Riprendiamo un intervento di Alessandro Leogrande apparso su Lo Straniero.

C’è una linea di frattura che corre attraverso Israele e il mondo della diaspora ebraica, in questi anni. Essa può essere illustrata da due episodi recenti.

Il primo. L’11 gennaio 2015, a pochi giorni degli attentati terroristici nella redazione di Charlie Hebdo e nell’Hyper Cacher di Porte de Vincennes, si tiene a Parigi l’imponente manifestazione cui partecipano oltre tre milioni di persone. A sera, il premier israeliano Netanyahu si reca per una commemorazione delle vittime nella grande sinagoga, e qui ricorda a “ogni ebreo e ogni ebrea che vorrà fare l’aliyah in Israele” che “verranno ricevuti da noi a braccia aperte e con calore. Non arriveranno in un Paese straniero, ma nella Terra dei Padri.”

Allorché il rabbino Moshe Sebbag gli ha risposto: “La nostra casa è la Francia”. Per giorni, a margine del dibattito sulla natura del terrorismo dello Stato islamico, sulla guerra globale in atto, sul diritto di satira di “Charlie” se ne apre un altro, solo apparentemente più ristretto, sul rapporto tra Israele e il mondo ebraico francese (e più in generale europeo). Dove corre il discrimine dell’identità e dell’appartenenza? Può il premier dello stato israeliano parlare a nome di tutti gli ebrei del mondo? Quali sono oggi i tratti salienti della diaspora? Come vive questa il nuovo antisemitismo? Per la cronaca, proprio nel corso del 2015 il numero degli ebrei francesi che si sono trasferiti in Israele è nettamente aumentato…

Il secondo è più recente. A fine gennaio, negli stessi giorni in cui alla Statale di Milano viene conferita la laurea honoris causa a Amos Oz, in Israele il gruppo di estrema destra “Im Tirtzu” lancia una campagna contro David Grossman, Abraham Yehoshua e lo stesso Oz, definendoli “talpe nella cultura”, e accusandoli – in pieno stile maccartista – di essere dei traditori, per il solo fatto di essere storicamente vicini alla sinistra del paese, e continuare a credere nella soluzione dei “due stati”.

I due episodi, più o meno a un anno di distanza, evocano un cumulo di confusioni e sovrapposizioni, spesso reciproche. Chi oggi difende il progetto di Grande Israele portato avanti dal governo di Netanyahu, e da una destra spostata sempre più a destra, oltre a rigettare nella pratica ogni passo verso la soluzione dei “due stati” (oggi indebolita anche a causa delle fratture interne al mondo palestinese), produce intenzionalmente una costante identificazione tra Israele, stato ebraico, mondo ebraico al di fuori del paese e adesione incondizionata alle politiche di questo governo. Chi viene meno all’ultima adesione, risale presto l’intera catena (data per oggettivamente logica) fino a essere associato alla categoria di traditore, se non addirittura a quella di antisemita.

Viceversa, rovesciando la stessa catena logica, ma in fondo sussumendola in toto nei propri ragionamenti, chi critica le politiche di questo governo, spesso arriva a sparare a zero non solo contro l’intero progetto dello Stato israeliano, ma contro gli “ebrei” in quanto tali. Nel mezzo di questa doppia rincorsa viene stritolata ogni considerazione che tenga conto delle differenze, delle pluralità, delle stratificazioni, e dell’esercizio del diritto di critica (o di tradimento) di ogni ideologia o contro-ideologia. Esattamente, cioè, la pasta di cui sono fatti i romanzi e i saggi di Amos Oz.

Da un’angolatura particolare ha guardato a tale universo di questioni e scissioni Roberto Delera, che a lungo ha lavorato a un libro stampato solo dopo la sua morte, con la prefazione di Gad Lerner e Luigi Manconi: L’asinello di Elisha. La solitudine degli ebrei di sinistra in Italia, dal dopoguerra all’attentato a Rabin (edizione fuori commercio; per informazioni scrivere a betti.guetta@fastwebnet.it).

Delera non solo ricostruisce il rapporto spesso difficile tra Israele e la sinistra italiana, specie dopo la guerra dei Sei giorni nel 1967 (riesamina le posizioni filo-israeliane del Psi e di Nenni, da sempre vicino all’esperienza dei kibbutzim; e quelle anti-israeliane del Pci, con la pressoché unica eccezione, tra gli alti dirigenti, di Umberto Terracini), ma analizza, nello specifico, il tormentato percorso degli “ebrei di sinistra” rispetto a tali questioni.

Il percorso, cioè, di coloro i quali (non pochi) per biografia, scelta, militanza, si sono trovati nell’intersezione fra i due mondi, nel momento in cui i due mondi si sono distanziati, ed è a tratti emerso – Delera non usa mezzi termini – un nuovo, strisciante antisemitismo di sinistra, che è passato dalla critica delle politiche adottate da Israele verso i palestinesi (del tutto legittima, e sovente sacrosanta) alla condanna dell’esistenza stessa di Israele, se non addirittura degli ebrei, tout court. Di questo si sono occupati anche Matteo Di Figlia in Israele e la sinistra (Donzelli) e Gadi Luzzatto Voghera in Antisemitismo a sinistra (Einaudi).

Spesso, scrive Delera con l’attenzione a tanti piccoli passaggi che gli deriva dall’aver militato nelle formazioni della nuova sinistra italiana, quegli “ebrei di sinistra” si sono trovati schiacciati tra chi – nel mondo ebraico – pretendeva una adesione incondizionata alle decisioni dei governi israeliani e a tutto il rosario di guerre che si sono susseguite nei decenni, proprio “perché ebrei”; e chi – nelle formazioni di sinistra, sia parlamentare, sia extraparlamentare – chiedeva loro non semplicemente di dissociarsi da quelle scelte, ma di operare una sorta di abiura radicale proprio “perché ebrei”. E questo indipendentemente dal fatto che quegli “ebrei di sinistra”, esattamente come gli “israeliani di sinistra”, abbiano criticato radicalmente l’uso della forza e delle armi quale risoluzione di ogni controversia.

La pietra di paragone di questo rovesciamento è la guerra semantica (a volte sommersa, a volte del tutto esplicita) intorno al termine “sionismo”, oggi spesso ridotto a sinonimo di “colonialismo” o “imperialismo”… Eppure, come dice David Bidussa citato da Delera: “Il sionismo è un movimento il cui lessico politico è omologo, o almeno contiguo, a quello della sinistra europea, di una sinistra di matrice libertaria e populista più che socialdemocratica. E per quanto all’interno del movimento sionista siano presenti aree politiche assimilabili alla destra nazionalista, ai liberali, ai movimenti politici confessionali, non sono queste aree a dare forma al discorso politico sionista. È la cultura politica della sinistra a dare forma al sionismo.”

Al di là dell’eredità di figure come Martin Buber o Gershom Scholem (oggi praticamente rimosse dal dibattito pubblico), la contiguità di cui parla Bidussa è evidente nelle biografie di molti. Prendiamo in considerazione, ad esempio, i fratelli Sereni: Enzo, sionista socialista, dopo aver fatto aliyah in Palestina e aver fondato il kibbutz di Givat Brenner, tornò in Italia per partecipare alla Resistenza, fu catturato e torturato dai nazisti e morì a Dachau; Emilio fu invece militante comunista clandestino e ministro dei primi governi antifascisti. Emilio Sereni si era laureato alla Scuola superiore di agricoltura di Portici insieme all’amico Manlio Rossi-Doria, e Portici è un luogo chiave per comprendere l’intreccio tra socialismo, meridionalismo e sionismo negli anni venti e trenta del secolo scorso. In fondo, c’era una intuizione molto simile che spinse molti italiani ad andare al Sud e molti ebrei italiani ad andare in Palestina: fare della rivoluzione nelle campagne (sia nei rapporti di lavoro, sia nei rapporti tra lavoratori, sia nei modi di produzione) la leva per una trasformazione generale della società.

Quando, allora, il sionismo è stato interpretato come altro da sé, fino a essere travisato in un modo tale per cui l’antisionismo è giudicato da molti una forma di anti-imperialismo? Da dove nasce tale confusione? Sono responsabili coloro i quali, nella destra israeliana e tra i suoi alleati fuori del paese, hanno rivestito di un involucro sionista le politiche degli ultimi decenni? O sono responsabili anche coloro i quali – specie a sinistra – hanno accuratamente rimosso l’intreccio tra sionismo e socialismo nella storia di una costola importante della stessa sinistra europea (e mediorientale)?

Sono le domande che si pone Roberto Delera lungo tutto l’arco del suo saggio, che si conclude evocando la figura di Yitzhak Rabin, forse l’ultimo grande leader sionista in grado di contribuire alla costruzione di una pace reale con i palestinesi. Il suo assassinio, al termine di un comizio nel novembre del 1995, segna uno spartiacque decisivo nelle vicende mediorientali, e in quelle ovviamente interne al paese. È evidente che, in seguito, c’è stato un netto scivolamento verso posizioni sempre più conservatrici delle politiche dei governi che si sono succeduti, e che molti termini politici sono stati ridefiniti negli anni di Netanyahu.

Gli stessi spazi di elaborazione politica si sono ridotti. In questo, complici anche i diktat dei nuovi conflitti globali e l’avanzata dell’islamismo radicale (che ha fatto propri i canoni della predicazione antisemita), la solitudine degli ebrei di sinistra, in Italia e in Europa, si è accresciuta. Per certi versi, è speculare alle stesse accuse di tradimento di cui sono oggetto i più noti intellettuali progressisti israeliani.

Tuttavia, proprio nel momento in cui il sentiero sembra farsi più stretto, e i motivi di confusione si infittiscono, è inevitabile tornare a far riferimento a quella complessa stratificazione di esperienze che stavano alla base dell’intreccio tra pensiero ebraico, movimenti d’emancipazione, dibattito intorno al sionismo, creazione di rapporti nuovi con gli arabi. Non resta che tener viva quella stessa fiammella che attraversa le pagine di Oz o di Grossman. Chi nega che tutto ciò esista o sia esistito, soprattutto da sinistra, rende il migliore dei servigi alla retorica di Netanyahu.

L'articolo La sinistra italiana e Israele proviene da Minima et Moralia.

(Nella foto: Adriano Olivetti, Bobi Bazlen e Angela Zucconi. Ringraziamo la Fondazione Adriano Olivetti per la gentile concessione.)

Quando Angela Zucconi è morta, il 17 novembre del 2000, da pochi giorni era stata pubblicata, per l’editore L’ancora del Mediterraneo di Napoli, la sua autobiografia: Cinquant’anni nell’utopia, il resto nell’aldilà. Il titolo, la Zucconi, lo aveva preso in prestito da un’idea di Emilio Sereni per un convegno del 1946: L’utopia di oggi sarà la politica di domani. Protagonista della ricostruzione repubblicana, non a caso aveva voluto scegliere proprio quello slogan, così datato, per parlare di sé, e di una vita che era proseguita ben aldilà di quegli anni: perché allora, nell’immediato dopoguerra, con Sereni come con Manlio Rossi Doria, Adriano Olivetti, Guido Calogero, Angela Zucconi aveva inseguito, nel segno di questa utopia, la strada dell’impegno sociale, in costante dialogo con quella fede cattolica, che faceva rispuntare nel titolo della sua autobiografia come casualmente e, comunque, a libro (e vita) conclusi, nel segno di una autrice a lei vicinissima, Simone Weil: “Il Signore è vicino a chi lo cerca”, scriveva, “Dio non si occupa della storia. Lascia all’Homo faber il compito di fare e disfare”.

Erano i cinquant’anni nell’utopia, dunque, l’oggetto della narrazione. Scriveva, allora, uno dei suoi, postumi, recensori: “Non credo che il nome di Angela Zucconi dica molto alla maggioranza (ne ha scritto brevemente Goffredo Fofi nel suo Le nozze coi fichi secchi). Eppure leggerne l’autobiografia è emozionante, testimonianza di un secolo, ma non basta: testimonianza di un secolo vissuto. Con passione, senza risparmio, alimentando una speranza di progresso civile per tutti, tra fatiche, delusioni, compensi e la voglia sempre di operare, di fare, di costruire, senza retorica, nella modestia. (…)”. Non sottolineava, il recensore, uomo come tutti i recensori del libro, come questa modestia nella narrazione fosse il tono costante, al punto che nessun momento della sua vita, per quanto importante, acquistava il dovuto spessore, e tutto fosse diluito in un fluire dalle tinte sfumate, senza picchi, né tracolli. Come questa modestia, insomma, nascondesse quella difficoltà tutta femminile a calarsi con tutto il proprio vissuto entro la storia più generale, e con atto politico, rileggerla.

Eppure la vita della Zucconi si è snodata attraverso tappe fondamentali per la vita degli intellettuali italiani del ‘900. Negli anni Trenta poetessa e traduttrice dal tedesco e dal danese, inviata per reportage dal nord Europa per “L’Avvenire d’Italia”, poi per “Omnibus”, grazie a Leo Longanesi. Presenza costante nella vita di don Giuseppe De Luca fino al 1962, anno della morte di lui. Negli anni Quaranta alla casa editrice Einaudi, dove conoscerà e si legherà da profonda amicizia a Natalia Ginzburg. Nell’immediato dopo guerra animatrice del primo servizio sociale insieme a Guido e Maria Calogero, direttrice per venti anni del Cepas, la prima scuola di assistenti sociali di matrice laica, prima insegnante di Goffredo Fofi, compagna di progetti e lavoro nel breve viaggio di Adriano Olivetti, impegnata nello sviluppo locale con un’attenzione agli individui molto vicina a quella che negli stessi anni vedeva impegnato in Sicilia Danilo Dolci, e che avrebbe dato, nel tempo, studi metodologicamente fondanti sulle comunità locali e lo sviluppo partecipato (qui un estratto della ricerca di Alice Belotti pubblicato su Doppiozero).

Cattolica, mai legata alla DC, praticante, ma mai in seno alla chiesa ufficiale. Nubile, legata da profonde amicizie a persone che le saranno vicine tutta la vita. Della Zucconi, della sua lunga vita, del suo impegno, si è ripreso a parlare recentemente, anche grazie alla crisi politica e alla riscoperta del modello di sviluppo partecipato al quale lei ha dato un’impronta inconfondibile negli anni del suo lavoro a Matera o in Abruzzo, a fianco di Adriano Olivetti. Di questa donna vorrei ricordare un piccolo episodio, marginale, forse, ma che dà il senso di una presenza in un orizzonte che in troppi ancora immaginano popolato soltanto da figure maschili, quello degli intellettuali italiani nell’immediato dopo guerra.

Estate 1945. C’è un racconto di Natalia Ginzburg che si intitola Estate, pubblicato sul mensile «Darsena Nuova» di Viareggio nel marzo del 1946. Scrive la Ginzburg: “Era estate […] calda, avvampante nella grande città, e quando percorrevo in bicicletta il viale asfaltato sotto gli alberi, un senso di repulsione e d’amore insieme mi contraeva il cuore per ogni strada, per ogni casa di quella città, e nascevano ricordi di varia natura, scottanti come il sole, mentre fuggivo scampanellando. Giovanna mi aspettava in un caffè la sera quando uscivo dall’ufficio, e io sedevo al tavolo al suo fianco, le mostravo le lettere di mia madre. Lei lo sapeva che volevo morire, e per questo non avevamo più molte cose da dirci, ma stavamo sedute una davanti all’altra a fumare, soffiando via il fumo dalle labbra chiuse”.

Giovanna era Angela Zucconi, la città Roma e la storia era quella dell’estate del 1945, quando le due donne si erano conosciute e avevano stretto amicizia negli uffici da poco aperti dall’Einaudi in via del Vicario. “L’ufficio era sistemato in un appartamento molto signorile con un buon odore di cera” – ricorda la Zucconi nella sua autobiografia Cinquant’anni nell’utopia il resto nell’aldilà. “Dovevo rivedere le traduzioni e fare l’editing dei libri già in bozze di stampa. Questo lavoro solitario, forse perché ero stanca della mattinata passata a scuola, forse perché mangiavo poco, forse per l’ora pomeridiana, certo è che mi dava un gran sonno. Cercavo di scuotermi e con la scusa di chiedere qualche consiglio andavo a trovare in una stanzetta silenziosa che dava sul cortile, Natalia Ginzburg che allora era soltanto la vedova di Leone. Natalia mi fece prendere (inutilmente) confidenza con quel lavoro e mi fece fare amicizia con gli altri redattori importanti, quelli che davano del tu a Giulio Einaudi e frequentavano la sua casa”.

Pavese, Felice Balbo, Franco Rodano, Giolitti. Era per tutti l’estate della svolta, la fine della guerra, quel senso di attesa che apriva le strade a tutte le possibilità: così se lo ricorda la Zucconi. Già promessa della scandinavistica, traduttrice per le Edizioni di Comunità, collaboratrice fin dai suoi vent’anni dell’«Avvenire» e di ogni iniziativa editoriale in cui fosse coinvolto il prete romano, la Zucconi era rientrata da un anno dalla Danimarca, dove aveva trascorso i primi anni della guerra. Appena tornata aveva visto naufragare tutte le sue speranze di studiosa in un avvenimento per lei,n qualche modo, profetico: il bombardamento di Milano che aveva colpito i magazzini della casa editrice Rizzoli dove Leo Longanesi aveva voluto pubblicare la prima vera opera letteraria di Angela, quel Lodovico innamorato,  frutto di anni di ricerche fra la Germania e l’Italia che le avevano fruttato la stima e l’aiuto di Benedetto Croce e una borsa di studio in Danimarca, appunto, assegnatele dall’Istituto di Studi Germanici allora diretto dal germanista Giuseppe Gabetti.

Nella sua autobiografia, nella sua biografia, quella distruzione rappresenta una cesura vera e propria, avvertita fin da allora e sentita tale per tutta la vita: ad essa si somma quell’estate calda, e gli uffici dell’Einaudi dove Angela si sente per la prima volta un’estranea. La necessità di sbarcare il lunario e un antifascismo nato in Danimarca più per esperienza che non per vocazione – non si dimentichi la vocazione, invece, tutta antipolitica di De Luca – la rendono diversa da quell’ambiente maturo ideologicamente dei Balbo, dei Rodano, punti di riferimento più di altri per la giovane donna cattolica.Intanto traduce: gli espressionisti tedeschi per Falqui, e la sua rivista «Poesia», grazie a Bobi Bazlen, lo stesso che le ha affidato, d’accordo con Adriano Olivetti, di tradurre tutto Kierkegaard, già nel 1943, durante il suo primo soggiorno in Danimarca.

Ha presenti Lavinia Mazzucchetti, e la grande scuola di germanistica italiana, «Non sapevo niente di quei poeti e credo che nessuno in Italia li avesse allora scoperti tranne Giaime Pintor e Bobi Bazlen che li aveva suggeriti a Falqui». Li traduce con passione, per bisogno di denaro, ma anche per la loro vicinanza al suo sentire; scrive: «Essi non aspirarono alla letteratura, ma a fertilizzare, col loro contenuto umano la terra, quasi ripetendo in ogni opera, con accorata insistenza, le parole di Peguy «Il faut sur la terre faire son métier d’homme». Bisogna fare, sulla terra, il nostro mestiere di uomini. E di donne, viene da aggiungere, perché è indubbio che fra le sollecitazioni che spingono la Zucconi lontano dalla letteratura ci sia anche questo senso grave di dover fare, sulla terra, il proprio mestiere di essere umano. Il tentativo di mediazione in questo senso si ha, ed è un’esperienza molto diffusa in questi anni, con il progettare una rivista. «Arianna», il titolo, diretta da Natalia Ginzburg. L’autorizzazione è del novembre 1945 «per complessive duemila copie senza assegnazione di carta». Era un’iniziativa a cavallo tra la cultura e l’azione. Si specificava nella nostra domanda che il fine della pubblicazione era educativo e l’affiliazione politica ‘nessuna’, io ero il vicedirettore, Longanesi il proprietario, Novissima la tipografia.

Si leggeva nella premessa che la rivista avrebbe voluto essere «un modo di agire più che un’occasione di scrivere», un luogo di testimonianze e riflessioni, perché, scrive la Zucconi: «Nel fervore di quei mesi in fondo credevamo che bastasse far uscire dall’ombra la donna perché l’utopia di oggi diventasse la politica di domani». Ma la rivista non uscrà mai. E far uscire le donne dall’ombra evidentemente non basta.

In questi mesi di vita comune Natalia Ginzburg dedica ad Angela Zucconi un altro racconto, più noto anche se (quasi) nessuno sa chi sia la donna di cui parla. Il racconto si intitola Le scarpe rotte ed è raccolto in Le piccole virtù: “Io ho le scarpe rotte e l’amica con la quale vivo in questo momento ha le scarpe rotte anche lei. Stando insieme parliamo spesso di scarpe. Se le parlo del tempo in cui sarò una vecchia scrittrice famosa, lei subito mi chiede: «Che scarpe avrai?» Allora le dico che avrò delle scarpe di camoscio verde, con una gran fibbia d’oro da un lato. Io appartengo a una famiglia dove tutti hanno scarpe solide e sane. Mia madre anzi ha dovuto far fare un armadietto apposta per tenerci le scarpe, tante paia ne aveva. Quando torno fra loro, levano alte grida di sdegno e di dolore alla vista delle mie scarpe. Ma io so che anche con le scarpe rotte si può vivere. Nel periodo tedesco ero sola qui a Roma, e non avevo che un solo paio di scarpe. Se le avessi date al calzolaio avrei dovuto stare due o tre giorni a letto, e questo non mi era possibile. Così continuai a portarle, e per giunta pioveva, le sentivo sfasciarsi lentamente, farsi molli ed informi, e sentivo il freddo del selciato sotto le piante dei piedi. È per questo che anche ora ho sempre le scarpe rotte, perché mi ricordo di quelle e non mi sembrano poi tanto rotte al confronto, e se ho del denaro preferisco spenderlo altrimenti, perché le scarpe non mi appaiono più come qualcosa di molto essenziale. Ero stata viziata dalla vita prima, sempre circondata da un affetto tenero e vigile, ma quell’anno qui a Roma fui sola per la prima volta, e per questo Roma mi è cara, sebbene carica di storia per me, carica di ricordi angosciosi, poche ore dolci. Anche la mia amica ha le scarpe rotte, e per questo stiamo bene insieme. La mia amica non ha nessuno che la rimproveri per le scarpe che porta, ha soltanto un fratello che vive in campagna e gira con degli stivali da cacciatore. Lei e io sappiamo quello che succede quando piove, e le gambe sono nude e bagnate e nelle scarpe entra l’acqua, e allora c’è quel piccolo rumore a ogni passo, quella specie di sciacquettìo. La mia amica ha un viso pallido e maschio, e fuma in un bocchino nero. Quando la vidi per la prima volta, seduta a un tavolo, con gli occhiali cerchiati di tartaruga e il suo viso misterioso e sdegnoso, col bocchino nero fra i denti, pensai che pareva un generale cinese. Allora non lo sapevo che aveva le scarpe rotte. Lo seppi più tardi. Noi ci conosciamo soltanto da pochi mesi, ma è come se fossero tanti anni. La mia amica non ha figli, io invece ho dei figli e per lei questo è strano. Non li ha mai veduti se non in fotografia, perché stanno in provincia con mia madre, e anche questo fra noi è stranissimo, che lei non abbia mai veduto i miei figli. In un certo senso lei non ha problemi, può cedere alla tentazione di buttar la vita ai cani, io invece non posso. I miei figli dunque vivono con mia madre, e non hanno le scarpe rotte finora. Ma come saranno da uomini? Voglio dire: che scarpe avranno da uomini? Quale via sceglieranno per i loro passi? Decideranno di escludere dai loro desideri tutto quel che è piacevole ma non necessario, o affermeranno che ogni cosa è necessaria e che l’uomo ha il diritto di avere ai piedi delle scarpe solide e sane? Con la mia amica discorriamo a lungo di questo, e di come sarà il mondo allora, quando io sarò una vecchia scrittrice famosa, e lei girerà per il mondo con uno zaino in spalla, come un vecchio generale cinese, e i miei figli andranno per la loro strada, con le scarpe sane e solide ai piedi e il passo fermo di chi non rinunzia, o con le scarpe rotte e il passo largo e indolente di chi sa quello che non è necessario. Qualche volta noi combiniamo dei matrimoni fra i miei figli e i figli di suo fratello, quello che gira per la campagna con gli stivali da cacciatore. Discorriamo così fino a notte alta, e beviamo del tè nero e amaro. Abbiamo un materasso e un letto, e ogni sera facciamo a pari e dispari chi di noi due deve dormire nel letto. Al mattino quando ci alziamo, le nostre scarpe rotte ci aspettano sul tappeto. La mia amica qualche volta dice che è stufa di lavorare, e vorrebbe buttar la vita ai cani. Vorrebbe chiudersi in una bettola a bere tutti i suoi risparmi, oppure mettersi a letto e non pensare più a niente, e lasciare che vengano a levarle il gas e la luce, lasciare che tutto vada alla deriva pian piano. Dice che lo farà quando io sarò partita. Perché la nostra vita comune durerà poco, presto io partirò e tornerò da mia madre e dai miei figli, in una casa dove non mi sarà permesso di portare le scarpe rotte. Mia madre si prenderà cura di me, m’impedirà di usare degli spilli invece che dei bottoni, e di scrivere fino a notte alta. E io a mia volta mi prenderò cura dei miei figli, vincendo la tentazione di buttar la vita ai cani. Tornerò ad essere grave e materna, come sempre mi avviene quando sono con loro, una persona diversa da ora, una persona che la mia amica non conosce affatto. Guarderò l’orologio e terrò conto del tempo, vigile ed attenta ad ogni cosa, e baderò che i miei figli abbiano i piedi sempre asciutti e caldi, perché so che così dev’essere se appena è possibile, almeno nell’infanzia. Forse anzi per imparare poi a camminare con le scarpe rotte, è bene avere i piedi asciutti e caldi quando si è bambini”.

Angela Zucconi continuerà a camminare con le scarpe rotte per tutta la sua lunga vita, costruità molto, molto lascerà di sé agli altri, non avrà mai figli, vivrà con sofferenza la sua condizione di donna e intellettuale. A lei, che avrebbe compiuto 100 anni in questo novembre, guardo spesso per cercare di capire come sia possibile, per una donna, mettere insieme impegno politico e passione per la ricerca, senza buttare la vita ai cani, senza dover per forza scegliere cosa essere, lasciando aperte tutte le strade, guardando il mondo dal basso, sempre nel tentativo di capirlo e raccontarlo.

Auguri Angela.

L'articolo Le scarpe rotte di Angela Zucconi (1914-2014) proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito sul N.16 di Link Idee per la televisione, quel che resta del nazionalpopolare. Puoi trovare Link, oltre che in libreria, anche in formato digitale per iPad (qui), per Android (qui) e per Kindle (qui).

di Raf Valvola Scelsi

Gramsci non ha mai usato il concetto di nazionalpopolare. Perlomeno non nel modo in cui ce ne serviamo volgarmente oggi, e soprattutto intendendolo come un concetto e sostantivo unitario. La ragione della più recente torsione del concetto gramsciano, e anche del suo successo attuale, ha origine nella polemica esplosa nel gennaio 1987 tra l’allora presidente della Rai, Enrico Manca, e il conduttore della trasmissione Fantastico 7, Pippo Baudo. Il casus belli fu (già allora) Beppe Grillo, il quale invitato a intervenire in una puntata della trasmissione in onda il sabato sera, si divertì a sbeffeggiare il recente viaggio in Cina del Presidente del consiglio, Bettino Craxi.

“La cena in Cina… c’erano tutti i socialisti, con la delegazione, mangiavano… A un certo momento Martelli ha fatto una delle figure più terribili… Ha chiamato Craxi e ha detto: ‘Ma senti un po’, qua ce n’è un miliardo e son tutti socialisti?’. E Craxi ha detto: ‘Sì, perché?’. ‘Ma allora se son tutti socialisti, a chi rubano?’”. By the way, la battuta avrebbe determinato il definitivo allontanamento del comico genovese dalla tv pubblica, anche per l’intervento immediato di Enrico Manca, che in un’intervista disse “Basta con questa tv nazionalpopolare”, e aggiunse “e non lo si prenda per un complimento”. Il concetto di nazionalpopolare nella sua torsione attuale veniva così lanciato con clamore, e da una figura di rilievo dell’allora parterre politico. Già a capo della Commissione stampa e propaganda del Psi all’inizio degli anni Settanta, Manca aveva un certo profilo intellettuale e anche un passato “in prima linea” nella tv pubblica. Entrato in Rai nel 1959, dal 1961 al 1972 era stato redattore del Giornale radio Rai, poi caporedattore centrale del tg e direttore dei servizi culturali.

Alla dichiarazione di Manca rispose stizzito Pippo Baudo, che proprio alla fine dell’ultima puntata del programma, appena prima della tradizionale estrazione dei numeri vincenti della lotteria, disse: “Considero questa definizione un’offesa. Il presidente Enrico Manca rilascia spesso interviste, anche troppe. Vuol dire che d’ora in poi farò programmi regionali e impopolari”. Una risposta talmente acida e fuori dalle righe da aprire la strada al successivo passaggio del conduttore siciliano alla concorrente Fininvest, insieme a Lorella Cuccarini che di Fantastico 7 era stata l’altro asse portante. Una decina di anni dopo, ironia della sorte, sarà lo stesso Pippo Baudo a rivendicare il valore nazionalpopolare delle proprie trasmissioni, e questa volta nel presentare il Festival di Sanremo. Nel 1996 infatti dirà: “Il Festival è uno spettacolo nazionalpopolare nel senso gramsciano del termine”.

Il concetto di nazionalpopolare trovava così una “nuova” identità. Nelle parole di Manca il sottointeso era che con quel termine si veniva a identificare qualcosa di triviale e volgare, che solleticava gli appetiti più bestiali del pubblico, qualcosa di molto basico, non culturalmente dignitoso, proprio dei gusti del popolino. La torsione data al concetto da Manca si inseriva per la verità nella temperie ideologica dell’epoca, in cui gli esponenti di punta del Partito socialista, alla ricerca di un proprio spazio politico autonomo, non perdevano occasione per polemizzare con il Partito comunista. Insomma, la frase di Manca si colloca perfettamente nello spirito dell’epoca, ma ciò non spiega appieno il successo che invece avrebbe avuto la sua lettura dell’importante concetto gramsciano.

Ma cosa intendeva Gramsci?

È appropriato far risalire al pensatore comunista la definizione di nazionalpopolare? Se si vanno anche solo superficialmente a spulciare i Quaderni del carcere, del termine “nazionalpopolare” non si trova traccia. Gramsci parla difatti di nazionale-popolare e talvolta di popolare-nazionale. I due termini, nazionale e popolare, il più delle volte vengono utilizzati in ambiti distinti, ma senza mai dar vita alla categoria “unitaria” nazionalpopolare.

Per Gramsci uno dei temi cruciali della questione ideologica del nostro Paese stava nella grande distanza esistente tra i ceti intellettuali e il popolo, e nella impossibilità e incapacità degli intellettuali di rappresentare gli interessi e i gusti della gente e quindi in tal modo di farsene guida. Sulla scorta della sua precedente esperienza professionale – Gramsci era stato difatti negli anni torinesi il recensore teatrale de L’Avanti! – l’attenzione che il filosofo sardo-torinese dedica al panorama culturale dell’epoca appare veramente minuziosa, tanto da spingerlo a definire una vera e propria tassonomia dei generi letterari e del loro successo tra il popolo(1). La sua lettura del Risorgimento da questo punto di vista è emblematica: la mancanza di una scrittura e di trame adeguate aveva fatto sì che il Risorgimento esprimesse figure distanti, aristocratiche, talvolta ispirate dalla morale cattolica, come nel caso di Manzoni, ma che non erano mai riuscite a costruire un vero epos nazionale.

Per Gramsci la letteratura italiana dell’Ottocento non offre risposte a questa necessità pedagogico-politica, tranne forse il timido tentativo letterario di Cesare Abba (Da Quarto al Volturno) e poco più. Alla fine l’intellettuale italiano resta una figura distante, distaccata, espressione di una casta lontana dal popolo e dai suoi interessi. Una casta dai tratti anche cosmopoliti, legata all’alta cultura europea, ma che rifugge in modo distratto dal tema della costruzione di un epos nazionale, da radicarsi nel popolo. La mancanza di queste figure intellettuali induce pertanto Gramsci a valorizzare quelle poche che invece agiscono in una direzione profondamente differente, come per esempio Francesco De Sanctis. Agli occhi di Gramsci il critico letterario napoletano ha un approccio militante, profuso direttamente non solo nel suo impegno politico ma anche nel suo approccio alla cultura: “lottò per la creazione ex novo in Italia di un’alta cultura nazionale, in opposizione ai vecchiumi tradizionali, la retorica e il gesuitismo”(2), in questo anni luce lontano da quanto avrebbe fatto invece Croce.

Ma ancora più avanti Gramsci prosegue: “L’assenza di una letteratura nazionale-popolare, dovuta all’assenza di preoccupazioni e di interesse per questi bisogni ed esigenze, ha lasciato il ‘mercato’ letterario aperto all’influsso di gruppi intellettuali di altri paesi, che ‘popolari-nazionali’ in patria, lo diventano in Italia perché le esigenze e i bisogni che cercano soddisfare sono simili anche in Italia”(3). “Così il popolo italiano si è appassionato, attraverso il romanzo storico-popolare francese alle tradizioni francesi, monarchiche e rivoluzionarie e conosce la figura popolaresca di Enrico IV più che quella di Garibaldi, la Rivoluzione del 1789 più che il Risorgimento, le invettive di Victor Hugo contro Napoleone III più che le invettive dei patrioti italiani contro Metternich, si appassiona per un passato non suo, si serve nel suo linguaggio e nel suo pensiero di metafore e di riferimenti culturali francesi ecc., è culturalmente più francese che italiano”(4).

Come correttamente segnalava Garin nell’ambito del Convegno internazionale di studi gramsciani tenutosi a Cagliari nel 1967: “Il problema degli intellettuali fu il nodo intorno a cui ruotarono i Quaderni, fino a costituire il terreno su cui si svilupparono alcuni dei più caratteristici temi gramsciani, come quello del partito, ‘moderno Principe’ e intellettuale collettivo”(5). E sul fondo chiaramente la nozione di egemonia, che del resto avrebbe garantito al pensatore comunista un’importanza cruciale non solo in Italia, ma anche e soprattutto nei Cultural Studies all’estero.

L’origine dell’originale

Secondo la ricostruzione fatta da un giovane storico russo, Jaroslav Leontief, sul complesso dei rapporti tra Gramsci e la moglie russa Julia Schucht, conosciuta dal leader comunista in un sanatorio ai tempi della sua permanenza a Mosca nel 1922, lo stesso concetto di nazionale-popolare sarebbe derivato da una serie di discussioni avute con il suocero Apollon, all’epoca militante comunista, ma di formazione populista. Il concetto gramsciano di nazionale-popolare sarebbe per certi versi quindi la trasduzione del termine russo narodnost.

Seguire la traccia russa porta a risultati suggestivi. Il termine infatti compare già ai tempi dello zar Nicola I, agli inizi dell’Ottocento. Il suo ministro dell’istruzione, Uvarov, lo poneva rigorosamente al terzo posto dopo pravoslavie (ortodossia) e samoderžavie (autocrazia): ovvero la qualità nazionale dei russi sta nella piena sottomissione, e visto l’effettivo carattere dell’impero zarista, anche nella più assoluta devozione nei confronti dello zar. Il concetto di narodnost, dopo la valorizzazione operata da Herzen, conoscerà in seguito una seconda primavera proprio ai tempi della Rivoluzione russa(6). La discussione sull’alta cultura e la bassa cultura, e di converso sul ruolo della letteratura d’appendice, è un tema che viene quindi ampiamente discusso dagli scrittori russi subito dopo la rivoluzione. C’è una ricerca continua e animata di una dimensione popolare dell’attività letteraria che porta a continue discussioni anche all’interno di movimenti di massa quali Proletkult. Immaginare che queste discussioni possano aver trovato una eco nel pensiero gramsciano non sembra a questo punto un’ipotesi così azzardata.

Tanto più che la sua stessa riflessione sembra sottolineare una genesi russa della categoria. Nella parte intitolata “Concetto di nazionale-popolare”(7), Gramsci insiste con forza sulla fortuna “popolare” dei grandi romanzieri russi. E poco più avanti argomenta: “Perché non esiste in Italia una letteratura ‘nazionale’ del genere nonostante che essa debba essere redditizia? È da osservare che in molte lingue ‘nazionale’ e ‘popolare’ sono sinonimi o quasi (così in russo, così in tedesco […] così nelle lingue slave in genere)”(8). In Italia invece ciò non avviene perché gli intellettuali sono “lontani dal popolo, cioè dalla nazione e sono invece legati a una tradizione di casta”(9). “Tutto ciò significa che tutta ‘la classe colta’, con la sua attività intellettuale, è staccata dal popolo-nazione, non perché il popolo-nazione non abbia dimostrato e non dimostri di interessarsi a questa attività in tutti i suoi gradi […], ma perché l’elemento intellettuale indigeno è più straniero degli stranieri di fronte al popolo-nazione”(10). Una questione cruciale, come sottolinea nel proseguo Gramsci, che sta alla base della nascita dello stato italiano e che spiega il ritardo della sua formazione come entità statale unitaria.

Ma oltre alla pista russa è da mettere in rilievo (come acutamente segnala Asor Rosa in Scrittori e popoli) anche la derivazione diretta di molta dell’analisi gramsciana sulla letteratura da Gioberti. In particolare nell’ultimo suo libro importante, apparso nel 1851 appena dopo la fine della sua esperienza come Primo ministro, Del rinnovamento civile dell’Italia, appare ben scandita quella che sarebbe diventata la struttura portante del ragionamento gramsciano: “Invero una letteratura non può essere nazionale se non è popolare, perché, sebbene sia di pochi il crearla, universale deve esserne l’uso e il godimento”(11). E più avanti: “Il Rinnovamento italiano dovendo essere democratico, anche la letteratura dee partecipare di questo carattere e venire indirizzata al bene del popolo”. “L’ingegno e la nazione sono il nativo ricompimento della plebe, la quale non può essere civile se non è nazionale, cioè unita con le altre classi, e progressiva, cioè guidata dall’ingegno e informata di gentilezza”. Certo, in Gramsci non sembra così centrale il ruolo assegnato alla tradizione, ma per il resto molti temi sembrano mutuati di peso dal sacerdote torinese.

Sopravvivenza ed evoluzione

Con la fine della Seconda guerra mondiale il concetto di nazionale-popolare va incontro alla sua gloriosa primavera. I testi dal carcere di Gramsci verranno pubblicati subito dopo il ritorno della democrazia in Italia. Su impulso di Palmiro Togliatti, che aveva già avuto modo di leggerli alla fine degli anni Trenta e che a questa operazione dedicò grande cura, i Quaderni, suddivisi per temi, usciranno gradualmente e in particolare il volume su Letteratura e vita nazionale apparirà nel 1950. Non era solo una ragione di tipo editoriale a spingere verso questa decisione, ma anche politica: la necessità di corroborare attraverso gli scritti del pensatore sardo le concrete scelte politiche nel frattempo adottate dai vertici del Partito comunista.

Il primo passo controverso era difatti consistito nella cosiddetta Svolta di Salerno del 1944, quando cioè Togliatti offrì di trovare un compromesso tra forze antifasciste, monarchia e Badoglio, affinché fosse formato un governo di unità nazionale, posticipando al Dopoguerra la risoluzione della forma istituzionale del Paese, attraverso l’indizione di un referendum sulla monarchia. Come è noto, a questa soluzione si opposero in un primo momento molte delle forze politiche che componevano il CLN, tra cui i socialisti e il Partito d’Azione. La giustificazione addotta da Togliatti è che in questo modo non solo si rafforzava il fronte di guerra antitedesco, ma si costruiva finalmente una vasta unità di popolo che poteva permettere al nostro Paese di non essere debole sullo scacchiere del Mediterraneo che, a detta di Stalin, era invece l’obiettivo dell’Inghilterra. Ecco dunque comparire il concetto di popolo, che nell’elaborazione politica dell’immediato Dopoguerra andrà ad affiancare, e poi sempre più spesso a sostituire, il più radicale concetto marxista di classe.

La Svolta di Salerno per certi versi confermava però l’impostazione “popolare e interclassista” che era stata data alla Resistenza fin dal suo esordio, tranne forse alcuni episodi chiaramente “di classe” come gli scioperi del marzo ’43 e ’44. Come confermerà, sempre nell’aprile del 1944, lo stesso Togliatti a un gruppo di militanti comunisti napoletani, convocato per spiegare il senso della Svolta salernitana: “Oggi il dovere nazionale non è discutibile ed è uguale per tutti: esso ci impone di unirci tutti e di lottare per cacciare lo straniero dal suolo della Patria”. Nella stessa occasione Togliatti non solo sviluppa la necessità per i comunisti di dover costruire una grande forza popolare, ma lo fa rivendicando il carattere nazionale di questa lotta, riannodandola alle iniziative e alla tradizione risorgimentale. Quindi forza popolare sì, ma fortemente nazionale. I due concetti portanti dell’analisi gramsciana sulla letteratura, diventeranno così l’architrave strategico della politica comunista perlomeno fino alla fine degli anni Quaranta, come confermeranno del resto altri due importanti episodi: l’amnistia del 1946, estesa anche ai collaborazionisti, voluta da Togliatti quando era ministro di Grazia e Giustizia, e la strategia perseguita duranti i lavori della Costituente, e in particolare la decisione assunta sul famoso articolo 7, che regola i rapporti tra Stato e Chiesa.

Sul fronte culturale, al contempo, centrale fu il ruolo e l’influenza esercitata dal ministro della cultura sovietico Andrej Aleksandrovič Ždanov, che non solo teorizzò il realismo socialista nelle arti e nella letteratura con lo slogan “conoscere la vita del popolo per poterla rappresentare”, ma operò una drastica cesura verso ogni forma di avanguardia artistica e “decadentismo”, che pure grande importanza avevano avuto nella costruzione ideologica e culturale dell’Unione sovietica. Mutatis mutandi, il realismo impegnerà così in modo importante la politica del Pci verso la cultura. L’articolazione italiana del realismo socialista assumerà i segni del cosiddetto “populismo”, principalmente in letteratura. A partire soprattutto dalla sconfitta elettorale comunista nelle elezioni politiche del 1948 e in particolare con l’inizio su scala globale della Guerra fredda, si assiste a una stretta, a un ritorno all’ordine realista-populista nella politica culturale del PCI, chiudendolo per almeno una ventina d’anni verso ogni avanguardia e cultura cosmopolita.

L’artefice italiano della svolta zdanoviana fu Emilio Sereni, un caledoiscopico e focoso intellettuale napoletano dalle conoscenze enciclopediche, già condannato nel 1931 a cinque anni di carcere dal regime fascista, a cui Togliatti affidò la direzione della politica culturale del Pci. “Gli interventi di Sereni nel campo della politica culturale si fondano su una strategia esplicitamente rivendicata: identificare Ždanov e Gramsci – dei cui Quaderni era proprio allora cominciata l’edizione – intorno a un minimo comune denominatore di temi continuamente ribaditi”, quali la lotta contro la spontaneità dell’intellettuale (un tema già presente nella precedente, astiosa polemica di Togliatti e Alicata contro Vittorini e Il Politecnico) e la ribadita necessità dell’approccio pedagogico che l’intellettuale deve imprimere al suo lavoro tra le masse(12). È quindi di Sereni l’iniziativa di innalzare il livello di preparazione dei quadri politici del partito, creando tra le masse un vero e proprio senso comune condiviso, seppur ispirato dalla direzione del partito stesso, tramite la creazione di una rete di iniziative editoriali, biblioteche, filodrammatiche, cinema e case della cultura. Ma come dicevamo, dopo il 1948, all’acuirsi della Guerra fredda il mondo comunista reagisce con un “serrate le fila”, in cui il problema identitario diventa l’architrave decisivo. In particolare, in Italia questa tematica si articola valorizzando ed esaltando il fattore nazionale, e i suoi valori tradizionali, contro “l’aggressività decadente dell’imperialismo americano”, per esempio attraverso l’istituzione diffusa di comitati per la pace.

Con la morte di Stalin, nel 1953, la politica culturale del Pci cambia. Da fine tattico, Togliatti intuisce per primo il mutamento di clima in corso nel Pcus, e affida la direzione culturale del partito al più duttile Carlo Salinari. Ma l’impianto di Sereni-Ždanov (peraltro morto nel 1948) resta ancora una carta carbone fortemente incisa nell’azione culturale del Pci. Di fatto gli anni Cinquanta vedono il Pci sposare una sorta di strategia meridionalista, che sostiene da una parte forme di dialettismo regionalista (come suggerisce, a mio avviso correttamente, Asor Rosa) e dall’altra una sorta di ritorno al realismo in letteratura, mentre sul piano filosofico ricompone indebitamente in un tutto unitario l’asse De Sanctis, Croce e Gramsci.

Ironia della sorte

Poco prima della rivolta ungherese del 1956, si accende nell’intellettualità comunista un’aspra discussione su due romanzi, emblematici del ritorno letterario del populismo: Le terre del Sacramento (1950) di Francesco Jovine e Metello (1955) di Vasco Pratolini. Mentre il primo descrive le lotte del mondo contadino molisano che si scontra con le prime squadracce fasciste, lotte che hanno come punto di riferimento la figura di Luca Marano, uno studente universitario di origine contadina, che interpreta e “capisce” i loro bisogni, in una narrazione che alla fine delega a lui, un capo “piccolo-borghese”, la rappresentanza in quelle stesse lotte, in Metello, invece, la narrazione è incentrata sulle lenta ma costante presa di posizione del protagonista che progressivamente diventa consapevole della propria coscienza di classe. Una storia operaia, fiorentina, che ha come epilogo anche la ricomposizione familiare quando, all’uscita del carcere, Metello trova ad aspettarlo la moglie. Alla fine l’intellighentia comunista, in un’accesa discussione che coinvolse anche Muscetta e altri importanti critici, tra i due romanzi scelse il secondo.

In particolare “Carlo Salinari ritenne che Metello segnasse il passaggio dal neorealismo al realismo, il superamento di tutto quanto di decadente e sperimentale ci fosse nel neorealismo, e il ritorno allo schema del romanzo ottocentesco”(13). Sembrava pertanto che si stessero creando alcune di quelle condizioni tanto auspicate da Gramsci, quali la creazione di una letteratura nazionale e popolare, indirizzata e letta dal popolo, in grado di assolvere a una funzione pedagogica. Ma era il canto del cigno della stagione del realismo all’italiana, che chiudeva la prima fase storica della diffusione del concetto di nazionalpopolare. Stavano arrivando di gran carriera le avanguardie letterarie degli anni Sessanta, che avrebbero ribaltato totalmente ogni visione “realistica” della letteratura e con essa l’interpretazione data del Pci relativamente al rapporto con il popolo. Nel 1963 Asor Rosa scrive un libro acido e corrosivo, Scrittori e popolo, in cui non salva nessuno – tantomeno Pasolini, Cassola e Pratolini – della più recente storia patria della letteratura del dopoguerra. Intanto, agli inizi degli anni Sessanta, arrivano in Italia il pensiero di Lévi-Strauss e lo strutturalismo, la fenomenologia e la pubblicazione della Crisi delle scienze europee di Edmund Husserl, la cibernetica e il pensiero di Bateson, infine le considerazioni sui media di McLuhan. Per non parlare della riflessione autoctona italiana, incentrata su una figura come Umberto Eco, e la nascita del Gruppo 63. Insomma, un nuovo scenario culturale dai chiari connotati cosmopoliti si profilava con forza all’orizzonte. Mentre la storia, beffarda, stava già scavando la sua ironica vendetta…

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(1) Come emerge nel Quaderno 21 (1934-35), “Problemi della cultura nazionale italiana; I Letteratura popolare”.

(2) A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. III, a cura di V. Giarratana, pp. 2188-89, Einaudi, Torino 1975.

(3) Ivi, p. 2197.

(4) Ivi, pp. 2197-98.

(5) G. C. Jocteau, Leggere Gramsci, p. 99, Feltrinelli, Milano 1975.

(6) Vittorio Strada, nel ragionare intorno alla questione del realismo socialista in Unione sovietica, sottolinea in esso il peso del carattere popolare della letteratura del passato. E la narodnost comporrà insieme a partijnost (partiticità) e ideojnost (valore ideologico) la triade fondamentale nel dibattito ideologico di quegli anni.
V. Strada, “Dal realismo socialista allo zdanovismo”, in Storia del marxismo, vol. III, p. 242, Einaudi, Torino 1981.

(7) A. Gramsci, Quaderno 21, p. 2114.

(8) A. Gramsci, op. cit., p. 2117.

(9) Ibidem.

(10) Ibidem.

(11) V. Gioberti, Del rinnovamento civile dell’Italia, a cura di F. Nicolini, 3 voll., Laterza, Bari 1911-12.

(12) G. Corti, Ždanovismo all’italiana. Gli intellettuali del dopoguerra e l’“ingegneria delle anime”, disponibile in rete.

(13) V. Spinazzola, Gramsci. Le sue idee nel nostro tempo, Editrice l’Unità, Roma 1987.

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