata una caratteristica di quelli legati alla testata «Freedom» per tutto il periodo della sua storia. E in effetti non mi fido di quegli anarchici che passano il tempo a demolire le posizioni di un’altra frazione anarchica.

Capisco ciò che vuoi dire, ma devo insistere su un aspetto. Io non vedo alcun riferimento al socialismo (la proprietà comune dei mezzi di produzione, di distribuzione e di scambio) nella definizione che hai preso da Kropotkin.

Perché la maggior parte delle versioni del socialismo che conosciamo implicano l’attività di un governo centrale o locale. Ma il movimento cooperativo mette in campo in tutto il mondo una molteplicità di forme di proprietà comune dei mezzi di produzione, di distribuzione e di scambio, senza dipendere dallo Stato.

Certo, ma ritengo che la definizione di Kropotkin attenga allo specifico campo dell’anarchismo e non del socialismo, anche se ha forse implicazioni socialiste. In che rapporto ti metti, personalmente, con il sindacalismo?

Mi sembra che il controllo operaio della produzione industriale sia l’unico approccio compatibile con l’anarchismo, per questo sono automaticamente un sostenitore degli obiettivi del sindacalismo. Tuttavia, ho visto spesso come una minoranza militante tentasse di alimentare conflitti di importanza secondaria fino a farli diventare lotte estreme, perdendo inevitabilmente l’appoggio della maggioranza e facendo sì che i normali operai temessero l’impegno militante. I sindacalisti, come i romanzieri e i sociologi, tendono a sopravvalutare la presenza delle grandi fabbriche fordiste, organizzate con precisione militare, nel settore manifatturiero, quando, come Kropotkin rilevava un secolo fa, il posto di lavoro tipico è in una piccola officina. Forse, quando i sindacalisti riusciranno a fare a meno di un certo romanticismo storico, sapranno sfruttare appieno le nuove tecnologie della comunicazione per combattere il capitalismo internazionale su scala globale.

E l’individualismo?

Non c’è bisogno che ti dica che le persone più individualiste che ho conosciuto erano tra quelle che respingevano l’ideologia dell’individualismo e credevano fermamente nel comunismo anarchico. Non è una battuta, ma un’osservazione che faccio quasi ogni giorno.

E il pacifismo?

Anche qui ho potuto osservare varie generazioni di anarchici che hanno avuto posizioni diverse riguardo alla violenza e alla nonviolenza. Mi ricordo di un simpaticissimo vecchio irlandese, un anarchico dei tempi andati, Matt Kavanagh, che ripeteva spesso (parlando di persone che tu e io conosciamo bene): «Il guaio dei pacifisti è che ti mollerebbero un bel pugno sul naso senza starci a pensare due volte!». Ma a chi considera ingenuo o semplicistico il pacifismo contemporaneo, io consiglierei di leggere il libro del mio amico Michael Randle, Civil Resistance, che discute le potenzialità e i limiti dell’azione pacifista.

Sono sicuro che George Orwell – il quale durante la seconda guerra mondiale ha dedicato tantissimo tempo ad attaccare la posizione pacifista dei suoi amici Alex Comfort e George Woodcock – osserverebbe, nonostante tutto, che coloro che sono più proni a criticare l’ideologia della nonviolenza sono anche quelli che hanno meno dimestichezza con la natura orribile, squallida e arbitraria della violenza.

L'articolo Lo sguardo anarchico proviene da Minima et Moralia.

Pubblichiamo un estratto da Frammenti di antropologia anarchica di David Graeber, recentemente scomparso, appena ripubblicato dalla casa editrice Eleuthera. Ringraziamo l’editore per la gentile concessione.

di David Graeber

La domanda è pertinente, perché l’anarchismo, come filosofia politica, sta esplodendo proprio adesso. Ovunque crescono movimenti anarchici o ispirati all’anarchismo. I tradizionali principi anarchici – l’autonomia, l’associazione volontaria, l’autogestione, il mutuo appoggio, la democrazia diretta – già base organizzativa del movimento no-global, adesso giocano lo stesso ruolo nei movimenti radicali di ogni tipo e in ogni parte del pianeta.

I rivoluzionari di Messico, Argentina, India, e di molti altri paesi, cominciano a parlare sempre meno della conquista del potere, formulando teorie radicalmente differenti su quale potrebbe essere il significato stesso di rivoluzione. Molti ammettono di essere riluttanti a dichiararsi «anarchici». Ma ormai l’anarchismo, come ha suggerito recente- mente Barbara Epstein, occupa il posto che nei movimenti sociali degli anni Sessanta apparteneva al marxismo: anche chi non si considera anarchico fa ricorso a idee anarchiche e si definisce in relazione a queste.

Eppure dentro all’accademia non arrivano gli effetti di queste tendenze. Molti accademici a malapena sanno che cos’è l’anarchismo, oppure lo respingono con i più grossolani stereotipi («Un’organizzazione anarchica…? Ma non è una contraddizione in termini?»). Negli Stati Uniti ci sono migliaia di docenti universitari marxisti, delle più svariate correnti, ma appena una dozzina di accademici che si definiscono apertamente anarchici. Siamo vicini a una svolta anche dentro l’accademia?

Può darsi. Forse tra qualche anno l’accademia sarà stracolma di anarchici. Ma al momento non è il caso di aspettarsi troppo. Il marxismo sembra invece avere un’affinità particolare con l’accademia, un’affinità che l’anarchismo non raggiungerà mai.
In fondo il marxismo è stato l’unico grande movimento sociale inventato da un laureato, anche se poi si è trasformato in un movimento finalizzato all’organizzazione della classe operaia.

Molti storici dell’anarchismo danno per scontato un percorso simile e presentano l’anarchismo come il parto delle menti di alcuni pensatori del xix secolo – Proudhon, Bakunin, Kropotkin, etc. – che ha poi ispirato le organizzazioni operaie, è stato coinvolto nelle lotte politiche, si è diviso in fazioni… L’anarchismo, nella vulgata ufficiale, viene di solito presentato come il cugino povero del marxismo, un po’ impreparato sul piano teoretico, ma talvolta capace di compensare la scarsità di cervelli con la sua passione e sincerità. Ma di fatto questa è un’analogia quanto meno forzata.
I «padri fondatori» del xix secolo non pensavano peraltro di avere inventato niente di nuovo. I principi fondamentali dell’anarchismo – l’autogestione, l’associazione volontaria e il mutuo appoggio – facevano riferimento a forme del comportamento umano che erano considerate vecchie quanto l’umanità.

Lo stesso vale per il rifiuto dello Stato e per la critica della disuguaglianza, del dominio e delle forme di violenza istituzionale (letteralmente «anarchismo» significa «senza governanti»), compresa l’ipotesi che tutte queste realtà siano in qualche modo collegate tra loro e ognuna rinforzi l’altra. Non presentarono queste ipotesi come una nuova e sorprendente dottrina, e infatti non lo era: si possono trovare testimonianze di persone che hanno sostenuto tesi simili nel corso della storia, nonostante opinioni del genere avessero, nella maggior parte delle circostanze, poche probabilità di essere messe per iscritto. Stiamo parlando quindi di un modo di pensare – si potrebbe forse dire di una «fede» – più che di un vero e proprio corpus teorico: il rifiuto di un certo tipo di relazioni sociali, la convinzione che per costruire una società vivibile altre relazioni possano essere più idonee, la convinzione che una società simile possa effettivamente esistere.

L’analisi comparata delle correnti storiche del marxismo e dell’anarchismo mette in evidenza le differenze di questi due progetti. La tradizione marxista si basa sugli autori. Come il marxismo deriva da Marx, troviamo allo stesso modo i leninisti, i maoisti, i trotzkisti, i gramsciani, gli althusseriani… (si noti come questa lista inizi con capi di Stato per scivolare poi quasi senza sbalzi fino agli accademici francesi). Pierre Bourdieu ha osservato una volta che, se si considera l’accademia un’arena in cui gli intellettuali si battono per il predominio, si sa di avere vinto quando altri studiosi derivano un aggettivo dal tuo nome.

Probabilmente gli intellettuali nelle loro discussioni continuano a utilizzare certe teorie della storia ispirate a un grande nome, di cui si farebbero beffe in qualsiasi altro contesto, solo per conservarsi la possibilità di vincere al loro gioco: le idee di Foucault, come quelle di Trockij, non sono mai considerate il prodotto di un certo ambiente intellettuale, emerso da conversazioni interminabili e dibattiti tra centinaia di persone; piuttosto, sono sempre considerate il frutto del genio di un singolo uomo (o, di tanto in tanto, di una donna). Non voglio dire che la politica marxista si sia organizzata sul principio della disciplina accademica, o che essa sia diventata un modello di condotta per le relazioni tra gli intellettuali radicali, o tra gli intellettuali in genere; piuttosto, disciplina accademica e politica marxista si sono sviluppate assieme.

Dal punto di vista dell’accademia, questo ha portato molti contributi salutari – l’idea che esista un nucleo di riferimento morale, che le preoccupazioni accademiche dovrebbero essere rilevanti per la vita della gente – ma ha anche prodotto molti disastri, trasformando gran parte del dibattito intellettuale in una parodia settaria della politica, dove ognuno cerca di ridurre gli argomenti dell’altro a una sorta di caricatura ridicola per dichiararli erronei, pericolosi e perversi (si tratta poi di un dibattito condotto con un linguaggio così arcano che solo chi ha fatto l’università può rendersi conto della sua esistenza).

Consideriamo ora le varie correnti dell’anarchismo. Ci sono gli anarcosindacalisti, gli anarcocomunisti, gli insurrezionalisti, i cooperativisti, i piattaformisti… Queste tendenze non prendono il nome da qualche grande pensatore, ma si ispirano a una pratica o, più spesso, a un qualche principio organizzativo (è significativo che le correnti marxiste che non si identificano nel nome di qualche personaggio, come gli autonomi o i consiglisti, sono anche quelle più vicine all’anarchismo). Agli anarchici piace distinguersi per quello che fanno e per come si organizzano per raggiungere i propri obiettivi, e infatti passano gran parte del loro tempo a pensare e discutere queste problematiche.

Gli anarchici non sono mai stati molto interessati alle grandi questioni strategiche o filosofiche care ai marxisti, a problemi del tipo: «I contadini sono una classe potenzialmente rivoluzionaria?» (gli anarchici pensano che siano i contadini stessi a doverlo decidere); oppure: «Qual è la natura della forma- merce?». Piuttosto, gli anarchici dibattono tra loro sulla maniera più democratica per partecipare a un’assemblea, o su quale sia il punto oltre il quale un’organizzazione smette di potenziare la libertà individuale e inizia invece a soffocarla.

A volte poi si interrogano sugli aspetti etici dell’opposizione al potere. Che cos’è l’azione diretta? È necessario (o giusto) condannare pubblicamente chi uccide un capo di Stato? E l’assassinio può essere un atto morale, specialmente se evita che si compia qualcosa di terribile, come ad esempio una guerra? E quando si può rompere una vetrina?

Per riassumere:
1. Il marxismo ha cercato di essere un discorso teoretico o analitico sulla strategia rivoluzionaria.
2. L’anarchismo ha cercato di essere un discorso etico sulla pratica rivoluzionaria.

Ovviamente questo è un po’ un ritratto caricaturale: ci sono stati gruppi anarchici assolutamente settari e tanti marxisti libertari e pragmatici (incluso, forse, chi scrive). Comunque, posta la questione in questa forma, sembra che tra le due prospettive ci sia una potenziale complementarietà. E in fondo c’è sempre stata: lo stesso Bakunin, nonostante le continue battaglie con Marx su questioni pratiche, tradusse personalmente in russo Il Capitale. Ma adesso è più facile comprendere perché ci siano così pochi anarchici nell’accademia.

Non perché l’anarchismo non serva a granché nelle questioni di alta astrazione teorica, ma perché si occupa primariamente di questioni pratiche; perché sostiene che i mezzi devono essere adeguati ai fini, che non si può creare la libertà con mezzi autoritari, che bisognerebbe dare forma concreta alla società che si desidera realizzare a partire dalle proprie relazioni con amici e compagni.

Sono principi che non trovano spazio nel lavoro all’interno dell’università, forse l’ultima istituzione occidentale che è sopravvissuta più o meno nella stessa forma dal Medioevo a oggi, insieme alla chiesa cattolica e alla monarchia britannica; un’istituzione in cui si conducono battaglie intellettuali nel corso di convegni ospitati da hotel costosi, con la presunzione che questo serva in qualche modo a promuovere la rivoluzione. Si può come minimo ipotizzare che un docente apertamente anarchico sia più che intenzionato a mettere in discussione il funzionamento dell’università – e non con la richiesta, sia ben chiaro, di istituire un dipartimento di studi anarchici – cosa che già basterebbe, ben più delle cose che si scrivono, per finire nei guai.

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