Qualche settimana fa l’intervista al filosofo Ferndando Savater, pubblicata da Matteo Nucci, ha innescato una discussione incredibilmente sferzante e appassionata nei commenti in calce al pezzo, che ha visto contrapporsi due schieramenti allo stesso modo agguerriti e militanti nel web, gli specisti e gli antispecisti. È seguito un secondo pezzo, pubblicato questa volta dalla redazione, evidentemente di parte e forse troppo retorico, che aveva l’intento di riportare il dibattito nel giusto binario del confronto civile e costruttivo. E tuttavia abbiamo ottenuto l’effetto contrario, anche e soprattutto perché non cambiava il punto di vista. Per questo abbiamo chiesto a Leonardo Caffo, studioso accademico di questi argomenti, di spiegarci che cos’è l’antispecismo e di ragionare in sua difesa.

di Leonardo Caffo

1 Dall’animal cognition agli animal studies

1.1. Ebbene si: la parola ‘antispecismo’ esiste. Dal 1975, anno della pubblicazione di Animal Liberation di Peter Singer, molte cose sono cambiate. Non troppe, sfortunatamente. Scopo di queste pagine è evidenziare principi e parametri di una trasformazione: quella degli studi di animal cognition in animal studies. Non è che non esistano più analisi legate alla cognizione animale, anzi: sono importanti, entro certi limiti non invasivi di cui diremo, ed è fondamentale che continuino a esistere. Tuttavia, in modo del tutto inedito, assistiamo a un cambio di rotta (concettuale, of course) che trova il suo principio cardine non tanto nell’osservazione dell’altro animale (come fanno gli etologi), ma nella consapevolezza che è l’altro animale a poterci guardare: passiamo da osservatori a osservati. Partiamo da un dato importante: anno dopo anno miliardi di animali non umani vengono uccisi per diversi scopi: nutrimento, abbigliamento, ricerca e divertimento. L’antispecismo, già da Singer in poi, è un movimento pratico e teorico di opposizione a questo stato di cose. Non tutti i modi di opporsi, tuttavia, sono uguali tra loro. Possiamo opporci moralmente allo specismo (questa pratica di discriminazione delle altre specie) affrontandolo moralmente, proprio come fece Singer, come ha fatto Tom Regan, e molti filosofi a seguire, o possiamo contrastarlo, come hanno fatto altri autori (si pensi a David Nibert), puntando il dito nei confronti della struttura politica della società che fa degli animali il fondamento di ogni oppressione. Questa diversità d’intenti condiziona completamente l’antispecismo come teoria filosofica e come movimento politico di lotta e rivendicazione della libertà animale. Prima di dedicarci (lo faremo nello paragrafo successivo) a questa distinzione sarà bene, senza perdersi ancora una volta per strada, dire qualcosa su questo nuovo modo di studiare, non più gli animali, ma l’animalità come entità teorica.

1.2. L’animal cognition è la disciplina che studia, attraverso l’osservazione, la sperimentazione, e la riflessione teorica, le capacità cognitive degli animali non umani (vita mentale, linguaggio, ecc.). Come accennato in 1., gli animali non umani (d’ora in poi userò ‘animali’ per riferirmi – in modo strumentale – a tutti gli animali eccetto la specie Homo Sapiens) sono oggetto di numerose discriminazioni volte a soddisfare bisogni e passioni degli umani. Un primo modo per opporsi a una rivendicazione dei ‘diritti’ (non in senso legislativo, l’antispecismo contemporaneo rifiuta un’integrazione degli animali nella giurisprudenza perché critica il concetto stesso di ‘giurisprudenza’) degli animali è stato quello di argomentare che questi sono carenti, anzi meglio dire mancanti, di certe proprietà umane che rendono ‘nobile’ e degna di essere vissuta un’esistenza animale. Potremmo individuare, per alimentare un classico luogo filosofico, autorevoli colpevoli di questa impostazione: Renè Descartes (gli animali come automi), Peter Carruthers (animali paragonati a missili ‘intelligenti’), Roger Scruton (animali estromessi dalla morale a colpi di battutacce ed esaltazione della caccia come sport nobile), ecc. In primo luogo, argomento classico, è che gli animali non abbiano una vita mentale complessa, non producano pensieri articolati e non parlino. Molte delle dispute filosofiche a riguardo rivelano almeno due errori degni di nota: (1) un’immane ignoranza sugli animali; (2) la fallacia che individua in proprietà corporee delle qualità morali. Di (2) dovremmo discutere a lungo, perché su questa stessa fallacia si basa una primordiale strategia argomentativa dell’antispecismo: trovare ‘capacità umane’ negli animali e introdurli, come fossero pezzi di lego, entro i confini convenzionali di ‘soggetti di una vita’. Ma, ripeto, ne parleremo tra poco come si deve. Di (1), invece, forse è bene parlare sin da subito. In primo luogo, quando si parla di animali, lo si fa in modo approssimativo già a partire dal linguaggio che utilizziamo. La parola ‘animale’, come fece notare il filosofo francese Jacques Derrida, risulta essere un’enorme trappola concettuale. Da un punto di vista tecnico, con il termine ‘animale’, dovremmo designare l’insieme di tutte le specie animali presenti in natura: dalla specie dei Diomedea exulans a quella, a noi tanto cara, di Homo Sapiens. Discriminare, ma anche semplicemente discutere di animali, in senso generico, è come decidere di duellare ferocemente con la nebbia. Dire “gli animali non pensano”, oppure discutere di “animali come automi privi di linguaggio”, significa non dire esattamente niente a meno che, ed è impossibile vista l’enorme varietà di specie animali, molte delle quali sconosciute, non fossimo in grado di fare un elenco di tutti gli animali, eccetto l’uomo, e di dimostrare quanto stiamo dichiarando. Dunque, già a livello meramente linguistico, la critica a (1) è il suo essere obsoleta: non sappiamo di quali animali parliamo e, inoltre, sempre seguendo una linea di pensiero fornita da Derrida, operiamo una «compressione ontologica» dell’infinita differenza animale nell’indifferenziazione più totale del termine generico ‘animale’. Ma i problemi, per Cartesio, Carruthers, e colleghi amanti delle grigliate, non sono certo finiti: esistono molti animali in grado di fare ciò che i filosofi in questione ritengono solamente umano. Quando si parla di linguaggio fanno capolino le api e la loro waggle dance (i cui studi sul linguaggio portarono al ritiro del Nobel da parte di Karl von Frisch), le scimmie parlanti da Washoe (scimpanzé esperta di ASL: American Sign Language) a Kanzi (bonobo che comunicava allegramente con la sua complessa tastiera di lessigrammi); quando parliamo di vita mentale spuntano le storie di Koko (gorilla chiacchierona che amava guardarsi allo specchio e cucinare la pasta con l’etologa Francine Patterson) o i canti maestosi della balene – contenenti suoni combinati in strutture sintattiche – volti a organizzare un discreto numero di informazioni che sembrano influenzare il comportamento delle balene come se fossero avvisate di alcuni pericoli da altre appartenenti della specie (che attribuiscono secondo autorevoli ipotesi, pertanto, stati mentali al destinatario del messaggio). Badate bene, si potrebbe continuare all’infinito. Risulta quasi idiota affermare che gli animali sono dotati di qualità straordinarie. Ogni individuo, in quanto rappresentante di una specie, a meno di malformazioni o problemi di sorta, è portatore di tutta una serie di abilità che vanno solo aggiunte alla sua sfera personale che, in quanto unica e irripetibile, risulta essere ancora più ricca e complessa. Inoltre non è chiaro perché dovrebbero essere il linguaggio o la vita mentale il proprio della morale. O forse è chiaro, ma è filosoficamente imbarazzante: si osservano alcune (presunte, come abbiamo visto) capacità solo umane e si elevano a cartina di tornasole per questioni etiche volte a giustificare, in modo tautologico, l’esclusione degli animali dalla sfera morale. Questo ci porterebbe naturalmente a discutere di (2), ma credo abbia senso soffermarsi sul punto in questione. Ogni specie (ammesso che esista, davvero, qualcosa come la ‘specie’ in senso stretto) è un enorme contenitore di vite in grado di stupire attraverso qualità uniche per altre. L’albatros è in grado di volare per dieci anni ininterrottamente e di dormire in volo, senza mai atterrare, con le due metà del cervello che si spengono a turno; l’armadillo a nove fasce (Dasypus novemcinctus) è il mammifero con il pene più lungo, tanto da averlo reso (suo malgrado) leader mondiale nella ricerca sulla funzione del pene nei mammiferi; i castori sono in grado di abbattere alberi dall’ampio diametro in meno di un’ora e sono dei mirabili pescatori, tanto che svolgono questo (sporco) lavoro per i tenditori canadesi; le piovre sono campionesse di mimo, fingendosi spesso animali diversi come serpenti, pesci cobra e scorpioni (ma anche alghe o noci di cocco). Senza continuare in un elenco stereotipato, sembra ovvio che molti animali facciano cose che altri (compreso l’uomo) non fanno e non sapranno mai fare. Perché la mia capacità di pensare il mio pensiero (teoria della mente di ordine superiore) dovrebbe essere moralmente più rilevante del lungo pene dell’armadillo o del volo incantato e sonnecchiante dell’albatros? La risposta a questa domanda ci conduce, una volta e per tutte, a criticare (2): la fallacia che individua in proprietà corporee delle qualità morali.

1.3. Non esistono buoni argomenti che vedano nella mente umana, piuttosto che nella mimesi della piovra, l’epicentro della moralità. Tuttavia, come abbiamo sommariamente discusso, molti filosofi hanno fatto di qualità mentali e corporee umane il confine dell’etica: o sai fare le cose dell’uomo, o non ragioniamo di te, ma guardiamo e passiamo. Proprio qui, in questo ‘sai fare’, si insinua una classica, e inevitabile, critica a (2). Se non basta essere uomini (come ad esempio argomentano altri autori tra cui il celebre contrattualista John Rawls, interpretato in chiave antispecista dal filosofo amante dei lupi Mark Rowlands) per essere soggetti morali, ma bisogna saper usare (e dunque possedere) certe capacità, allora cominciano alcuni problemi in cui si istaurano anche le prime critiche allo specismo, cui in modo articolato discuteremo poi, di Peter Singer o Tom Regan. Non tutti gli appartenenti alla specie Homo Sapiens, infatti, sono capaci di un linguaggio articolato e complesso o, sempre continuando tra le capacità richieste dai ‘filosofi specisti’, posseggono una teoria della mente di ordine superiore. Gli autistici, ad esempio, sono affetti da una patologia caratterizzata da una marcata diminuzione dell’integrazione sociale/comunicativa e, l’ipotesi attualmente più probabile, volta a giustificare questo deficit, è che gli individui che ne sono affetti non posseggano una teoria della mente: non rappresentino cioè gli stati mentali degli altri; un particolare deficit semantico per la categoria degli stati mentali, ossia una carenza nella capacità metarappresentativa (rappresentarsi le rappresentazioni). Per il linguaggio, invece, si pensi agli affetti da afasia (alterazione del linguaggio dovuta a lesioni alle aree del cervello deputate alla sua elaborazione) di Broca (agrammatismo) o Wernicke (deficit di comprensione linguistica). Se davvero fossero queste le capacità volte a giustificare la considerazione morale nei confronti della specie Homo Sapiens, e la non considerazione di tutte le altre specie, allora l’argomentazione di Cartesio, e compagni di ventura, sarebbe un enorme boomerang: anche gli umani che non posseggono queste capacità, come autistici o afasici, andrebbero esclusi dalla sfera della moralità mentre invece, animali capaci di ‘cotanta’ grazia, come Koko, Kanzi o Washoe, andrebbero inclusi disturbando (ancora una volta) la fragilità della parola ‘animale’ [si badi bene che questo è stato l’intento del Great Ape Project di Peter Singer e Paola Cavalieri]. Per chi discrimina gli animali questa conclusone è inaccettabile: ed è infatti da questo atteggiamento di rifiuto che muove Peter Singer quando fa del dolore il centro della sua etica animalista. Con la presa di coscienza che il ‘terreno cognitivo’ è fragile come un bicchiere di cristallo, quando si ha la pretesa di discutere di etica (umana o animale), comincia il lento, e tutt’ora in corso, passaggio dall’animal cognition agli animal studies. Se l’analisi della cognizione animale raccoglieva, infatti, i soli studi riguardanti le capacità cognitive animali, i cosiddetti animal studies, mirano a un’analisi teoreticamente ampia, e non riducibile a una sola disciplina e/o prospettiva, dell’animalità come entità teorica fondamentale entro il dibattito filosofico.

2. Antispecismo tra Morale e Politica

2.1. Possiamo ora intraprendere la discussione a cui abbiamo rimandato precedentemente: la diversità di approcci, morale e politico, alla questione antispecista. Le divergenze cominciano, come ogni migliore tradizione filosofica, già nella volontà di definire lo stato di cose contro cui bisogna lottare: lo specismo. Diverse definizioni, diversi modi di affrontare i termini del problema. Nel 1975 – in Animal Liberation – Singer definisce lo specismo come «Un pregiudizio o atteggiamento di prevenzione a favore degli interessi dei membri della propria specie e a sfavore di quelli dei membri di altre specie» mentre, assai più tardi, nel 2002, il sociologo David Nibert sostiene che lo specismo sia «un’ideologia creata e diffusa per legittimare l’uccisione e lo sfruttamento degli altri animali» (definizione isolata nel volume: Animal rights/Human rights. Entanglements of oppression and liberation).  Nel primo caso, definendo ‘pregiudizio’ lo specismo, Singer dichiara che questo sia una stato di cose aprioristico: ovvero esistente ancora prima che venga attuata questa discriminazione. L’umano sarebbe portato, ancor prima di poter esprimere giudizio (pre – giudizio), a discriminare gli individui di altre specie. Nel secondo caso, lo specismo inteso come ‘ideologia’ giustificazionista, si caratterizza come evento aposteriori: visto lo stato in cui versano, a causa nostra, le vite degli animali non umani abbiamo sentito bisogno,  in modo ideologico, di creare delle giustificazioni che permettessero di non indignarsi dinnanzi questo stato di cose. Con Singer inizia una linea di pensiero volta a contrastare, attraverso argomentazioni morali, la liceità dello sfruttamento animale cercando di distruggere i presupposti di questo pregiudizio. Mentre con Nibert, anche riprendendo riflessioni di teoria politica pregresse come quelle di Adorno o Horkheimer, comincia uno studio del ruolo degli animali nelle società contemporanee, le interconnessioni tra altre forme di sfruttamento, una più vasta riforma della struttura politica attuale, ecc. Beh … Cominciamo da Singer, e compagnia morale.

2.2. Con la definizione di specismo data nel 1975 Peter Singer entra nella storia: perché grazie a lui gli animali entrano definitivamente nella filosofia. L’idea del filosofo australiano è in ideale continuità con la celebre domanda di Jeremy Bentham: «La domanda non è possono ragionare?, né possono parlare?, ma possono soffrire?». Utilizzando un particolare tipo di utilitarismo – detto ‘delle preferenze’ – Singer stabilisce, attraverso una mossa metaetica, che le azioni di un agente debbano tenere conto del dolore e del piacere che causano su se stesso e su tutti gli altri individui che sono interessati dall’azione in questione. Il centro di tutta l’etica diventa il dolore: dimostrando che tutti gli animali, umani e non, possono provare dolore il gioco è fatto. Vi ricordate quando nello paragrafo precedente si diceva che Singer era ‘vittima’ anch’esso del vizio (2) [la fallacia che individua in proprietà corporee delle qualità morali]? In realtà qui la cosa è più complessa, ma la logica è effettivamente la stessa. Piuttosto che salvare chi parla o pensa, Singer salva chi soffre. Posto che, a meno di devianze psicologiche, quelli che lui definisce individui coscienti (tutti gli animali) e autocoscienti (alcuni primati e gli umani), non hanno interesse a provare dolore mentre godono a provare piacere, dobbiamo individuare nel dolore il limite invalicabile delle azioni individuali e collettive. Ancora una volta: (a) non sembra evidente perché una qualità corporea e mentale (il dolore) debba essere elevato a categoria morale; (b) Singer continua a utilizzare l’umano a misura dell’etica dando, ad esempio, più valore alla sua capacità autocosciente di fare progetti per il futuro. Anche con Tom Regan, giusnaturalista come non se ne trovano più, assistiamo a una simile logica procedurale. Secondo il filosofo, omonimo di un ‘simpatico’ presidente U.S.A., solo gli esseri con valore intrinseco hanno diritti (il valore intrinseco è il valore di un soggetto indipendentemente dal valore in rapporto con altre persone: soggetto di una vita); per Regan, che diverge con Singer su questo punto, tutti i mammiferi mentalmente normali sopra l’anno d’età sono autocoscienti, e dunque soggetti di una vita, e hanno quindi diritti ancor prima che gli possano venire riconosciuti: se trattiamo un animale come un mezzo, sfruttandolo o uccidendolo, stiamo violando i suoi diritti. In questo caso assistiamo ad altri problemi: (a) non è chiaro lo status ontologico del concetto di ‘diritti’; (b) tutti quegli animali di cui non è evidente la vita mentale sarebbero privi di diritti; (c) esistono infiniti casi limite in cui cadrebbero le argomentazioni di Regan (si pensi, tra gli altri, al coma vegetativo che coinvolse il cosiddetto ‘caso Englaro’. Eluana aveva diritti? Era soggetto di una vita?). Inoltre, tanto per Singer che per Regan, rimane il problema di quello che definisco, in questa sede,  un ‘antispecismo antropocentrico’ [credo che la definizione di ‘prima generazione’ usata da altri autori sia poco pertinente, rimandando a una fase passata,  visto che esistono oggi numerosi filosofi che lavorano in questa direzione]: salviamo l’altro da noi, l’animale non umano, solo perché è simile a noi in qualcosa: dolore, diritti, ecc. De inde, rimane la logica dell’animal cognition seppure smorzata da un evidente, e genuino, interesse per l’etica animale. Inoltre il tentativo, nobile senza alcun dubbio, di fare del dolore (Singer) o di colui che prova dolore (Regan), il fondamento dell’etica è fallace già da David Hume in poi, ed è forse in George Moore che è evidente il problema della presunta normatività di concetti come quello di ‘bene’ che, o sono primitivi, oppure sono naturalizzabili. Fissare in una qualità fisica il principio della nostra metaetica ha il limite del ceteris paribu e, infatti, esistono centinaia di casi limite che impongono di infrangere questa norma generale (ad. Es. la classica tortura di uno per salvarne cento). Certo, l’utilitarismo singeriano calcola anche situazioni negative, ‘risolve’ alla meno peggio trolley problem, ecc. Ma questi problemi per l’approccio morale non sono isolati, e diventano insopportabile contorno a un problema più grande (secondo alcuni filosofi): la pretesa di analizzare la questione animale in modo isolato pensandola come un problema risolvibile a prescindere da altri problemi politici. Ultimo problema, per Singer ma non per Regan, visto che è lui a evidenziarlo nel 1985; se l’utilitarismo calcola il vantaggio solo sulla base della cessazione del dolore generale di un’azione, fin quando un numero necessario di persone non smetteranno di mangiare carne, allora non abbiamo alcun obbligo morale nello smettere di mangiar carne: probabilmente, il buon Derrida, tra un panino al salame e le lezioni dette “La Bestia e il Sovrano”, pensava proprio a questo. Qualche approccio radicalmente diverso (ma enormemente sottovalutato), tra i filosofi morali interessati all’animalità, tuttavia, esiste: ed è un approccio specista. Ne parleremo dopo, e capirete meglio perché. Il filosofo in questione, Tzachi Zamir che insegna in ‘terra santa’, è molto più che uno scioglilingua .

2.3. Che la questione animale abbia importanza politica lo dicono, innanzitutto e banalmente, i numeri della tragedia. Svariati miliardi di animali l’anno sorreggono, attraverso prodotti derivati dalla loro morte e sofferenza, l’architettura del sociale (si pensi alla famosa figura del grattacielo di Horkheimer, immortalata nei suo appunti tedeschi detti Crepuscolo). Se venissero a mancare, ex  abrupto, questi oggetti sociali avverrebbe, di conseguenza, uno sconvolgimento importante nella stessa società di cui questi oggetti fanno parte: contribuendo alla sua costituzione. Da questa convinzione muove un’analisi politica dello specismo, visto a partire da David Nibert come ideologico, e affrontato da altri anche attraverso strumenti di pensatori politici pregressi che vanno, dai Francofortesi Adorno e Marcuse, agli amanti delle omelette Deleuze, Derrida e Foucault. In questo caso, la consapevolezza che la questione animale sia da inquadrare entro una cornice più ampia, è fin troppo evidente. Alcuni problemi di Singer e Regan sembrano risolti: e vediamo perché dico ‘sembrano’. In un primo caso, mi si perdoni la prima esternazione (ed unica) personale dell’articolo, come diceva Alberto Abrasino, in questo modo di osservare i problemi c’è questo sapore di divertissement intellettuale che l’autore sintetizza, come segue, in La vita bassa: «si discorrera preferibilmente delle immersioni post-Adorno e para-Benjamin negli snobismi del Masscult, nelle critiche del Kitsch del Kitsch, nelle parità ideologiche fra giudizi letterari e sociologici, macché estetici». Ovvero, non riesce mai a capire quando il riferimento ad autori ‘classici’ sia necessario, e quando arbitrario e intellettualistico, e poco si comprende questa equivalenza forzata tra le varie discipline. I vantaggi dell’antispecismo politico, in soldoni, dovrebbero essere i seguenti: (a) la società opprime tanto gli uomini che gli animali; gli animali stanno peggio ma il meccanismo logico di oppressione è identico e dunque solo liberando gli animali liberi gli umani; (b) fine della ricerca dell’identico all’umano nell’animalità che solo se antropomorfizzata merita salvezza; (c) una critica più ampia alla società dei ‘diritti’ come mancante in sé e per sé delle condizioni che rendono possibile libertà e liberazione della vita (almeno da Marcuse in poi la libertà è liberazione); (d) la possibilità di schiacciare l’occhio ad altri movimenti di critica sociale, quali marxismo o anarchismo, per un percorso comune di ripensamento della società. Sostengo in questa sede, in modo del tutto inedito, che dei quattro vantaggi si salvi solo (c) mentre tutti gli altri o sono fallaci, oppure sono figli della stessa logica criptospecista di cui accusavamo Singer. Procediamo con l’argomentazione. Conseguenza di (a), nell’attuale dibattito politico – antispecista, è che la liberazione animale – in quanto più grande ovvero, tecnicamente, con un’estensione più ampia  – implichi la liberazione umana. Si badi bene che da (a) dipende ovviamente (d): se puoi liberare gli umani solo se liberi anche gli animali, allora anche i movimenti di liberazione umana devono aprirsi necessariamente all’antispecismo. Criticare (a), dunque, significa criticare (d) e in parte, ma su questo mi soffermerò nel corso dell’argomento, far collassare anche (b). Se è vero, dicono gli antispecisti di questa matrice filosofica, che il meccanismo di oppressione, nella questione animale, è lo stesso che nella oppressione umana (sfruttamento del lavoro, carceri, manicomi, e tutta quella serie di luoghi – e non luoghi – che Foucault avrebbe definito ‘dispositivi’) allora, visto che negli animali questo meccanismo trova la sua maggiore applicazione e il suo terreno principe, e che l’umano s’è creato in opposizione all’animalità respingendola con violenza per ‘darsi’ umanità,  proprio da qui deve passare l’inizio di una complessiva liberazione: ma questo è chiaramente falso. In questo caso si confonde, in modo abbastanza ingenuo a dire il vero, la struttura logica del meccanismo d’oppressione con il motivo attraverso cui il meccanismo viene applicato. Se è certamente vero che animali e umani sono sfruttati in modo logicamente simile [questa è la prima parte di (a)] non abbiamo nessuna evidenza, né argomenti di qualche tipo, per credere che la liberazione degli animali implichi (ovvero segua necessariamente) quella degli umani [la seconda parte di (a)]. Non abbiamo evidenze storiche, non abbiamo evidenze logiche che non permettano di immaginare mondi possibili in cui gli umani stanno benissimo sfruttando gli animali, e non abbiamo quindi nessuna prova del ragionamento che stiamo facendo: in filosofia questa si chiama opinione e, come direbbe Bertrand Russell, puoi pure tenerla per te. Attenzione: è anche possibile che, in questo specifico mondo, dunque in questo attuale stato di cose, liberare gli animali significhi liberare gli umani, ma non abbiamo nessuna certezza o evidenza. Anzi, potremmo pensare che liberare gli animali significhi la fine della sopravvivenza di un così alto numero di umani sul pianeta terra, costretti senza carne, spesso per molti unico cibo; a una medicina priva di sperimentazione e a una privazione di tutti i prodotti a costo zero (gli animali non chiedono stipendio) che derivano da morte e sfruttamento di chi non è umano. Se (a) vacilla, perché vacilla (e pure assai), vacilla anche (d): chi vuole salvare gli umani, nell’incertezza dell’inutilità della battaglia animalista o nella possibilità (remota) del raggiungimento dell’obiettivo opposto, non vorrebbe avere mai nulla a che spartire con gli antispecisti: anzi dovrebbe contrastarli o ignorarli. Inoltre, a questo punto, anche (b) – ovvero la fine della ricerca dell’identico all’umano nell’animalità – andrebbe a farsi friggere nella margarina. Se muoviamo in direzione della liberazione animale soltanto, o soprattutto, o anche, perché questa libera gli umani allora stiamo esattamente facendo il gioco di Singer: troviamo un nostro tornaconto nella questione. Il filosofo australiano cercava umanità negli animali per salvarli, ponendo l’uomo a misura dell’ethos; gli antispecisti politici cercando un vantaggio per l’umanità nella loro battaglia animalista per salvarsi, ponendo anch’essi il bipede implume al centro della teoria etica (questo vale, ovviamente, anche per teorie antispeciste/femministe come quelle di Carol Adams, ecc.). L’antispecismo politico, a oggi, è una frittata confusa e filosoficamente fragile. Certo, rimane (c): l’evidenza che la nostra società non è pronta ad accogliere la liberazione animale e che dunque, l’isolamento concettuale dell’antispecismo di Singer e Regan, risulta problematico. Anche la nostra idea di società deve cambiare, affinché gli animali possano essere liberati – ma questa è l’apologia del Signor Lapalisse a meno che, e stiamo per farlo, non discutiamo di un’idea (abbozzata abbastanza male, in realtà) di Tzachi Zamir, come si diceva alla fine del paragrafo precedente.

2.4. Tanto l’antispecismo politico, che quello morale, chiudono gli occhi di fronte a un’evidenza gigantesca: triste e meschina, ma in un modo così naturale che c’è poco da fare. Questa evidenza è chiamata dal Zamir, filosofo che sintetizza tutto nel suo recente  Ethics and Beast, ‘intuizione specista’. Secondo il pensatore, in buona sostanza, l’umano – come avviene in qualsiasi altra specie – tende ad avere un comportamento e una sensibilità maggiore nei confronti dei membri della propria specie tutelandoli, in modo istintivo, prima e in modo preferenziale rispetto a individui alloctoni. Very Well, direbbero antispecisti morali e politici: noi ci opponiamo proprio a questo! In realtà, nei due precedenti paragrafi, la mia argomentazione (ammesso che funzioni, e attenderò confutazioni) dimostra proprio che l’opposizione di entrambi è essa stessa specista: ovvero figlia di questa intuizione di salvaguardia dell’umano, da parte dell’umano, prima di tutto. Nuovi e poetici tentativi di fondare l’antispecismo su etiche della differenza, o dell’indistinzione tra individui, sono apprezzabili (si pensi all’argomentazione ‘zoografica’ di Calarco): ma inconsistenti. L’uomo è, per sua stessa natura, una macchina produttrice di ontologie dove, i simili – o presunti simili – come i membri della stessa specie, sono tutelati e privilegiati a tutto il resto nello stesso modo in cui, un padre famiglia, non sacrificherebbe mai un figlio per un estraneo. La specie Homo Sapiens è un’enorme famiglia: per un suo appartenente, diciamo a voler essere più cauti, per la maggior parte dei suo appartenenti, quelli che stanno in altre famiglie (altre specie), vengono dopo. È la natura, bellezza. Singer, Regan e altri filosofi morali urlano silenziosamente questa intuizione quando dicono che, per salvare e rispettare l’altro animale, questo deve avere qualcosa che lo riconduca alla nostra famiglia: la strategia expanding circle o, come dire, della famiglia allargata. I politici, ancora più esplicitamente, ci dicono che per salvare la nostra famiglia dobbiamo pensare anche alle altre altrimenti siamo fregati (sembra una lotta mafiosa, ma tant’è …). La conclusione di tutto questo è una e una sola: l’antispecismo, così per come lo conosciamo fino a oggi, non esiste perché è solo un tentativo moderatamente specista di salvare gli animali dalla natura umana. Ma forse non c’è nulla di male a essere specisti? E dunque? E dunque nel prossimo, e ultimo paragrafo, isolerò una proposta teorica di un terzo modo di darsi dell’antispecismo che, in modo molto umile, credo dovrà essere oggetto d’analisi per le future ricerche filosofiche e politiche.

3. Antispecismo come disobbedienza civile

3.1. Veniamo al dunque. Nel paragrafo precedente, mostrate le due principali strade dell’antispecismo contemporaneo, quella morale e quella politica, abbiamo proceduto a una confutazione delle rispettive argomentazioni generali. Se tutto gira come deve girare, arrivati a questo punto, l’antispecismo non esiste. Esistono due teorie (meglio due insiemi di teorie) anch’esse speciste che tentano, da diverse prospettive, di liberare gli animali perché (a) o salviamo anche gli uomini [politici] o (b) perché altrimenti dovremmo far soffrire un po’ tutti [morali] visto che siamo uguali sotto certi aspetti. In questo paragrafo, monito per ricerche future, cercherò di isolare principi e parametri di una nuova forma di antispecismo basato sulla nozione di disobbedienza civile.

3.2. Nel 1849 il filosofo Henry David Thoreau sigla la pietra miliare della disobbedienza civile. Un’azione di disobbedienza civile, apparentemente, e il contrario esatto di un’azione così come quest’entità teorica è intesa nel dibattito filosofico attuale. Senza addentrarci troppo nel tecnico, agire significa fare qualcosa con un obiettivo specifico – in modo intenzionale – e senza che la saturazione dello scopo avvenga attraverso agenti fortuiti, oltre che compatibilmente alle intenzioni di partenza. L’essenza dell’agire, chiarisce con una parola sola Hiedegger,  è Vollbringen: ovvero fare con un scopo cercando di agire sulla realtà aggiungendo una proprietà che questa prima non aveva. Bene, la disobbedienza civile, secondo Thoreau, è il rifuto di compiere un determinata azione – ad esempio pagare le tasse – perché lo scopo indiretto di quella azione (quello che viene chiamato ‘effetto fisarmonica’)  è fininaziare una determinata guerra che può esistere solo perché lo stato impone le tasse sui cittadini. Quindi il disubbidire sembrerebbe un atto negativo: il rifiuto di fare e dunque il non fare. Questo sarebbe vero se il non fare qualcosa non avesse effetti o obiettivi sperati. L’effetto del non pagare le tasse coincide, così capiì  a sue spese l’autore di Walden, con la galera e questo è un effetto che è causato da un’azione: la scelta di non fare qualcosa (pagare le imposte). Inoltre un atto di disobbedienza civile come quello che stiamo esaminando ha almeno due obiettivi, improabili, a cui si mira: il primo, realistico, è sensibilizzare l’opinione pubblica sulle ragioni di una scelta personale; il secondo, utopico, è impedire che la guerra finanziata si faccia sperando che il numero di disubbidienti superi una certa soglia. Dunque, al contrario di quanto sostenuto per ipotesi all’inizio del paragrafo, la disobbedienza civile è un’azione a tutti gli effetti. Nel paragrafo precedente abbiamo dato per scontato, volutamente, che qualsiasi forma di antispecismo imponga il vegetarismo come scelta obbligatoria: se credi che gli animali siano soggetti/oggetti morali come gli umani, visto non mangi gli umani anche a prescindere dalle imposizioni legislative, allora devi smettere di mangiare gli animali (una non azione apparente che è, invero, azione in senso proprio). In realtà, anche in questo caso, esistono delle differenze sottili tra visione politica e morale. La filosofia morale, attenta molto ai comportamenti individuali, dà peso decisivo alla questione del vegetarismo e molti degli scritti di Singer e teorici successivi hanno come finalità aggiunta, non troppo nascosta, l’imposizione razionale di una scelta alimentare cruelty – free. I pensatori politici, invece, convinti che il problema stia solo a monte del sistema di produzione, non pongono attenzione alle scelte alimentari del singolo perché, dicono, anch’egli e vittima del sistema capitalista e quindi ha colpe limitate. Forse ho sbagliato: non erano differenze sottili, ma sostanziali. Col passaggio dall’antispecismo morale a quello politico si perde l’ingenuità che vede nel singolo tutti i problemi, e questo è senz’altro vero, ma si acquista la vaghezza del “nessuno ha colpe ma ognuno è peccatore”. Mi pare ovvio che il sistema di produzione che porta la carne nei banconi sia colpevole molto più di quanto non lo sia l’operaio sottopagato che la compra, e che non basta mettere seitan al posto di carne nel banco frigo perché il sistema di produzione è esso stesso viziato da una logica d’oppressione e di specismo. Ma facciamo questo esperimento mentale. Nella Germania del Terzo Reich ha aperto un bel negozio di saponette: dicono siano le migliori di tutto lo stato. Si dà il caso che le suddette saponette siano fatte col grasso dei bambini ebrei appena bruciati nella non lontana Treblinka e che abbiano un profumo inebriante, ottime anche per lavare i capelli. I clienti del negozio, vittime del sistema dittatoriale nazista, sanno benissimo da dove vengono le saponette (come l’operario sa da dove viene la carne) ma continuano a servirsene perché l’attrazione che provano per il prodotto è irresistibile e le saponette vegetali costano davvero di più e sono meno buone (esattamente come accade al seitan rispetto alla carne). Ora vi rifaccio la domanda, antispecisti politici che siete in ascolto, i clienti del negozio erano colpevoli o no? Avremmo dovuto convincerli che non andavano comprate le saponette, oppure no? Prima che le nostre proposte fatte direttamente sotto caso di Hitler vengano ascoltate, abbiamo o no l’obbligo di bloccare l’azione dei fruitori del prodotto? Rispondere no a queste domande è imbarazzante, e risulta chiaro anche l’imbarazzo nei confronti di una teoria che non prova indignazione per i comportamenti violenti del singolo, oltre che per quelli del sistema; piuttosto che per pensatori che pronti a rivendicare la centralità della questione animale, o a perdersi nello sguardo di una gatta, continuavano a servirsi del sistema di morte animale che tanto denigravano. Un nuovo antispecismo deve avere la consapevolezza politica di un errore sistemico, ma la padronanza morale delle devianze del singolo su cui, se possiamo, dobbiamo immediatamente agire. E torniamo alla proposta dunque di questa nuova teoria che chiamo ‘antispecismo della disobbedienza’.

3.3. Il vegetarismo è legato a doppio filo con l’antispecismo: l’antispecismo lo implica (non succede tuttavia il contrario). Presa coscienza di quanto abbiamo argomentato fin qui la disobbedienza civile rimane l’unica strada percorribile tanto per l’antispecismo, che per il vegetarismo. Non abbiamo attuali mezzi per incidere sulla struttura sociale politica, né convincere uno a uno le persone cambierà questa stessa struttura: effetto soglia, lo chiamano. Inoltre, ed è chiaro per l’intuizione specista di cui abbiamo detto, le nostre lotte sono sempre viziate da un tornaconto umano di qualche genere che rende meno nobile gli assunti della nostra stessa rivendicazione. I seguenti punto, schematicamente isolati, si caratterizzando come fondamentali per un ‘terzo antispecismo’:

1.L’antispecismo è tale se e solo se rinunciamo a una parte della natura umana: salvare gli animali non umani è togliere alcuni privilegi (la maggior parte inutili, tuttavia) all’umano.

2. I comportamenti individuali sono fondamentali come gesto di disobbedienza civile alla Thoreau: lo sterminio animale non può continuare nel consenso e col contributo economico dei cittadini. Quindi bisogna violare apertamente la legge non pagando tasse che comportano violenza animale, ecc., accettando, se serve, la reclusione in carcere, le multe, e tutti gli altri problemi che questi gesti comportano;

3. L’antispecismo non può avere alleati politici che fanno dell’umano l’unico obiettivo di salvezza: come abbiamo argomentato,  le due lotte seppur unite da una struttura logica di sfruttamento, non hanno collegamenti necessari o evidenti che possano far pensare a un’implicazione delle rispettive liberazioni;

4. L’antispecismo, proprio per questi motivi, se è davvero ‘oltre la specie’ deve accettare solo argomenti diretti (interessati a salvare solo gli animali, e nient’altro che loro) per la comunicazione e la lotta animalista anche quando questi sono contrari all’intuizione specista: ovvero quando gli effetti potrebbero causare problemi alla società umana.

Per tutti questi motivi si potrebbe dire che l’antispecismo è impossibile, in quanto supererogatorio. Rimangono allora due strade: (a) darsi a uno dei due antispecismi – morale o politico – nella consapevolezza che in realtà andrebbero chiamati specismi moderati, e nei limiti filosofici che ho evidenziato; (b) sacrificare buona parte di ciò che ci rende umani ed essere realmente antispecisti: accettare la punizione dello stato, comprendere che la liberazione animale potrebbe essere la nostra fine, che l’ecologia attuale mal sopporterebbe questa liberazione, che la nostra è una lotta contro l’uomo e non per l’uomo e che, il volto di un maiale lacrimante prima della gogna, vale – da solo – più di tutti i sogni dell’umanità che conquista (distruggendoli) mari, monti e pianeti. Io, ovviamente, sono per (b).

L'articolo Il terzo antispecismo. <br />Stato dell’arte e proposta teorica proviene da Minima et Moralia.

Qualche giorno fa abbiamo pubblicato – con un titolo improvvido – una recensione di Matteo Nucci al libro di Fernando Savater, Tauroetica. La discussione che si è sviluppata è stata straordinariamente ampia e accesa. Abbiamo deciso di non moderare i commenti nonostante spesso questi travalicassero l’etichetta della discussione, il rispetto personale, sperando che il tutto si autoemendasse da sé e che la qualità del dibattito non dovesse essere il cosiddetto bambino da buttare con l’acqua sporca degli insulti ad personam. Cosa che in parte è accaduta,  Ci siamo resi conto però che gli stessi termini della contrapposizione tra specisti e antispecisti meritavano un’attenzione a sé, una meta-riflessione. Per questo abbiamo deciso di pubblicare questa lettera che segue, dandogli un rilievo ulteriore rispetto ai commenti che sono seguiti all’articolo. Questa lettera ovviamente esprime una prospettiva di parte, molto polemica e molto schierata, ma non per questo – pensiamo – irrispettosa nei confronti di tutti coloro che con armi retoriche diverse stanno cercando di alimentare un dibattito talmente complicato e essenziale che è importante non lasciare cadere.

di Luigi Ronda

Buonasera a tutti, intervengo a discussione già ampiamente avanzata e me ne scuso. Premetto che conosco e ho letto il libro di Savater e anche quello di Nucci, e insieme a questi parecchi altri testi sulla tauromachia: sì, vado a vedere le corride.
Ma non solo: mangio con gusto carne e pesce, credo che la sperimentazione animale abbia permesso passi giganteschi nella ricerca medica e perciò la benedico, mio nonno allevava animali da cortile che ci davano uova, latte, carni, pelli, e per scelta non possiedo (possedere è il termine giusto, no? d’altronde mica il gattino ha scelto di sua spontanea volontà di vivere in appartamento) animali da compagnia, nel senso che la compagnia me la fanno a sufficienza la mia famiglia e i miei amici.
Alla luce di tutte queste premesse posso avere cittadinanza in questa discussione senza essere immediatamente tacciato di brutalità e efferatezze varie? Mi auguro di sì, e dunque proseguo.
Pensavo di intervenire su un duplice piano, quello del metodo e quello del merito: o, in altri termini, la forma e la sostanza. Alla quale sostanza sono molto interessato, essendo quello dei diritti animali e più in generale quello dell’evoluzione nel rapporto tra uomo e animali un tema che mi appassiona che studio. E sono giustamente molte le voci che invitano la comunità filosofica a trattarlo con sempre maggiore scrupolo e attenzione.

Succede però che, riflettendo su cosa scrivere in questo mio commento, mi sia accorto che il metodo sia tale da prevaricare e rendere impossibile il merito: ovvero, la forma rende impensabile alcun confronto sulla sostanza.

Il problema è davvero serio e preoccupante: è frustrante e pericolosa la sproporzione che nel 99% cento dei casi esiste tra l’innegabile importanza del tema trattato, e con essa certamente la legittimità delle posizioni che si confrontano, e le modalità con cui chi partecipa a queste discussioni perorando la causa antispecista/animalista brutalizza e deprava il confronto.
Leonardo Caffo, le cui idee non condivido ma che trovo evidentemente del tutto meritorie di ascolto, ha pubblicato da qualche parte in internet una interessante e articolata confutazione delle tesi esposte da Savater nel suo libro, confutazione che invita alla riflessione e stimola ad una risposta: benissimo, peccato che poi in questa discussione su minimaetmoralia lo stesso Caffo proprio non resista e oplà che dalle corride si passa a parlare di nazismo (cito: “Ora, la legge e dalla parte dei carnefici, come lo era anticamente in Germania dalla parte dei nazzisti: godetevela!), con un parallelo che lascia senza parole. Ora, i casi sono due: o Caffo non ha studiato la storia e non sa cos’è stato il nazismo, o Caffo lo sa bene e allora è preoccupante e terribile che si applichi a questi paragoni indecenti.

Proseguiamo. In calce a quell’analisi di Caffo pubblicata su Asinus Novus, tra i commenti sta anche quello di tale Claudio, in arte Sdrammaturgo, intervenuto alcune volte anche qui su m&m contro le tesi di Savater e Nucci, qualche commento sopra. Il quale Claudio sul suo blog personale conclude una furiosa reprimenda contro il Palio di Siena con il ripugnante proclama “Ogni cavallo, dieci senesi”, in un post candidamente intitolato “Suggerimento per un pestaggio” (qui: http://sdrammaturgo.wordpress.com/2011/07/08/suggerimento-per-un-pestaggio/).

È roba da Fosse Ardeatine, fa venire i brividi. In quello stesso articolo lo stesso Claudio definisce il giornalista autore di un pezzo pro-Palio pubblicato sull’Avanti, “il mai troppo pestato giornalista” (da cui il titolo del post, evidentemente). In un primo momento anzi il prode Claudio pure faceva nome e cognome del giornalista in questione (“il mai troppo pestato XY”), con metodi da lista di proscrizione.
Se ancora non fosse sufficiente posso proseguire.
In questo scambio su m&m è intervenuto, sempre appoggiando la causa antispecista, un tale Massimo che dalle sue pagine personali (così farebbe intendere il link che collega il suo nome su m&m e il sito in questione) ci propone un paragone tra l’Olocausto degli ebrei e un panino col prosciutto (qui: http://despin67.blogspot.com/2011/12/se-la-morte-e-un-concetto.html).
6 milioni di ebrei contro una coscia di maiale. Simpatico, no?

In un commento apparso sul sito dello stesso Massimo (cito): “Credo che chi faccia del male meriti del male. Non si parla ovviamente di chi mangia la carne (anche se se lo meriterebbero pure loro) ma di chi macella si. SI, cazzo, meritano di morire perchè sono STRONZI, consapevoli d’esserlo.” (qui: http://despin67.blogspot.com/2012/02/carne-umana.html#comment-form9).

Chi ha voglia di leggersi altre perle visiti quei siti, ne sono pieni zeppi.
Sono tutte provocazioni, direte voi.
Iperboli. Nient’altro, certo. Solo provocazioni.
Io personalmente proverei  eterna vergogna a farne di simili, ma questo è affare di ognuno con la sua coscienza.Ma la forma non è distinta dalla sostanza, lo sappiamo, e l’atteggiamento verbalmente violento e squadrista che ha la stragrande maggioranza di chi perora cause antispeciste e più in generale animaliste rende impossibile un vero studio e un vero confronto: fatevi un giro su qualche sito internet, sui blog, leggete qualche volantino, ascoltate qualche intervento, e ve ne farete un’idea.
Pedofili, nazisti, assassini, la corrida è come l’infibulazione, e poi giù a tirare in ballo la segregazione razziale, e ancora chi mangia carne commette un omicidio, eccetera, queste sono le carinerie riservate a chi non condivide il credo antispecista o animalista.
Vomitevole.
Ma il metodo in questione ha anche un’altra falla.
Prendiamo ad esempio la nostra Rita.
Rita, in qualche commento all’inizio, ammette implicitamente di non conoscere nulla della corrida, se non le fantasie ossessive che circolano sui blog animalisti (massacro, sedato, non è una lotta ad armi pari e via dicendo). Bene, questo farebbe di Rita una persona non del tutto titolata a parlare di corrida, e pure Rita si scaglia contro la tauromachia (che definisce pratica barbara e vigliacca), su di essa snocciola verità che però conosce solo lei (il toro è ucciso per biechi scopi ludici), e con ogni probabilità intimamente ne desidera l’abolizione.
Così come Rita, migliaia di attivisti o simpatizzanti dei movimenti animalisti, pur non avendo mai visto né una corrida né un Palio, pur non avendo mai visto da vicino nè un toro da combattimento né un cavallo da corsa, non esitano a battersi furiosamente perché corrida e Palio vengano banditi. C’è qualcosa che scricchiola, ve ne rendete conto.
Leonardo Cafffo ci illumina con una domanda retorica: Forse è troppo chiedere a Savater di andare alle corride senza costruire assurde teorie sopra uno spettacolo impari ed allucinante?” Cos’è, Caffo è depositario di un imprimatur tutto speciale che lo legittima a stabilire chi può pubblicare cosa? Non sarebbe più semplice che Caffo e i suoi, semplicemente, si astenessro dal comprarsi Tauroetica di Savater?
Tutto questo, vi piaccia o no sentirvelo dire, è insieme farneticante e terrificante. È un misto di maccartismo e insieme di acrimonia verso il genere umano che darebbe da lavorare a un esercito di psicanalisti. E in più è cosa, intimamente, fascista. Il punto è proprio questo: nessuno nega, per carità, la possibilità che uomini e donne sviluppino sensibilità animaliste anche particolarmente spiccate, anzi. Nessuno nega il fatto che, per rimanere al tema, la corrida possa suscitare reazioni di repulsione, o di disagio, o di contrarietà: e libero chiunque di esprimere i propri sentimenti. Ma libero io di andare a vedere i tori, perchè io invece credo che la corrida (come ha scritto da questa parti una persona qualche tempo fa) ci dia molto di più di quello che ci toglie, che la corrida veicoli valori altissimi, che nella corrida l’animale sia rispettato e amato enormemente e molto più di ogni singolo gattino castrato che vive con voi in condominio, per dire.

Ora, credere e battersi perché una sensibilità arrivi a prevalere sull’altra (abolire le corride non risparmia certo la vita dei tori, che anzi continuerebbero a morire fino a estinguersi, ma è solo un’azione punitiva verso gli uomini che di corrida si appassionano, scrivono o cantano e in alcuni casi vivono), significa credere intimamente nell’idea fascista del pensiero unico, nell’idea fascista per cui quello che non va bene a me non deve andare bene nemmeno a te. E i paragoni offensivi (non per me, certo, ma per le famiglie delle vittime) con il nazismo non migliorano certo la situazione.

Ecco, la forma è questa.

Come dedicarsi alla sostanza, con queste premesse?

Come provare ad argomentare il proprio pensiero, a spiegare che distruggere due millenni di filosofia sostenendo che il libero arbitrio non esiste è prendersi una bella responsabilità, come contestare che “la vera bestia è l’uomo” oppure “più conosco l’uomo e più amo gli animali” sono aberrazioni pazzesche e che tradiscono magari tristi storie personali mai superate di delusioni amorose o di cattive frequentazioni, come spiegare che l’antispecismo è non solo innaturale ma anche ha delle contraddizioni enormi e insanabili (perché mai l’uomo dovrebbe essere l’unico essere vivente a rispettare regole morali che gli altri – gli animali – ignorano e dunque non possono condividere? questo è specismo al contrario, signori; o come non accorgersi che negare le differenze di specie significa non certo elevare lo statuto dei cagnolini o dei fenicotteri, ma invece retrocere l’uomo ad animale – e il razzismo o lo schiavismo che voi evocate, in realtà, nascono proprio da quello), come denunciare il pericolo di questa ondata di animalismo (consapevole o meno), che sta riducendo tutto il regno animale a un affare di gattini e cagnetti da una parte e di tutto il resto del creato dall’altra, con i gattini e i cagnetti ormai sempre più tristemente umanizzati e snaturati e tutti gli altri (nutrie, tacchini, scarafaggi, rospi) sempre meno visibili e sempre più rimossi e sconosciuti all’uomo?

Come provare a fare ciò con chi paragona la corrida al nazismo? Con chi scrive che per ogni cavallo dieci senesi?

È impossibile, certo, e anche inopportuno: e dunque provarci è tempo perso.

Io adoro gli animali, sul serio, e li adoro in quanto animali: adoro il toro che combatte, e poi adoro il maiale per la sue carni squisite, la fedeltà e intelligenza del cane, la ruota del pavone, la pazzesca resistenza del piccione viaggiatore, la ferocia dell’alligatore, e in ultima istanza ammiro tutto ciò che è animale in quanto animale e non in quanto perversa proiezione dell’uomo.

Provo molta più pena, per dire, per un cagnetto che passeggia al guinzaglio indossando un cappottino che non per il cinghiale cacciato nei boschi.

Adoro gli animali e pure mi sento risolutamente specista: perché molto di più amo l’uomo, e a maggior ragione se questo vostro è il modello di antispecismo a cui fare riferimento.

Il prode Massimo, sedicente vegano e animalista, dalle sue pagine (http://despin67.blogspot.com/2011/06/vecchiacci.html) ci illumina sulla sua concezione dell’uomo in un articolo intitolato “Vecchiacci”: “E invece macchè! Malati, moribondi, bavosi, incontinenti, continuano fino alla tomba a divorare animali.

Mai, in 70, 80, 90 anni e passa di vita, si sono chiesti CON QUALE DIRITTO. Mai, in quasi 100 anni, si sono posti il problema. (…) Posso dirlo, mi fanno schifo.

L'articolo Contro l’antispecismo, senza nessuna rogna proviene da Minima et Moralia.

Un’intervista di Matteo Nucci a Fernando Savater uscita in forma ridotta su Repubblica, in occasione dell’uscita in Italia del suo ultimo lavoro, «Tauroetica» (Laterza).

La casa di Fernando Savater, a Madrid, è un labirinto di libri e oggetti di ogni genere, pupazzi, chincaglieria, ninnoli. Molti quadri di cavalli, come è inevitabile per un uomo stregato dagli ippodromi fin da quando era bambino. Nulla invece di tori. Nessuno di quei segni che in Spagna si trovano ovunque nelle case degli aficionados, come qui vengono chiamati gli appassionati di corrida. Eppure l’ultimo libro del filosofo basco ha un titolo eloquente, lo stesso con cui arriva ora in Italia: Tauroetica (Laterza), e la ragione principale che ha spinto Savater a scriverlo è stata la difesa delle corse dei tori durante il dibattito che ha portato la Catalogna a vietarle da quest’anno.

«Ma non sono un vero aficionado io. Quel grande poeta che fu Pepe Bergamín, quando mi vedeva a una corrida, ripeteva sempre: “A te piacciono solo le belle corride, gli eventi”. Aveva ragione. D’altronde qui non si tratta di difendere una passione. Ognuno ha il diritto di amare quel che vuole e nessuno è obbligato a entrare in una plaza de toros. Ma se si sostiene che è immorale, allora è necessario rispondere. Per questo ho scritto Tauroetica».

Che è infatti piuttosto un saggio sul rapporto fra uomini e animali. Un rapporto compromesso?
Il problema dei nostri giorni è che, soprattutto in città, non si sviluppa più alcuna relazione con gli animali. Io ho conosciuto una Spagna rurale. Qui fuori, sulla Gran Via, passavano le pecore per la transumanza. Oggi si conoscono solo gli animali di Walt Disney e si stenta a vedere in cosa essi siano diversi dagli uomini. Ciò ha portato a una sorta di antropomorfizzazione degli animali. Una tendenza che spinge ad accreditare le forme più estreme di animalismo, come l’antispecismo di Peter Singer, ossia l’idea che tra le specie animali non ci siano distinzioni di sorta.

È una tesi pericolosa?
Non distinguere gli uomini dagli altri esseri viventi è nefasto. Perché la morale riguarda solo gli esseri umani. Purtroppo però ormai si tende a scambiare la morale con la compassione. Ora, la compassione è un sentimento buono, per carità, e tuttavia non è la morale. Vede, è molto più semplice di quanto si creda. Mettiamo che passeggiando trovo un passerotto caduto dal nido. So che è in pericolo e poiché sono persona compassionevole, lo raccolgo e lo metto in salvo. Questo è molto bello. Ma è ben diverso dal caso in cui io mi imbattessi in un neonato abbandonato per strada. Lì non si tratta di compassione. Io ho il dovere morale di occuparmene. Questa differenza non la intendono gli antispecisti. Singer è arrivato a dire che se mi trovo di fronte un bambino con tare mentali o fisiche irreversibili e un vitello in perfetto stato devo scegliere il vitello e sopprimere in culla il bambino senza farlo soffrire.

Gli antispecisti sostengono che è l’interesse ciò che caratterizza senza distinzioni tutti gli esseri viventi e che dunque un toro non ha nessun interesse di entrare nell’arena, né il maiale di andare al macello.
Guardi, la questione dell’interesse è il punto nodale. La parola già lo spiega. È latino: inter esse, ciò che unisce e separa due esseri. Ha a che fare con i rapporti fra esseri umani che si comprendono. L’interesse è la possibilità di optare per diverse condotte anziché una sola. Gli animali non hanno interessi. Sono mossi dall’istinto, laddove io, essere umano, nonostante abbia un istinto, posso anteporre un interesse diverso. Quando non si può che seguire una sola condotta, chiamarlo interesse mi pare completamente assurdo. Non è che la solita proiezione antropomorfizzante. La dimensione in cui ha senso parlare di interessi è una dimensione di libertà dalle necessità della natura, il libero arbitrio insomma.

Che gli antispecisti contestano.
Sì. Salvo poi chiedere agli uomini di optare per soluzioni diverse rispetto a quelle che magari preferiscono, come mangiare carni, usare pelle animale per le scarpe e così via. Con il risultato paradossale che gli uomini dovrebbero rifiutarsi di uccidere la tigre ma certo la tigre non potrebbe che continuare a fare quello che fa secondo l’istinto, ossia anche divorare l’uomo. L’uomo sarebbe dunque l’unico tra gli animali a rispettare la nuova legge. Dimostrando quindi che qualche differenza tra lui e le altre specie in fondo c’è.

Ma come si è arrivati a queste posizioni estreme, spesso anche largamente condivise?
Per quel che riguarda la storia del pensiero, il percorso è evidente. Si tratta dell’evoluzione delle teorie utilitariste di Bentham che per primo parlò dei cosiddetti “diritti degli animali”. Credo però che sia più interessante considerare l’atteggiamento generale con cui si accolgono queste teorie. Un atteggiamento in cui predomina il sentimentalismo e in cui l’umanitarismo sta sostituendo l’umanismo. Stiamo attenti: chi è umanitario si preoccupa del benessere degli altri ma non della loro umanità, che risiede in aspirazioni, desideri e così via. Io con un cane posso essere umanitario ma non umanista. E qui si apre l’altro tema dei nostri giorni. È assai più semplice avere una relazione con un animale domestico piuttosto che con un essere umano.

Siamo in fuga dalla relazione?
Non c’è dubbio. Vede, con un animale domestico come il cane, per esempio, noi possiamo seguire i nostri due atteggiamenti più estranei alla relazionalità: il sergente ordinatore che è in noi e che al cane dà ordini; e il sensibile iperprotettivo che fa le manfrine e le coccole. I cani del resto ci offrono un affetto che non esige nulla in cambio, se non appunto il benessere. Un affetto che è dunque privo di carica morale.

Crede che in futuro agli animali sia destinata una vita diversa?

“Se questo animalismo diventasse dominante, si realizzerebbe la forma perfetta di protezione degli animali: l’estinzione. Chiuse le corride, i tori da combattimento si estingueranno; chiuse le corse di cavalli, i purosangue si estingueranno; chiusi i macelli, spariranno tutti gli animali che ci servono a vivere. E del resto, qual è oggi l’animale perfetto e più conosciuto e amato? Il dinosauro. Sta lì nel nulla. A Jurassic Park, vive una vita magnifica”.

Tornando alle corride, lei come risponde alle accuse di barbarie rispetto all’uccisione spettacolarizzata del toro?

“La questione è complessa. Innanzitutto deve essere chiaro che noi non godiamo della morte dell’animale altrimenti andremmo nei macelli dove ogni giorno si uccide in quantità incomparabilmente superiore. La morte è una parte della cerimonia della corrida. Inevitabile, del resto, perché il toro poi si mangia. Mi pare che volerla evitare sia l’ipocrisia tipica di una società che rimuove la morte. Ma la questione più importante è quella che riguarda la barbarie. I veri barbari sono coloro che non distinguono uomini e animali. Caligola che fece senatore un cavallo e uccise centinaia di persone che non apprezzava. Quello era un barbaro. Perché trattava gli uomini come gli animali e gli animali come gli uomini”.

L'articolo Contro la rogna dell’antispecismo proviene da Minima et Moralia.