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I meme e Mark Fisher è stato scritto alla fine del 2020 in Finlandia, in un clima di paura e di attesa a livello globale, quando il lockdown per il Covid sembrava volgere definitivamente al termine. La sensazione prevalente era che, comunque fosse andata, il periodo successivo alla pandemia avrebbe rappresentato un cambiamento epocale. Per molti di noi a sinistra, abituati a successivi fallimenti elettorali e a una rapida ascesa dell’estrema destra in tutto l’Occidente, questo significava vivere nell’attesa di un disastro imminente. Persino la sconfitta di Donald Trump nel 2020 non era stata d’aiuto, poiché gli eventi del 6 gennaio avevano dimostrato che l’odio della destra si era talmente radicato nella psiche nazionale statunitense da minacciare di esplodere spontaneamente e mettere fuori gioco la democrazia in qualsiasi momento. Quattro anni dopo, questa possibilità è ancora un rischio molto concreto negli Stati Uniti. Nel Regno Unito, i primi ministri Tory che si sono succeduti hanno spostato il dibattito politico a destra, mentre in Italia l’estrema destra di Giorgia Meloni guida un governo di coalizione.

È naturale che in un momento così cupo ci si rivolga alla teoria politica e sociale del passato per cercare una via d’uscita, per dare forma a un contromovimento o, semplicemente, per imparare in che modo i nostri predecessori a sinistra hanno affrontato difficoltà che sembravano insormontabili. Così, alla fine del 2020, stremato da diciotto mesi di isolamento che mi avevano allontanato da quasi tutte le persone che conoscevo sia nel Regno Unito (dove ero nato), sia in Italia (dove avevo vissuto per dieci anni prima di trasferirmi in Finlandia), ho guardato al lavoro di Mark Fisher, recentemente scomparso, e anche alla seconda generazione della Scuola di Francoforte. Questa decisione è stata in qualche modo pragmatica. Per qualche tempo ho seguito il fenomeno online legato al lavoro di Mark Fisher: i meme, i video su YouTube e i podcast. Conoscendo questa relativa popolarità del personaggio di Fisher e delle sue idee di base all’interno della comunità online, ho pensato che una discussione sul suo lavoro avrebbe fornito l’opportunità di aprire una riflessione sul ruolo delle forme creative di resistenza. Se decine di migliaia di giovani millennial e zoomer stavano già apprezzando i meme e i video di Mark Fisher, mi è sembrato che fosse breve il salto a convincerli a leggere delle proprietà redentive dell’arte viste dalla Scuola di Francoforte. I meme e Mark Fisher sarebbero stati la porta d’accesso ad Adorno, Benjamin e Marcuse nello stesso modo in cui avevo usato i riferimenti alla cultura popolare durante l’insegnamento di comunicazione e media nelle varie università per spiegare i concetti della teoria critica.

Conoscevo il lavoro di Fisher grazie al suo blog “k-punk” negli anni Duemila. In quel periodo Fisher insegnava in un istituto di istruzione superiore e si era allontanato dal mainstream accademico. La sua grande disponibilità nei confronti di chi lo contattava via e-mail o sui social media era insolita, in un’epoca in cui gli accademici tendevano a essere piuttosto distanti. E io potevo comunicare con Fisher più facilmente che con la maggior parte dei professori del mio master a pagamento.

Ciò che risaltava di Fisher era il modo in cui cercava di tenere aperte le porte alle persone che lo circondavano, piuttosto che entrare negli spazi sacri e socialmente riconosciuti della teoria critica e sbattersi la porta alle spalle, come facevano e fanno tuttora molti altri. In quest’ottica, se da un lato sembra ironico che la teoria di Fisher sia diventata un meme popolare dopo aver sostenuto che il capitalismo banalizza la critica di sinistra, dall’altro è del tutto appropriato. In fondo, la sfera dei meme è perfettamente adatta a far scendere la teoria critica e la filosofia dal loro piedistallo, proprio come Fisher ha cercato di fare attraverso il suo blog “k-punk” e con il suo atteggiamento inclusivo nei confronti dei lettori. Se Fisher doveva essere usato per coinvolgere i giovani nella lettura della teoria critica, questo era un omaggio a quanto Fisher aveva fatto prima dell’esplosione dei teorici dei meme, per aprire la strada a una cultura in cui i giovani si scambiano immagini di cartoni animati su temi filosofici.

Con questo non si vuole ignorare il grado di sdegno che Fisher avrebbe probabilmente avuto nei confronti della natura superficiale dei meme filosofici. Piuttosto, riconosco che Fisher ha visto ciò che Marx e Benjamin avevano visto nel XIX e XX secolo: che il capitalismo avrebbe portato il meglio e il peggio di tutti i mondi. Il compito del teorico critico è quello di passare al setaccio il male e portare in primo piano il bene, cosa che Fisher ha fatto brillantemente, per esempio, da critico musicale e dei media. Il mio compito è stato quello di applicare questo approccio ai meme. Come ho detto giustamente agli amici e al mio editore, probabilmente in alcuni ambienti sarei stato messo alla gogna. Tuttavia, mentre mi tolgo dalla faccia l’ultimo (per ora) dei proverbiali pomodori marci che mi hanno tirato, traggo non poca soddisfazione dalle molte persone che mi hanno detto che la versione inglese di I meme e Mark Fisher è stata per loro una porta d’accesso sia a Fisher, sia alla Scuola di Francoforte.

I meme e Mark Fisher si concentra su due premesse principali di Realismo capitalista: in primo luogo, il capitalismo spiazza i suoi critici culturali e, in secondo luogo, il capitalismo causa la depressione. Il libro analizza poi la cultura contemporanea attraverso il prisma del pensiero della Scuola di Francoforte (in particolare quello di Adorno, Benjamin, Horkheimer e Marcuse) per proporre una risposta a questa duplice sfida. Come scrissi all’epoca, non si tratta di un libro che cerca di spiegare Fisher attraverso la Scuola di Francoforte o viceversa. Non è nemmeno un’introduzione ai pensatori della Scuola di Francoforte tramite i recenti e attuali fenomeni culturali della sinistra (tra cui i meme e Fisher). È un libro che, profondamente inserito nel suo tempo, cercava di svelare il pasticcio in cui ci trovavamo e di fornire un percorso a chi usciva dall’isolamento. Speravo che una generazione a cui era stata negata la libertà di movimento a causa delle restrizioni del Covid si sarebbe incontrata con i disoccupati e gli immigrati, e insieme avrebbero creato una nuova controcultura simile al Grande Rifiuto proposto da Marcuse ne L’uomo a una dimensione, simile a quello che Fisher chiamava “comunismo acido”. Anche se non ho mai pensato che sarebbe successo davvero. Lavorando nel solco di Adorno, Benjamin e Fisher, vedevo il futuro come qualcosa di opprimente e poi abbozzavo l’unica remota possibilità che mi sembrava plausibile per emergere da questi tempi bui: che le energie creative dei malati e degli oppressi potessero produrre rotture nel tessuto del capitalismo. Come sosteneva Fisher, “dobbiamo trasformare problemi diffusi di salute mentale da condizioni medicalizzate in antagonismi efficaci. I disturbi affettivi sono forme di malcontento catturato; questa disaffezione può e deve essere incanalata verso l’esterno, diretta verso la sua vera causa, il Capitale”. In questo modo, una soluzione (un movimento pervasivo, guidato da persone rese malate di mente dal capitalismo) sembra emergere dal problema, cosa essenziale in un clima che rende praticamente impossibile la rivolta in sé.

La mia versione di questo appello ai malati e agli oppressi di sollevarsi si delinea alla fine del libro:

È dalle profondità dell’ansia e della depressione che nasce una missione così irrealistica. È dalle profondità della psicosi che questa chiamata riceve una forma estetica. Queste malattie sono causate, come sostiene Fisher, dal capitalismo e svolgono una funzione di riordino caleidoscopico che colora l’etica umana con la tavolozza ricca e ipersensibile di un episodio maniacale o di un’esperienza psichedelica.

Non è che io abbia o abbia avuto una particolare fede romantica nei malati mentali. Piuttosto, in una situazione in cui siamo tutti sempre più online e in cui questo spazio online è sempre più controllato, e in una società che (come sostenevano Fisher e Adorno) induce alla malattia mentale, forse dobbiamo solo sperare che un rimedio per i mali della società provenga da persone definitivamente online e malate di mente! Sono sempre più convinto che, dato il fallimento dei sani e neurotipici nel gestire efficacemente la società, gli eccezionali processi di pensiero delle persone depresse, psicotiche e neurodivergenti possano produrre scorci di realtà non contaminati dalla falsa razionalità del capitalismo.

In una società spinta verso l’omogeneità sociale e dominata da un’unica ideologia, le divergenze nei processi di pensiero sono cruciali, se vogliamo avere una speranza di sfuggire alla logica e all’estetica del mercato. Se è vero che il capitale induce alla depressione, forse alla psicosi e al bisogno di evasione psichedelica, possiamo contare su questi aspetti come contraddizioni interne che possono produrre delle alternative al capitalismo.

In ogni caso, la rivolta in cui avevo sperato dopo il Covid non si è verificata. Come veterano dell’Internet di sinistra (all’età di sedici anni andavo a casa di un amico per usare il suo Internet dial-up per cercare movimenti socialisti in Europa, era il 1995) sono abituato alle delusioni. Invece di un vibrante movimento in stile anni Sessanta, sulla scia del Covid abbiamo la guerra in Ucraina che porta a livelli osceni l’inflazione in tutta Europa e nuovi movimenti di estrema destra che al confronto faranno sembrare QAnon un tenero ricordo (Italia e Finlandia hanno attualmente amministrazioni di estrema destra). Abbiamo compagni uccisi in Ucraina o esiliati dalla Russia, e quelli in patria che possono a malapena permettersi di pagare l’affitto o di mangiare e che hanno la prospettiva di una guerra in espansione ad aumentare ulteriormente la loro ansia e depressione. Abbiamo livelli orribili di barbarie a Gaza, dove la brutalità israeliana rimane impunita da organismi globali deficitari come le Nazioni Unite. A questo si aggiunge la nota mancanza di sensibilità delle élite globali di fronte all’orrore del cambiamento climatico. E per finire, come un’orrenda ciliegina bio-pericolosa in cima a una torta di liquame fresco, l’uomo più ricco del mondo ha comprato Twitter, aggiungendolo a un portafoglio che comprende interessi nel colonialismo spaziale, nell’intelligenza artificiale e nei software di lettura del pensiero. Siamo molto più fregati di quanto non lo fossimo quando Fisher scrisse Realismo capitalista.

Non possiamo neanche sollevarci contro una guerra capitalista per procura che minaccia l’umanità, più di quanto non possiamo farlo contro l’erosione delle nostre libertà civili, perché la nostra capacità di critica e di organizzazione è stata distrutta dalle forze stupefacenti dei social media e dalla rete di sorveglianza. Eppure, da qualche parte in tutto questo, c’è ancora una capacità di creatività che cresce – o certamente non diminuisce – anche se soffriamo di varie malattie mentali indotte dal capitalismo. Per questo, provo ancora un senso di speranza fuori moda. Le fiorenti piattaforme editoriali disponibili su Internet ci offrono sicuramente qualcosa in termini di comunicazione e capacità organizzativa che potrebbe permetterci di resistere alla totale banalizzazione e alle tendenze depressive del capitalismo. Si dovrebbe pensare che sia così, altrimenti che senso avrebbe avuto tutto il progresso della sinistra fino alla nostra epoca? Gli scrittori rivoluzionari del primo modernismo avrebbero ucciso (forse letteralmente) per avere il nostro pubblico. Ecco perché non odio del tutto i meme, come emerge proprio da I meme e Mark Fisher.

È preoccupante che per interessi capitalistici si vendano i nostri dati, incoraggiando i giovani a rimanere online, piuttosto che incontrarsi. Le possibili conseguenze politiche di questo fenomeno sono evidenti, in quanto le persone esprimono la loro opposizione al capitalismo guerrafondaio online, piuttosto che nelle strade o attraverso altri mezzi di partecipazione politica diretta. Eppure, nell’ultimo decennio, abbiamo assistito a un enorme aumento delle discussioni teoriche e politiche tra le generazioni più giovani, sulla scia del periodo del theory blogging del 2000 e del 2010, quando Fisher e altri teorici angloamericani hanno coinvolto una nuova generazione nella critica marxista. Oggi questo processo si è ampliato con account Instagram, Facebook e YouTube dedicati a Fisher, Marx, Adorno, Hegel, Deleuze, o alla critica socialista, comunista o anarchica in generale. Non dobbiamo perdere di vista l’importanza di questo aspetto, né darlo per scontato, soprattutto perché agli aspiranti compagni di altri Paesi è vietato impegnarsi liberamente in un discorso teorico che metta in discussione lo status quo politico locale. È vero che l’algoritmo cerca di guadagnare su di noi 24 ore su 24, 7 giorni su 7, e ci costringe a postare in continuazione. Ma è anche vero che gli strumenti teorici per sfidare il potere possono essere trovati tra la costellazione di altre immagini mediatiche (pubblicità, cospirazioni dell’estrema destra, video, selfie delle Kardashian, ecc.). Come la Scuola di Francoforte durante e dopo la Seconda guerra mondiale, dobbiamo essere pronti a far leva sulla possibilità di pensare contro il mainstream anche dall’interno. Questo è vero in Italia come altrove, data la prevalenza del populismo di destra nella sfera politica e mediatica, ma anche grazie alla crescente comunità di meme di sinistra. In un Paese in cui le proteste di piazza fanno parte della cultura, forse è ancora possibile sognare un movimento di sinistra ibridato, online e nella vita reale, che arresti la marcia della destra e porti a un nuovo periodo di assistenzialismo sociale. Come dimostra il lavoro di Fisher e della Scuola di Francoforte, storicamente non siamo soli a sognare.

L'articolo “I meme e Mark Fisher”: un estratto dal libro di Mike Watson proviene da Minima et Moralia.

L’anno era il 1929; il luogo, la cittadina svizzera di Davos, non ancora associata a questioni economiche globali; Heidegger aveva pubblicato Essere e tempo due anni prima; Cassirer era titolare di cattedra di filosofia all’università di Amburgo da dieci anni esatti; e il sistema di Kant, per usare un aggettivo molto preciso che Onfray nel libro Anima riserva a Sartre, era ormai diventato inservibile. “Inservibile”, secondo il vocabolario Treccani, significa “che non serve più per l’uso cui era destinato”.

A quale uso era destinata, dunque, la filosofia di Kant? A verificare un’intuizione: si può essere – sono parole sue – «più fortunati nei problemi della metafisica, facendo l’ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza»? Rifondare la metafisica quindi, a partire dal soggetto invece che dall’oggetto: è un’idea che avrà molta fortuna. L’impostazione di Kant, però, soffre di almeno un paio di problemi. Il primo, tutto sommato veniale, Cassirer lo vede subito: in questa rifondazione c’è tanto della filosofia precedente e del razionalismo: «Nell’esposizione della dottrina delle categorie il gusto per la costruzione architettonica ben congegnata, per il parallelismo della forma sistematica, per lo schematismo unitario dei concetti, sembra avere una parte anche maggiore del dovuto», scrive. Per fare un esempio: le categorie kantiane sono 12, ma per quel che vale avrebbero potuto essere pure 6, 24 o 300.

Il secondo problema, invece, è fondamentale. Kant, quando definisce la sua operazione una “rivoluzione copernicana”, non fa solamente un paragone: fa riferimento a un metodo. Tutto il suo sistema, infatti, si basa sulle conoscenze scientifiche della sua epoca (la prima Critica venne pubblicata nel 1871). A mediare tra soggetto e oggetto ci sono due “forme pure della sensibilità”, sono lo spazio e il tempo: e sono quelli di Newton, infiniti e dati una volta per tutte. Di questo Cassirer non dà conto: troppo esigua, probabilmente, la distanza di tempo tra la sua opera e la relatività generale di Einstein (che, forse non a caso, sarà il tema del suo libro successivo). Del resto, cosa avrebbe potuto far notare, se non che non avrebbe mai potuto essere altrimenti?

Non si può certo rimproverare a Kant di non essere stato al corrente delle teorie di Einstein, e in fondo non lo si può biasimare nemmeno per non aver saputo vedere nelle conoscenze scientifiche della sua epoca un traguardo provvisorio; Kant, dopotutto, è il filosofo di Risposta alla domanda: che cos’è l’Illuminismo?, è l’autore che riporta in auge il motto “sapere aude”, è un uomo che ha una visione teleologica della storia. Forse niente spiega la mentalità della sua epoca tanto bene quanto il “demone di Laplace”, vale a dire quell’ipotetico intelletto che, a partire dalla conoscenza di tutte le forze della natura, e della posizione di ogni cosa in un determinato momento, attraverso l’analisi di questi dati è capace di racchiudere passato, presente e futuro in un’unica formula.

È curioso che i nomi di Kant e Laplace siano destinati a restare per sempre accostati in quello di una teoria che riguarda tutt’altro, ovvero la formazione del sistema solare. È curioso perché Cassirer scorge, nella prima Critica di Kant, la possibilità di arrivare a un determinismo del tutto analogo a quello del demone di Laplace: «Quando avessimo una conoscenza completa del carattere empirico di un uomo, ne potremmo prestabilire il comportamento e gli impulsi con la stessa esattezza con cui possiamo calcolare in anticipo un’eclisse di sole o di luna», sostiene. Non prima di aver premesso però che «sarebbe privo di senso»: e il motivo è che non ci si può certo fermare all’empirismo.

Nella prima Critica di Kant la metafisica è, in sostanza, un’ontologia: non c’è niente oltre la fisica, per dirla secondo l’etimologia del termine. Il soggetto incontra e conosce l’oggetto nello spazio e nel tempo, e ne fa esperienza nel pieno rispetto delle leggi della scienza. La seconda Critica, invece, recupera la metafisica attraverso l’etica: oltre la fisica, a guardare meglio, si trova la libertà. Quando ci si sposta dal “regno della natura” al “regno dei fini”, il soggetto non è più prevedibile. Cassirer non manca di rilevare tale passaggio: «In questo rivolgerci a un ordine complementare altro da quello delle cose empirico-fenomeniche pare, a dire il vero, che noi ci si trovi di nuovo nel bel mezzo della metafisica: ma questa metafisica non ha le sue radici in un nuovo concetto-di-cosa che si ponga di fronte e si opponga al concetto dell’oggetto empirico, non nell’asserto di un “interno – sostanziale – della natura”, bensì soltanto ed esclusivamente in quella certezza di fondo che acquisiamo nella coscienza della legge morale come coscienza della libertà». A questo punto, sembra opportuno tornare alla definizione di “inservibile”.

Il pensiero di Kant, se non serve più all’uso cui era destinato, può ancora essere utile ad altri scopi. Resta attuale non tanto nei problemi che pone – lo si potrebbe dire di quasi tutta la filosofia – quanto nella maniera in cui sceglie di affrontarli. Resta un modello, cioè, per la costruzione di un sistema che non sia estraneo alle conoscenze scientifiche e al progresso tecnologico del suo tempo. Resta un modello da adattare – ad esempio: di recente è uscito, su La Lettura del Corriere della Sera, un articolo intitolato “KantGPT” a firma di Maurizio Ferraris – o ancora meglio a cui ispirarsi per edificare una metafisica che tenga conto, tra le altre cose, di meccanica quantistica e intelligenza artificiale; e che magari proceda oltre, andando a prendere in esame le domande a cui la scienza non sa o non può rispondere. In questo senso, resta soprattutto un modello che resta esemplare nel mostrare quanto lontano sia possibile spingersi dopo essersi costruiti gli strumenti concettuali idonei.

Dalle fondamenta della prima e della seconda Critica, Kant arriva persino a postulare un’idea di dio. Cassirer lo spiega in maniera molto chiara e sintetica: «Se essere e dovere sono sfere del tutto separate, allora per lo meno non comporta contraddizione logica di sorta il pensare che queste due sfere possano anche escludersi per sempre, che all’attuazione del comando del dovere – mercanteggiando sulla validità incondizionata del quale non si può certo ottenere nulla – si oppongano nell’ambito dell’esserci ostacoli insormontabili. Allora la convergenza finale dei due ordini, l’asserto che alla fine l’ordine della natura nel suo decorso empirico condurrà necessariamente a una situazione-del-mondo conforme all’ordine dei fini, non si può più dimostrare ma soltanto postulare. E secondo Kant il contenuto di questo postulato costituisce appunto il senso “pratico” del concetto di dio. Qui dio non è pensato come creatore, come spiegazione dell’“inizio” del mondo, ma come garanzia del suo fine e della sua “fine” morale». Qualsiasi cosa si pensi di questa concezione di dio, è difficile negare l’eleganza con cui ci si arriva.

Avere Cassirer come guida all’interno del pensiero di Kant è fondamentale proprio per l’agilità, di pensiero e di esposizione, con cui riassume, ricostruisce, commenta, critica, traccia collegamenti, incessantemente, per tutto il corso dell’opera; che si intitola – non lo si è ancora detto – Vita e dottrina di Kant. L’intenzione non potrebbe essere più manifesta: questo è un caso in cui scrivere una biografia del pensiero equivale a scrivere una biografia dell’uomo – di quell’uomo che dichiarò di voler «delineare una scienza del tutto nuova e insieme esporla completamente».

L'articolo Il demone di Kant proviene da Minima et Moralia.

Un’intervista di Giada Ceri a Francesca Fernanda Aversa, consulente editoriale, redattore e editor presso il gruppo Mondadori. Aversa svolge parallelamente l’attività di consulente filosofico ed è coinvolta in progetti di pratiche filosofiche di gruppo presso la Casa Circondariale di Rebibbia Nuovo Complesso Maschile e Femminile, sui quali ha curato recentemente il volume Naufraghi… in cerca di una stella. Un esperimento di pratica filosofica in carcere(Universitalia 2019).

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GC: Da qualche anno conduci un laboratorio di pratiche filosofiche nel carcere di Rebibbia. Come funziona?

FFA: Si inizia esplorando insieme il significato delle emozioni attraverso il racconto delle esperienze vissute. In genere ci si lascia ispirare dalla letteratura e dall’arte, si utilizzano procedure immaginative o stimoli immaginativi iniziali, frammenti di testi poetici, letterari, aforistici. A Rebibbia siamo partiti da temi proposti dai detenuti; successivamente, ero io a proporre una poesia, un testo filosofico, e su quello si lavorava. Dopodiché loro scrivevano qualcosa. Nei giorni seguenti, nell’ora di socialità, si vedevano, condividevano e continuavano a parlare di quello che era stato fatto durante il laboratorio. Spontaneamente hanno cominciato a scrivere delle riflessioni, che poi mi davano. Tutto questo veniva rigorosamente registrato dalla direzione secondo prassi consolidate.

GC: La pratica filosofica quindi esce dallo specialismo accademico e non è neppure una forma di pratica psicologica. In cosa consiste?

FFA: Non ci sono riferimenti a contesti e ambiti già definiti. Il dialogo e il confronto nella relazione sono molto aperti. Si può partire per esempio, nell’incontro di gruppo, da un disagio, che però è inteso in senso esistenziale e viene affrontato senza fare riferimento a categorie psicologiche o psicopatologiche. L’essenza della pratica filosofica, come scrive Pierre Hadot, sta nell’idea di assumere sé stessi come oggetto di conoscenza e di azione allo scopo di trasformarsi, correggersi, purificarsi, edificare la propria salvezza.

GC: Salvezza, immagino, in un’accezione laica.

FFA: Molto laica. Noi facciamo riferimento al tema – antichissimo nella cultura greca – della cura di sé intesa non in senso medico, ma nel senso di epimèleia: avere cura di sé per avere cura dell’altro. Del resto era questo il titolo del progetto di ricerca da cui è nata l’esperienza del laboratorio all’interno del carcere di Rebibbia. In un laboratorio di pratica filosofica si propongono alla riflessione collettiva alcune questioni significative che riguardano la formazione e la trasformazione degli individui, dei legami comunitari, del modo di rivolgersi al mondo. Il fine comune è prendersi cura delle malattie dell’anima, ma il termine “malattie” è preso in un senso molto ampio. E anche il termine “anima” ovviamente va inteso non in un’ottica religiosa, ma di spiritualità laica. La filosofia vicina ai non filosofi, quindi. Nella definizione “pratiche filosofiche” rientrano tante possibili proposte, per esempio il dialogo socratico, i caffè filosofici, la consulenza filosofica individuale, il counseling filosofico, la comunità di ricerca, la filosofia con i bambini.

GC: Quando è nato il laboratorio a Rebibbia?

FFA: All’inizio del 2014, con il patrocinio dell’Università di Tor Vergata nell’ambito del progetto di Teledidattica in carcere, fino al marzo 2020 l’esperienza è stata attiva. Alla fine della pandemia gli incontri sono ricominciati in presenza. Nel primo incontro, che è stato di conoscenza tra me e i detenuti che si erano iscritti, incuriositi dalla proposta, c’è stata la richiesta di una riflessione comune sul tema della sofferenza, a cui ne sono seguiti altri (il potere, per esempio), e abbiamo avviato il confronto secondo le modalità del dialogo socratico aporetico. Aporia significa strada senza uscita, quindi questo dialogo non approda a una definizione, non c’è una risposta conclusa, ma è un cammino che si fa insieme e nel corso del quale c’è come un ampliamento della propria visione. Da dialogo socratico diventa dialogo polifonico.

GC: I dialoghi venivano registrati?

FFA: No. Né in Alta sicurezza né dalle detenute comuni. Però qualcuno dei partecipanti a turno faceva una sorta di protocollo, trascriveva quello che avveniva durante l’incontro.

GC: Quanto durava mediamente ogni incontro?

FFA: Due ore, due ore e mezzo.

GC: A un laboratorio del genere si direbbe possano accedere solo alcuni detenuti: le persone che mediamente abitano i penitenziari italiani spesso hanno problemi psichiatrici o di tossicodipendenza, oppure hanno una detenzione di breve durata.

FFA: Questa fu l’obiezione del garante dei detenuti, al quale avevo proposto il progetto del laboratorio. Il progetto gli piacque, e mi fece un’obiezione analoga alla tua, per cui questo tipo di esperienza si rivolgeva soprattutto a detenuti con lunghe pene. Di fatto è stato proposto all’Alta sicurezza, a persone che hanno pene lunghe se non addirittura ergastoli, anche ostativi. Nel gruppo con cui ho lavorato ci sono tre ergastolani ostativi. Però poi il laboratorio è stato richiesto anche dalle educatrici della casa circondariale femminile di Rebibbia, che ne sono venute a conoscenza, ed è partito proprio con le detenute comuni. L’esperienza fu proposta con un flash mob, su idea di un’educatrice.

GC: Un flash mob in carcere?

FFA: Arrivammo alle due, l’ora in cui le detenute in genere riposano, con dei microfoni, e declamammo in ordine sparso aforismi, versi poetici… Cominciammo da alcune righe tratte dalla Linea d’ombra di Conrad. Ci risposero voci che all’inizio protestarono, dicevano: “Che volete? Stiamo dormendo…” in vari dialetti, e in modo non necessariamente gentile. Però poi pian piano le detenute si incuriosirono e si affacciarono sul ballatoio (eravamo all’interno dei reparti che, a Rebibbia femminile somiglia molto a quello che qualche volta ci viene mostrato nei film, è una struttura circolare e intorno ci sono due ballatoi). Dopo un po’ le detenute scesero tutte, eravamo circondate, e cominciarono a chiedere: che cos’è il laboratorio? Quindi invitammo le scrivane a raccogliere le adesioni attraverso le domandine. Il laboratorio fu presentato ufficialmente nella biblioteca, affollatissima. C’erano persone in piedi anche in corridoio, che ascoltavano.

GC: Solo detenute?

FFA: No, anche alcuni operatori e due insegnanti. Erano incuriositi, perché normalmente si associa la filosofia allo studio che se ne fa a scuola o all’università. Noi non volevamo proporre una presentazione teorica dei contenuti, ma agirla. Quindi, memore di quello che era avvenuto con i detenuti dell’Alta sicurezza maschile, chiesi alle detenute di suggerire argomenti sui quali avevano voglia di interrogarsi, di dialogare, e loro proposero temi come il tempo – ovviamente –, la noia, la maternità, il sogno… Alla fine facemmo una sorta di dialogo socratico improvvisato su “sogno-realtà-desiderio”. Fino al 2016 abbiamo portato questa esperienza alle detenute comuni, che avevano anche pene brevi, con la formula del caffè filosofico, che si può concludere anche in un solo incontro, epperò già lascia dei semi, qualche traccia. Ricordo che il primo caffè filosofico, su richiesta delle detenute che avevano aderito, fu “Miti d’amore”. Preparammo dei foglietti con frasi e immagini di quadri famosi; ciascuna di loro pescava a caso nel contenitore e poi, sulla base di quello che era stato pescato, veniva invitata a fare una sua riflessione, condividere una sua esperienza, mettere in campo un’emozione, una propria tonalità emotiva; e su questo avveniva lo scambio dialogico. Fu un caffè molto bello, che proseguì, viste anche le tematiche emerse, e le angosce personali, con un altro dal titolo “Le mie passioni mi hanno fatto vivere, le mie passioni mi hanno ucciso”, con riferimento a un’opera di Rousseau. I vissuti condivisi erano drammatici, molte di loro si trovavano a scontare una pena che era la risultante di relazioni dannose. Erano state coinvolte in relazioni “amorose” che le avevano portate a commettere reati. Fu un’esperienza molto intensa, tant’è che nel 2016 l’allora direttrice del femminile mi chiese se ero disposta a proporla anche in Alta sicurezza.

GC: Per questa via si portano in carcere anche temi che dentro sono particolarmente scandalosi, come appunto quello dell’amore, in tutte le sue accezioni. Negli istituti penitenziari non c’è un veto esplicito alla relazione anche fisica, ma esistono dei divieti che rendono impraticabile questa parte della vita della persona detenuta e aggiungono alla pena ufficiale un’altra pena, non scritta. Quindi mi figuro il laboratorio filosofico come un’infiltrazione d’acqua, che non sai dove può arrivare.

FFA: Esatto, è una porta d’ingresso. Dopodiché, come dicevo, non si arriva a delle risposte, anche se all’inizio c’è una grande richiesta, e irritazione, da parte di qualcuno: “Io voglio delle risposte”… Invece la bellezza di questi incontri è nell’imparare a sostare nell’incertezza, nel dubbio, nella domanda. Che porta a riflessioni ulteriori.

GC: Tra l’esperienza con i detenuti e quella con le detenute hai osservato delle differenze?

FFA: Nella sezione femminile è stato più facile contattare le proprie emozioni, i propri sentimenti, le proprie ferite, che sono diventate feritoie attraverso le quali riflettere, conoscersi, fare un’autoindagine filosofica. Al maschile questo percorso è stato più difficoltoso. C’erano maggiori resistenze a contattare i vissuti emotivi e quindi abbiamo lavorato molto su questi aspetti.

GC: La differenza è individuale oppure rimanda al genere?

FFA: Le mie esperienze sono di fatto limitate anche se protratte nel tempo. Quella iniziata nel 2014 non era la prima per me. Avevo già partecipato a progetti di scrittura creativa o autobiografica – parlo del 2010 – ai quali ero intervenuta in qualità di filosofico pratico, anche se questa definizione non mi piace, è una definizione solo fino a un certo punto calzante rispetto a quello che si fa… Dunque, conoscevo un po’ l’ambito, sempre a Rebibbia. È un ambito che ha sempre suscitato il mio interesse. Avevo lavorato molto nei centri antiviolenza in zone piuttosto disagiate della mia città. Ostia, Acilia… zone molto periferiche. Il tema della violenza mi interessava esplorarlo anche dalla parte di chi ha commesso reati, quindi partecipavo a convegni e seminari… Ce ne fu uno molto bello, per esempio, “Pensare e raccontare in carcere”, organizzato nel Museo criminologico. Poi un’amica, che ha operato per moltissimi anni a Rebibbia con laboratori di scrittura creativa cui io partecipavo in qualità di ascoltatrice, mi chiese se avevo voglia di dare il mio contributo e aprire una prospettiva anche filosofica. Fin dalla prima volta mi sono resa conto che è un contesto, quello del carcere, in cui le stesse emozioni, gli stessi sentimenti, gli stessi pensieri che appartengono al mondo fuori risultano come amplificati, quindi anche le differenze di genere vengono stigmatizzate. Non pensavo tanto alle differenze legate ai reati commessi o fra detenuti e detenute, ma proprio a questa sorta di stigmatizzazione relativa al genere esistente fuori ma lì dentro particolarmente accentuata. Tra le detenute ho rilevato un maggiore agio nel parlare di sé, nel mettere in campo i propri vissuti – vissuti anche molto drammatici – rispetto a quanto è avvenuto nell’Alta sicurezza maschile, in ritardo e con maggiore fatica, potenziando soprattutto gli strumenti analitico-concettuali. Forse c’era anche un po’ di diffidenza rispetto a qualcuno che veniva dall’esterno ed entrava in un contesto in cui vengono commessi reati visti con un pregiudizio maggiore.

GC: E che portano all’idea per cui la detenzione debba essere una strada, appunto, senza uscita. Curioso: il dialogo aporetico, senza via d’uscita, dentro un’istituzione aporetica, come spesso è il carcere, che produce altro carcere.

FFA: È paradossale che invece il dialogo socratico aporetico fornisca gli strumenti di navigazione. Ricordo che li chiamammo proprio così, facendo riferimento a una metafora marinara del Fedone. Quando cessano i venti bisogna por mano ai remi… La seconda navigazione diventa più faticosa, però è quella che ti permette di creare degli strumenti che forse danno le chiavi d’accesso per l’uscita. Per molti di loro così è stata percepita l’esperienza delle pratiche filosofiche.

GC: Nell’idea prevalente di riabilitazione penitenziaria l’istruzione, la conoscenza occupano un posto ancora marginale e l’esperienza delle pratiche filosofiche sembra minoritaria.

FFA: C’è l’esperienza pregressa di Giuseppe Ferraro in Campania e ce ne sono altre che sono sorte dopo. Quella di Rebibbia è stata un’esperienza pilota. Nel 2015-2016 ne è nata una al carcere di Torino, e poi a Milano-Bollate. A Terni è stato proposto qualcosa del genere, non tanto pratiche, quanto giochi filosofici.

GC: Potrebbe essere un percorso parallelo a quello svolto nella scuola fuori, per poi arrivare a un punto d’incontro. Tuttavia, anche nella scuola la filosofia è per lo più limitata a un gruppo relativamente ristretto di studenti.

FFA: Nell’ambito del Master di pratiche filosofiche dell’Università Roma Tre sono stati realizzati progetti di pratiche filosofiche con studenti non solo dei licei ma anche degli istituti tecnici. Il titolo di uno di questi era “Da una vita allo sbando alle domande pericolose della filosofia”, dove abbiamo lavorato con gli studenti in sinergia con i detenuti. Ricordo l’incontro sul tema della libertà, avvenuto a distanza. Feci leggere a una terza liceo alcuni scritti di detenuti dell’Alta sicurezza che avevano l’ergastolo ostativo, e ci fu una risposta da parte di alcuni di loro, in particolar modo di una ragazza, Chiara, diciassettenne, che inviò le sue riflessioni a uno dei detenuti tuttora all’ergastolo ostativo. Nacque qualcosa di molto profondo. Quindi si produce un cambiamento. Però non parlerei di riabilitazione. È un cambiamento che travalica la dimensione del contesto penitenziario, investe categorie universali, e persino l’operatore. Ha investito anche me.

GC: L’esperienza del laboratorio dunque dice anche che c’è la possibilità di un rapporto diverso tra gli operatori e i detenuti.

FFA: Se da parte degli operatori non c’è rifiuto o contrapposizione ma un senso di condivisione comunitaria credo che si possano conseguire buoni risultati, attivare buone relazioni. Non esiste solo Santa Maria Capua Vetere, anche se, certo, io ho parlato del Nuovo complesso di Rebibbia, altrove non so… Un collega ha provato a fare qualcosa sulla mediazione ad Alessandria ma lì il clima era diverso.

GC: Pensi sia possibile una partecipazione degli agenti di polizia penitenziaria al laboratorio?

FFA: Ne abbiamo parlato con alcuni colleghi. L’idea era proprio questa, in un momento drammatico come quello che si è vissuto e di cui siamo venuti a conoscenza di recente rispetto alle vicende di violenza a Santa Maria Capua e in altre carceri italiane, è importante creare occasioni di confronto e dialogo fra gli operatori che lavorano nel contesto penitenziario, in particolare con gli agenti di polizia. Era un’ipotesi che avevamo già accarezzato l’anno scorso, poi ci sono state le chiusure e ne stiamo riparlando adesso. Le pratiche filosofiche hanno come punto di riferimento fondamentale proprio il dialogo e la relazione; le conoscenze e le competenze in questo ambito non sono necessarie. Ci si confronta su temi che riguardano l’esistenza, il nostro essere nel mondo e il senso che vogliamo dare al nostro essere nel mondo. A Rebibbia il laboratorio ha vivificato… ecco, mi sento di dire questo: le pratiche filosofiche non risolvono problemi, o curano chissà cosa, ma vivificano, fluidificano, rimettono in moto una ricerca di benessere che è volta non a ottenere successo, ma a sentirsi parte viva di questo mondo, di questo universo. Ovviamente è fondamentale che il filosofo pratico che va a realizzare questi progetti abbia fatto e continui a fare un lavoro su di sé, di autoindagine. Il conosci te stesso e il niente di troppo, che erano le due iscrizioni sul tempio di Apollo a Delfi, sono importantissimi perché la relazione è paritetica, fra due dialoganti.

GC: Il carcere è ancora un mondo in cui si ragiona di pena da scontare, di trattamento da subire o a cui partecipare per uscirne emendati, e la dimensione può essere quella del do ut des. Il laboratorio di cui stiamo parlando sta dentro un’istituzione in cui esiste questo binomio, la partecipazione in cambio del beneficio.

FFA: Non a Rebibbia. Lì c’è stata un’adesione iniziale dettata dalla curiosità e poi, dopo qualche mese, una partecipazione convinta. Aspettano il lunedì – io vado ogni lunedì dalle 15 alle 18 – e c’è proprio un’attesa degli incontri, che hanno prodotto cambiamenti non rispetto all’istituzione ma rispetto alle relazioni che ci sono all’interno dell’istituzione e perfino tra i detenuti stessi, tra i detenuti e gli agenti penitenziari. Però ci tengo a sottolineare che Rebibbia è un po’ una realtà a sé stante, e in particolare il Nuovo complesso negli anni ha goduto e gode di una direzione illuminata. Non è stato casuale che nel 2012 vi sia stato girato Cesare deve morire dei fratelli Taviani. C’è stato Carmelo Cantone, direttore, e poi altre figure che ne hanno raccolto il testimone. C’è una discreta collaborazione con gli agenti della polizia penitenziaria e si è venuta a creare una dimensione comunitaria. All’inizio il laboratorio è stato accolto favorevolmente, ma un po’ in sordina, senza un coinvolgimento dell’area educativa. Poi qualche mio collega si è incuriosito. Cosa scrivono? Così è nata l’idea di raccogliere gli scritti dei detenuti in un volume, Naufraghi in cerca di una stella, e questo ha dato visibilità al laboratorio, anche all’interno di Rebibbia. Sono state organizzate presentazioni nel carcere e fuori, cui hanno partecipato docenti universitari di diritto penale, e il volume è stato recensito su varie testate. L’educatrice Deborak Moccia ha partecipato a qualche incontro e ha chiesto una relazione su quello che i detenuti hanno colto in questi anni di laboratorio, una sintesi su ciò che avevamo potuto osservare e condividere.

GC: Che cosa è successo in seguito alla chiusura dovuta alla pandemia?

FFA: Il laboratorio esiste tuttora dopo la fine del lockdown. I detenuti dell’Alta sicurezza durante la chiusura hanno avuto finalmente il servizio di posta elettronica, quindi abbiamo potuto comunicare tramite mail, c’è stato uno scambio per iscritto di contenuti filosofici. Io inviavo poesie, brani, per esempio un testo di Marco Aurelio sull’amicizia, che mi venivano restituiti con alcune riflessioni. Questo ha mantenuto viva anche in loro una postura di fondo di accoglienza dell’incertezza pur in un periodo drammatico come quello che abbiamo vissuto. Alcuni si sono laureati… Credo che un gruppo di pratiche filosofiche fornisca una postura di maggiore fiducia, di minore paura del fallimento. Con i ragazzi delle scuole e con i detenuti abbiamo dialogato molto sul tema successo/fallimento, sul confronto con le proprie fragilità. Abbiamo avuto moltissime richieste dagli studenti delle scuole di Roma e del Lazio per le PCTO, l’alternanza scuola-lavoro, che hanno chiesto di venire in carcere. E la relazione è avvenuta anche nella forma online. Abbiamo chiamato il progetto Pathemata e mathemata: dalla sofferenza e dal pathos può nascere conoscenza.

GC: Delle pratiche filosofiche, a scuola e in carcere, mi sembra fondamentale la dimensione della relazione.

FFA: E di decentramento dell’io. Aggiungo poi la componente del piacere, l’eudamonia, la ricerca della virtù intesa in senso lato, come piacere di esistere, di entrare in relazione con l’altro.

GC: Ecco, nominare il piacere nei luoghi della pena può essere un bel grimaldello.

FFA: Il mio timore è che la filosofia in carcere finisca per essere considerata un lusso. Invece anche nell’ambito delle PCTO abbiamo aperto la possibilità non solo ai licei, ma anche agli istituti tecnici. Ci sono stati scambi, fra gli uni e gli altri, al limite della commozione. Vorrei che trapelasse anche questa partecipazione affettiva degli incontri, che hanno a poco a che vedere con la filosofia accademica, o con la lezione frontale.

GC: Coinvolgere anche gli agenti di polizia penitenziaria in una pratica che contempla la fragilità come categoria dell’umano pare una bella sfida. Ma la dimensione della relazione mi sembra fondamentale perché, di fatto, in carcere ci stanno anche loro.

FFA: Anche gli agenti vivono condizioni di grande disagio, fanno turni massacranti… A Rebibbia ho trovato il desiderio di essere visti in modo diverso, di avere accesso a strumenti che in passato non hanno avuto occasione di utilizzare.

GC: Occorre allargare il campo, sì. E c’è da ridurre il danno che il carcere produce. È un danno che produce per tutti, quindi ci vuole la disponibilità anche da parte degli agenti a svolgere un ruolo che non li veda come meri guardiani. Il carcere può essere un laboratorio sperimentale, in questo senso. Come dicevi, dentro si amplifica quello che c’è già fuori.

FFA: Il carcere è un luogo estremo, e relazione è la parola-chiave. Relazione con l’altro da sé, ma anche con l’altro in sé stessi. Con lo straniero e con le molteplicità che ci abitano, con la nostra perturbante alterità.

L'articolo Carcere e filosofia: un’intervista a Francesca Fernanda Aversa proviene da Minima et Moralia.

Da Umberto Galimberti – che terrà una lectio – a Alessandro Baricco, da Paola Maugeri a Laura Campanello, sono tantissimi gli ospiti che interverranno nel corso di questo evento web.

Una «festa online», dalle 10 del mattino fino alle 24, che come ogni festa vedrà protagonista anche la musica: gli interventi dei pensatori saranno intervallati da quattro «concerti filosofici» che vedranno protagonisti i cantanti Giovanni Truppi, La Rappresentante di Lista, AbaChiara e Vasco Brondi.

La filosofia si dimostra in questo momento uno strumento vitale per elaborare le proprie difficoltà, combattere la frustrazione e ritrovare la fiducia. L’obiettivo in questo caso è quello di contribuire a creare una comunità capace di arginare la paura e il dolore per trasformarli in entusiasmo e intelligenza condivisi; un attività che Andrea Colamedici e Maura Gancitano portano avanti da tempo con una riflessione sulla fioritura personale e sociale.

*

di Andrea Colamedici

Si freme | Assieme ad ogni filo d’erba | Quando si rimane soli,
ha scritto Tat’jana Aleksandrovna Bek.

Nella solitudine e nel riconoscersi slegati da alcuni, infatti, è possibile sentirsi vicino al tutto, trasformando questa condizione in un fremito comune.

La filosofia antica – stoica, cinica, epicurea – può insegnare quest’arte del fremito. Come ha mostrato Pierre Hadot, anche se è diventata nel tempo Arte di Pensare anticamente la filosofia era Arte di Vivere. Era la capacità, cioè, di creare uno Stile, una pratica attiva in grado di trasformare l’essere umano durante la vita quotidiana. E se oggi pensiamo alla filosofia soltanto come una creazione di concetti, senza usarla mai per trasformare fisicamente l’umano, stiamo sancendo una volta di più l’allontanamento dal senso antico dell’atto filosofico, che era a tutti gli effetti un gesto militante e fisico, e non una teoria disimpegnata e incorporea. Questo è il tempo in cui possiamo recuperare quegli antichi esercizi, spirituali perché corporei e corporei perché spirituali.

Per il cinico Diogene di Sinope, ad esempio, “l’esercizio del corpo è quello mediante il quale, praticato in modo continuo, nascono pensieri che rendono facile il raggiungimento  della  virtù”. I pensieri prendono forma dalla pratica corporea e producono la virtù, ossia quella condizione spirituale che permette di trasformare se stessi, disponendosi all’esercizio costante di sé.

La teoria filosofica dev’essere al completo servizio della pratica, deve produrre regole di vita personali che permettano “tanto di resistere al potere quanto di sottrarsi al sapere”, per dirla con Michel Foucault, che annunciò sulla scia di Nietzsche la fine dell’uomo, ossia di colui che pensa ed esiste entro la morte di Dio. Grazie a questa scomparsa, grazie cioè alla fine della filosofia come arte di pensare, abbiamo la possibilità finalmente di recuperare il senso originario della pratica filosofica, scoprendo i nuovi dèi “che già gonfiano l’Oceano futuro”.

Perché, se il nichilismo è essenzialmente tre cose (l’assenza di scopo, l’assenza di risposta ai perché e la svalutazione dei valori), una filosofia del futuro ancestrale ricomincia dalla relazione estetica con il mondo circostante. Con il farsi forma, ripensando il concetto stesso di interiorità e di riflessione, cioè di ripiegamento. È una questione di stile, un piegarsi, sì, ma verso l’esterno.

In un’intervista apparsa nel 1984 su Panorama, Foucault motivò il suo interesse verso l’Antichità:

“E se mi sono interessato all’Antichità, è perché, per una serie di ragioni, l’idea di una morale come obbedienza a un codice di regole sta, ora, scomparendo, è già scomparsa. E a questa assenza di morale risponde, deve rispondere una ricerca di una estetica dell’esistenza”.

Questa estetica dell’esistenza è la chiave, in un mondo trasvalutato, che consente oggi di dare forma a sé stessi, di foggiarsi come opere d’arte, di brillare la vita con tutta la cura necessaria.

L’estetica dell’esistenza sembra essere egoista, isolata, perché impone un lavorio costante di sé e un distacco dalle passioni, e invece è semplicemente solitaria.

L’estetica dell’esistenza – il far brillare la propria vita – è piuttosto una forma politica di relazione con l’Altro, che comincia dal lavoro domestico, dalle piccole cose, dalla bassa manutenzione.

È utile a questo scopo distinguere la solitudine dall’isolamento. Solitudine viene da solus, solo, che a sua volta deriva da sollus, intero. Isolamento viene da isola, ossia quel pezzo di terra separato dal resto del continente. Chi è isolato è staccato, chi è solo è invece intero. L’assenza di solitudine è quindi una rinuncia all’interezza, ma non è una separazione. È la disposizione a perdere la propria sterile perfezione. Perfetto, da per-facere, indica proprio ciò che è compiuto, intero.

È possibile rinunciare alla propria solitudine solo a partire dalla propria solitudine. Solo sperimentando davvero la distanza.

Viviamo un tempo fatto di soppressioni di distanze, di tecnologie in grado di sopperire alla lontananza che però non sono in grado di creare vicinanze senza un nostro consapevole impegno filosofico. Perché essere vicini non significa vivere di fianco a qualcuno, ma vivergli fianco a fianco. Essere vicini non significa veder spuntare il volto di qualcuno in diretta su uno schermo, ma saper usare quella soppressione della distanza come strumento di vicinanza. Il che non è affatto scontato.

Come ha scritto Heidegger, “Questa fretta di sopprimere ogni distanza non realizza una vicinanza. La vicinanza non consiste infatti nella ridotta misura della distanza. Una piccola distanza non è ancora vicinanza. Una grande distanza non è ancora lontananza”.
Questo è il tempo di accogliere la distanza con filosofia, riscoprendoci, finalmente, vicini. A partire da casa.

L'articolo Filosofare: tra quattro mura usare il pensiero per uscire proviene da Minima et Moralia.

Com’è nata l’idea di un libro sulla filosofia dei cartoni animati?

All’inizio bisogna confrontarsi sempre con la soffitta della nostra anima, ovvero con la nostalgia e con il ripostiglio degli oggetti desueti dell’immaginazione. Ho cominciato a vedere i cartoni animati come tutti, da bambino. Negli anni sessanta i cartoons televisivi erano rari e ovviamente in bianco e nero. Lo spettacolo del grande schermo, dei colori intensi e della musica, aveva un effetto “magico” e festivo, era un’esperienza che si sedimentava assieme al calore della comunità degli affetti con cui si vedevano quelle immagini. Ma l’idea del libro mi è venuta circa dieci anni fa, quando i ricordi delle visioni infantili e quelle che continuavo a fare, da adulto e poi da padre – il libro è infatti dedicato a mio figlio Michele -, hanno cominciato a mettersi insieme, come le tessere di un mosaico, suggerendo che i cartoni animati rappresentassero, per le generazioni che si affacciano alla compiuta planetarizzazione culturale degli esseri umani, il sorgere di una nuovo immaginario collettivo, singolare e plurale, comune e condiviso. Il libro è una filosofia dei cartoni animati, ma non nel senso per cui, come in alcuni casi succede, si usano forme, figure, prodotti del mondo della vita per esemplificare concetti o teorie filosofiche. Insomma, non si fa un uso strumentale della filosofia, ma i cartoni animati – la vasta articolazione di storie e di immagini offerte all’esperienza che chiamiamo con questo nome – sono produttori di filosofia in proprio. Certo è una filosofia nuova, che parte dalle cose, si aiuta con alcuni dispositivi teorici tratti dal canone filosofico, ma non corrisponde ad alcuna intenzionalità teoretica che non sia quella, da cui nasce l’idea del libro, di raccogliere nello specchio riflessivo dell’esperienza del pensiero ciò che abbiamo provato nell’esperienza della visione. Credo che la filosofia come studio “tecnico”, anzi “professionale” del pensiero di altri filosofi, quella che chiamo “filosofologia”, abbia perduto la sua funzione sociale e culturale e stia alla vocazione originaria della filosofia (rinvio per questo al mio libro Il dono del filosofo. Sul gesto originario della filosofia (Einaudi 2009)) come la musicologia sta alla musica. Di solito i musicologi non fanno concerti e spesso non sanno neppure suonare.

Come ha organizzato i contenuti? La struttura presentata al lettore già dall’indice (ermeneutica, antropologia, ontologia, semiologia, apocalittica, politica ed etica del cartone animato) è stato un punto di arrivo o di partenza nella stesura del testo – o detto in altre parole, i cartoni animati sono stati suddivisi per temi “emergenti” o raggruppati in categorie già individuate?

I titoli dei capitoli del libro giocano con la forma sistematica del trattato e alludono alle scansioni disciplinari di una ipotetica “scienza filosofica” dei cartoni animati. È, come scrivo, un’operazione ironica, ma che aiuta a mettere ordine e orienta il lettore rispetto alla componente direttamente “filosofica” del saggio. Tuttavia i temi e le figure dei singoli paragrafi si sono coagulati nel corso del tempo, visione dopo visione. Un po’ alla volta ho colto analogie, sono emersi empiricamente dei motivi dominanti che collegavano i film e i personaggi fra loro. Spero che il libro comunichi anche il piacere di raccontare immagini e storie. La mole del libro dipende, almeno in parte, dalla necessità di rendere presenti al lettore sequenze, trame, battute, personaggi di cartoni talvolta molto noti, ma anche talvolta poco conosciuti. Il libro, poi, può essere letto in modo lineare, dall’inizio alla fine, o entrando dalle finestre dei paragrafi e dei singoli cartoni animati, che si possono rintracciare mediante un indice dei film molto dettagliato, che devo ad una cura editoriale, quella di Bollati Boringhieri e in particolare di Claudia Moro, veramente esemplare. La sfida è, anche in questo secondo caso, che il lettore sia catturato dall’intreccio delle linee narrative e spinto a leggere ancora, a curiosare tra le pagine del libro, a trovare e a ritrovarsi. I cartoni animati, infatti, come ho detto all’inizio, se visti da un adulto devono fare i conti inevitabilmente con un sentimento nostalgico da governare e indirizzare. In un certo qual modo ciascuno di noi ha dei cartoni animati del cuore, connessi con momenti significativi della propria infanzia, con i propri ricordi personali, con l’esperienza della quotidianità e dell’evento festivo. Bisogna trasformare questa nostalgia in risorsa impiegando questi poderosi operatori di immaginazione e di trasformazione ideologica per arricchire la nostra vita qui e ora, da adulti: non solo per pensare altrimenti, ma per vivere diversamente. Dal mio punto di vista è la qualità dell’esperienza, come ho avuto modo di scrivere altrove (Esperienza. Filosofia e storia di un’idea, Cortina 2017), a costituire l’autentico motore del pensiero e ciò che promuove le più profonde trasformazioni della conversazione sociale della cultura.

Un filo conduttore del libro è la distinzione tra cinema d’animazione disneyano, anti-disneyano e giapponese (a cui vengono rispettivamente accostati i motti di uno per tutti, tutti contro tutti e tutti per uno). Come mai lo ha ritenuto il più funzionale agli scopi della trattazione?

Mi è sembrata una distinzione semplice, efficace e abbastanza evidente. Empirica, per così dire. L’ho ricavata da un bel libro sui cartoni animati – a suo modo un classico – scritto da un italiano, Luca Raffaelli, e dal titolo Anime disegnate (Castelvecchi 1994, più volte aggiornato). Questa distinzione rende ragione sia di una certa prevalenza nei contenuti, quella per esempio a cui lei accenna con le tre massime della relazione (T x U; U x T; T vs.T), che agli aspetti formali del cartone animato. I cartoni giapponesi assomigliano a un fumetto animato, sono in genere più statici – non solo per questioni di costi –, ma acquisiscono spessore psicologico e profondità grazie alla musica e all’uso della voce fuori campo. Combinando questa vocazione fumettistica (l’origine del cartoon giapponese è sempre nei manga) ad una cura maniacale per il disegno e per l’intrinseca poeticità della storia abbiamo i lungometraggi capolavoro del Maestro Miyazaki e dello Studio Ghibli. I cartoni animati per così dire disneyani (ma che non sono mai stati solo della Walt Disney) corrispondono ai grandi lungometraggi, da Biancaneve e i sette nani (1937) in poi, e oggi vivono della poderosa creatività della Pixar, dei Blue Sky Animation Studios (quelli per esempio dell’Era glaciale), della DreamWorks (Shrek, Dragoon Trainer, Madagascar, Kung Fu Panda, ecc.), della Sony Pictures Animation, della Illumination Entertainement (quella dei Minions, per intenderci) e così via. A queste “grandi narrazioni” – invenzioni autonome o riprese della tradizione favolistica mondiale –, che presuppongono la creazione di storie e di caratteri complessi, si contrappone il cartone antidisneyano, basato sullo schema della slapstick comedy, con due caratteri in conflitto perpetuo (Tom e Jerry, Silvestro e Titti, Bugs Bunny e Duffy Duck o Taddeo, Wile Coyote e Beep Beep, e così via), senza soluzione di continuità. In questi cartoni si potrebbe dire che non succede mai nulla, la storia sembra non procedere: ma non è forse quello che si ha l’impressione che accada al di sotto di ogni sviluppo narrativo e che ci costringe, come diceva Voltaire, a ricominciare ogni volta da capo? Il cartone antidisneyano ha un notevole potenziale critico nei confronti della società che ha maggiormente istituzionalizzato il conflitto, come quella in cui viviamo, ossia la società capitalistica. Basti pensare al suo sviluppo nei cartoons televisivi attuali, come quel grandioso operatore di demistificazione dell’attuale che corrisponde alla serie ideata da Matt Groening, ovvero I Simpson. D’altra parte la tripartizione di cui stiamo parlando è solo orientativa per un lettore che, nella sua storia personale, può avere esperienze in prevalenza di una di queste tipologie dell’animazione, mentre i temi che il libro affronta attraversano sempre tutte e tre le categorie. Anzi, dal momento che le tre tipologie sono anche espressione, di volta in volta, di media diversi – il cinema piuttosto che la TV generalista via etere, o le piattaforme della streaming TV sul computer, per esempio – ciò ci consente di storicizzare la fruzione, di inserirla, assieme allo sviluppo delle tecniche d’animazione, nel flusso della storia della tecnologia e dei pensieri concreti che essa veicola.

Nel libro lei chiama in causa, come ci si potrebbe aspettare, molti filosofi, da Aristotele e Platone a Hegel e Heidegger, ma con alcuni di loro è costretto a scontrarsi: Horkheimer e Adorno, secondo i quali “Paperino nei cartoni animati come gli infelici nella realtà ricevono le loro botte perché gli spettatori si abituino alle proprie”, e Slavoj Žižek, che nella trama di Kung Fu Panda riconosce “l’ideologia allo stato più puro e più imbarazzante”. Si è fatto un’idea del motivo per cui pensatori in altre pagine spesso illuminanti abbiano mostrato una così scarsa capacità di comprendere il cinema d’animazione?

Nel libro la filosofia appare in due ruoli strategici, quello di contribuire, mediante il suo repertorio di concetti e teorie, a far emergere il pensiero che è proprio della forma  simbolica dei cartoni animati – qui tutto il canone filosofico ci può essere d’aiuto – e il secondo, più ristretto e focale, là dove si prendono in esame le assai limitate circostanze in cui i filosofi del Novecento si sono occupati dei cartoons. È d’altra parte significativo che anche filosofi che hanno dedicato al cinema molte pagine della loro opera, come Deleuze, lo abbiano fatto guardando esclusivamente al cinema dal vero e abbiano trascurato l’animazione. Invece i cartoons compaiono in modo significativo, anche se sempre non estesamente, soltanto in Walter Benjamin, nelle pagine della Dialettica dell’illuminismo che lei cita e recentemente in una “tirata” di Žižek contro Kung Fu Panda. Tranne il primo, cioè Benjamin, che dedica ai cartoni animati alcuni illuminanti frammenti appartenenti alla prima stesura del saggio sull’Opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, poi espunti su suggerimento di Adorno, gli interventi dei due francofortesi e del filosofo sloveno sono piuttosto negativi e, a mio modo di vedere, rivelano l’incomprensione e la scarsa conoscenza dell’oggetto di cui si occupano e, in generale, un’incapacità di cogliere il senso strutturale dell’attività simbolica umana. Si tratta, come si può vedere, di interventi critici, che rientrano nel tòpos censorio che, da Platone passando per Rousseau, ricorrentemente affiora nella tradizione filosofica in riferimento alla rappresentazione della violenza. La “poetica” della violenza, secondo questo tòpos, può scatenare le passioni (censura platonica) oppure, al contrario, assuefarle, rendendo gli spettatori pericolosamente indifferenti (censura rousseauiana). Tuttavia, nello stato ideale platonico come nella repubblica giacobina di Robespierre, ispirata da Rousseau, la violenza è ovunque, anzi diventa istituzionale e virale. L’essere umano deve fare i conti con la propria violenza. Non rimuoverla, ma rappresentarla, che significa prenderne le misure, conoscerla. Ricordo sempre ai miei studenti che nelle Nuvole di Aristofane, Socrate è oggetto di un vero e proprio linciaggio simbolico quando Strepsiade convoca una folla per dare alle fiamme il suo pensatoio. Siamo nel 423 a.C. e gli ateniesi che ridono per la commedia non uccidono Socrate. Il quale viene ucciso 24 anni dopo, dall’Atene democratica che non si ricorda più della commedia: i primi non avrebbero ritenuto il filosofo seriamente pericoloso per i costumi e la religione della città come, invece, hanno fatto i secondi. Nel comico, che è il registro principale dei cartoni animati, la violenza, rappresentata e condensata nel suo oggetto, allontana la violenza reale sia perché la sfoga in modo simbolico, ossia qualitativamente superiore – spesso enfatizzandola e rendendola surreale –, sia perché ne relativizza il sentimento di aggressività. Culturalizzarla è il solo modo per riuscire a contenere la violenza: governarla simbolicamente senza illudersi che sia qualcosa che non ci appartiene. Per esempio Walter Benjamin è un pensatore dialettico: i cartoons sono sia la “povertà” dell’esperienza e l’indecidibilità umana tra la comicità e il terrore, sia la porta d’accesso, indubbiamente connessa al motivo messianico della sapienza dei fanciulli, per una nuova, rivoluzionaria, ricreativa e liberatoria, dimensione dell’esperienza “pura”. Questa posizione di Benjamin viene sfruttata unilateralmente da Adorno che, come in altri casi, mostra una dipendenza dalle idee dell’amico, senza tuttavia dichiararne la fonte. Del resto, mentre Benjamin, alla fine degli anni venti, è stato un appassionato spettatore delle prime proiezioni berlinesi dei corti disneyani di Topolino, a volte viene il dubbio che Adorno abbia mai visto un cartone animato. La categoria di industria culturale mi sembra che spesso costituisca una facile scorciatoia critica per evitare di analizzare il contenuto dei fenomeni espressivi contemporanei. Ciò che scrivono i due francofortesi nella Dialettica dell’illuminismo, non solo ignora la funzione del rovesciamento propria della catarsi comica (in generale, da Aristofane a Dario Fo) di cui abbiamo detto, ma non coglie il valore di ribellione e di stoica resistenza che si cela dietro i grandi “perdenti” del mondo dei cartoons. Per la critica di Žižek, facendo la tara alla propensione di questo autore alla facile provocazione e ad un certo istrionismo autopromozionale – oltre ad una iperproduzione editoriale perfettamente in linea con l’iperproduttivismo del capitalismo che essa intende criticare –, è evidente che qui siamo di fronte, con Kung Fu Panda, ad una rappresentazione parodistica dei film dal vero orientali sulle arti marziali, i quali, già essi stessi sono una parodia della violenza reale. Abbiamo quindi una doppia parodia che viene presa sul serio e condita con il solito armamentario lacaniano, sempre utile, una volta decontestualizzato, per far trasparire acume e sottigliezza dalla banalità. Ma se guardiamo il cartone animato, Po, il panda che ne è protagonista, appare un antieroe della mitezza: l’insegnamento basilare e per così dire “filosofico” delle arti marziali orientali converge teoricamente con quello della pratica della non violenza gandhiana, mostrando che la debolezza dell’avversario consiste nella sua aggressività e che il nemico non va vinto, ma va messo in condizione di vincersi affinché o trasformi radicalmente se stesso, accettando il fondo comune della sua singolarità, o soccomba, rimanendo vittima della sua stessa violenza. In realtà in Žižek come in Horkheimer e Adorno i cartoni animati non sono l’occasione per pensare diversamente, ma sono solo un pretesto per continuare a ripetere ciò che hanno già detto altrove.

Altri pensatori che ricorrono più volte nel libro offrono spunti migliori, penso soprattutto agli autori di opere fondamentali per comprendere il linguaggio cinematografico come Christian Metz, André Bazin o Gilles Deleuze. Quest’ultimo ispira una delle riflessioni a mio parere più feconde del libro:

 “[…] al di là della distinzione estetica e linguistico-espressiva fra «immagine-movimento» e «immagine-tempo», è indiscutibile che mentre nel cinema dal vero classico, cioè in live action, a prescindere dal mezzo ottico o elettronico della ri-presa, il movimento e anche il tempo sono fissati dal fotogramma e poi ri-prodotti dal proiettore, quest’ultimo, nel caso dell’animazione, ha il compito di produrre effettivamente il movimento, ossia di generarlo muovendo i singoli fotogrammi disegnati. La kínesis è, quindi, nei cartoons, tematizzata direttamente. La dinamica non è riprodotta, ma prodotta ab origine. Così, se il cinema dal vero dipende dalla fede metafisica che vi sia un’essenza della cosa che si dà attraverso il movimento, i cartoons, rovesciando il meccanismo cinematografico del pensiero, suggeriscono che la fissità della cosa è un’illusione, e che non v’è nient’altro che il movimento come flusso ininterrotto di eventi.”

Io qui trovo un’ottima spiegazione del motivo per cui le ibridazioni tra cinema d’animazione e cinema dal vero sono così rare, e ancor più raramente funzionano. Chi ha incastrato Roger Rabbit? resta forse l’eccezione che conferma la regola, unico film ibrido ad aver raggiunto lo status di classico – e tuttavia mostra una strada percorribile, ma della quale in pochi sono andati a esplorare le possibilità. Per quale motivo secondo lei?

“Cosa stiamo effettivamente guardando quando vediamo un cartone animato?” è una delle domande-chiave del libro. La domanda nasce dalla comparazione con il cinema dal vero e dal modello della fotografia come immagine del reale. Quel realismo ontologico di cui parlava André Bazin, che implica il “complesso della mummia”, ossia la pretesa di “imbalsamare la realtà”, condannata altrimenti a svanire. È ciò che sta dietro anche alla famosa definizione del cinema come “morte al lavoro”. Lo statuto dell’immagine è, dopo Platone, quello di presentarsi come “immagine di”, catena necessaria per “salvare i fenomeni”. I cartoons, invece, sono immagini di nulla, cioè sono immagini libere e “senza rinvio”. È difficile sostenere che Topolino sia l’immagine di un topo, Bugs Bunny di un coniglio o la Pantera Rosa di una pantera. In questo modo, nella loro innocenza, i cartoons ci mostrano che la concezione ordinaria dell’immagine che modella l’esperienza della realtà, fissandola come isolata dalla virtualità della vita, non è affatto innocente. Il cinema d’animazione, allora, è “vita al lavoro”. Insomma, Platone ha stabilito il vocabolario dell’immagine che orienta il nostro senso comune. Ci sono le cose, ci sono le loro immagini come loro rappresentazione. L’immagine fissa la cosa a tal punto che il pensiero della cosa, ovvero le idee, funzionano allo stesso modo e fissano le cose oltre ogni movimento, per l’eternità. Ma facciamo un esperimento mentale, immaginiamo un mondo in cui nulla sia fissato o abbia bisogno di essere fissato e tutto sia immagine in movimento, flusso vitale, trasformazione. È il mondo dei simulacri, ma è anche il mondo a cui pensavano, sulla soglia della nascita della filosofia, i grandi sconfitti del pensiero antico  cioè i pluralisti e gli atomisti come Democrito o il grande poeta latino Lucrezio. Ed è lo stesso mondo che ci viene presentato dai cartoons e che ci invita a ripensare i termini della nostra esperienza. Se il cinema dal vero dipende dalla fede metafisica che vi sia un’essenza della cosa che si dà attraverso il movimento rimanendo tale, i cartoons, rovesciando il meccanismo cinematografico del pensiero, suggeriscono che la fissità della cosa è un’illusione e che non v’è nient’altro che il movimento come flusso ininterrotto di eventi che accadono. E qui veniamo a Chi ha incastrato Roger Rabbit?. Il film capolavoro di Zemeckis è decisivo per capire il rapporto fra il cinema dal vero e l’animazione, dal momento che sviluppa in modo magistrale, ovvero sia dal punto di vista della tecnica filmica che da quello della storia raccontata, il confronto fra la realtà ordinaria e il mondo di Cartonia. È significativo che il personaggio malvagio del film sia un cartone che si traveste da essere umano e assume il nome, nell’originale, di Doom, ossia Destino, annientando i cartoni animati e introducendo la morte nel mondo di Cartonia. Qui, dunque, siamo di fronte alla vera differenza fra il cinema dal vero e i cartoni animati, che è radicata nell’errore di Cartesio (e di Platone) cioè il dualismo mente/corpo e l’isolamento delle emozioni dalla razionalità, insomma la creazione simbolica dello spazio analogale e narrativo della coscienza. I cartoni animati, scrivo nel libro, sono sempre sinceri perché sono al di là del dualismo coscienziale che fa sì che, nel cinema dal vivo, vi sia la finzione dell’attore che si sdoppia in se stesso e nel personaggio che interpreta. Roger Rabbit o la sinuosa Jessica, invece, sono ciò che interpretano. Di qui la vera difficoltà della tecnica mista, che è di ordine drammatologico e non tecnologico: far recitare i cartoons o decoscienzializzare gli attori in carne ed ossa?

Un altro autore importante nella trattazione è Roger Caillois, che consente alcune digressioni nel mondo ludico e videoludico, in particolar modo con Pokémon. I cartoni animati hanno in comune con i giochi e i videogiochi, come pure con i fumetti, un forte legame con l’infanzia. Si tratta probabilmente della ragione per cui questi linguaggi sono stati a lungo trascurati rispetto a forme di intrattenimento e di espressione artistica ritenute più alte, più adulte, più meritevoli di analisi accurate. Ora che le cose stanno cambiando – si pensi ai game studies ormai diffusissimi negli Stati Uniti – resta da capire il perché. Forse l’infantilizzazione del mondo fornisce uno stimolo verso l’approfondimento, piuttosto che l’abbandono, di tali interessi? Nei suoi diari Gombrowicz sostiene di affrontare, con il romanzo Ferdydurke:

 “gli argomenti esistenziali di primo piano, come: il divenire, il formarsi, la libertà, la paura, l’assurdità, il nulla… Con questa differenza però: qui si aggiunge una nuova ‘sfera’ della vita umana a quelle tipiche dell’esistenzialismo, la sfera dell’immaturità. Questa sfera, o mèglio ‘categoria’, è il contributo della mia esistenza privata all’esistenzialismo.”

Mentre Milan Kundera nel 1990 sul Nouvel Observateur osservava che:

 “i bambini non sono l’avvenire perché un giorno saranno adulti, ma perché l’umanità si avvicina sempre di più a loro, perché l’infanzia è l’immagine dell’avvenire.”

E nel suo libro, in cui diverse pagine sono dedicate a Peter Pan e all’immaturità, lei stesso afferma, a partire dal mantra economico della “crescita infinita”, che:

 “il capitalismo […], a differenza del socialismo reale, non ha bisogno di rimbambinire gli esseri umani, perché ha reso l’adulto impossibile.”

In quest’epoca poco seria siamo dunque tutti oramai affetti dalla sindrome di Peter Pan, ed è essa stessa la condizione di possibilità di libri come il suo?

L’infanzia non dev’essere un luogo nostalgico, ma, ricordandoci l’orizzonte possibile di un’esperienza “pura”, ossia aperta ad una vasta gamma di realtà virtuali prima del condizionamento ideologico delle culture, deve costituire una sorta di operatore simbolico di indocilità ragionata. Del resto, lo stupore filosofico è stato spesso accostato alla meraviglia del bambino, ossia a quel particolare modo di vedere che corrisponde all’atto di sgranare gli occhi stupiti di fronte allo spettacolo del mondo. Nulla è più dato per scontato: l’ovvio non è più tale. A me piace pensare alla filosofia come alla continua messa in discussione dell’ovvio. Quello filosofico, però, a differenza di quello del bambino, è uno stupore senza incantamento, che non ricade indietro, ma cerca di rimanere in equilibrio sul bordo del mondo. Riguardo alla maturità nel libro metto a confronto le due favole, così importanti nella storia dei cartoni animati, di Pinocchio e di Peter Pan. Peter Pan è il ragazzo che non voleva crescere, abitando l’Isola che Non c’è; Pinocchio è il burattino che, dopo le peripezie del Paese dei balocchi, salvando Geppetto dal Pescecane (dalla Balena, secondo Disney), riesce a crescere e a diventare un bambino vero. Ecco, la principale differenza fra Peter Pan e Pinocchio è proprio questa. La storia di Pinocchio racconta una metamorfosi, una trasformazione e, quindi, uno sviluppo e una maturazione. È lineare e progressiva, tanto che alcuni vi hanno voluto leggere il profilo cristiano del figlio redentore-redento: il burattino di legno, come la croce, che si fa di carne. La vicenda di Peter Pan, invece, ha l’andamento circolare di una giostra, che riporta sempre tutto all’inizio, è greca e dionisiaca. Il motivo della fortuna di Pinocchio e di Peter Pan risiede nelle due anime principali della nostra cultura, quella ebraico-cristiana e quella greca. A questi due personaggi si collega il tema dell’immaturità. Credo che l’immaturità possa essere un valore, una forma di ribellione e di resistenza alle imposizioni disciplinari della vita adulta, solo se c’è la possibilità, alla fine, di diventare maturi, anzi diversamente maturi da come viene prescritto dal programma educativo della società. Ovvero, l’immaturità è un valore se restare più o meno immaturi è una scelta, non un obbligo. Credo invece, come scrivo nel libro, che l’epoca di Peter Pan che abbiamo vissuto, dalla comparsa epocale del cartoon disneyano nel 1953 alla “grande crisi” che stiamo vivendo, sia stata l’età dell’adulto reso impossibile: non dell’infanzia, ma dell’adolescenza perpetua indotta dai meccanismi gratificatori della società dei consumi capitalistica. Peter Pan è un eterno adolescente, una metamorfosi interrotta, Pinocchio è una metamorfosi compiuta. Per questo Pinocchio ritorna dal futuro, con il robot e l’androide che diventano umani, come in Astroboy creato da Osamu Tezuka, il Disney del Sol Levante, negli anni sessanta e poi ripreso da innumerevoli pellicole d’animazione e dal film di Spielberg A.I. Intelligenza artificiale, dove il rinvio congiunto al burattino di Collodi è diretto. Il fatto di giocare non è sintomo di infantilismo. Tutti gli animali superiori continuano a giocare anche quando raggiungono la maturità fisica. L’invenzione della serietà, come ho scritto in un altro mio saggio, Non ci resta che ridere (il Mulino, 2013), è uno stato di neutralità emotiva che compare con la modernità ed è legato alla “follia” del sistema capitalistico, là dove il lavoro da necessità e castigo, a detta della Bibbia, diventa ciò che fornisce l’identità degli individui, ciò che li realizza. La serietà, come disciplina della realtà (va ricordato che realtà deriva da res, cioè cosa), rimuove il gioco dall’orizzonte della vita, riducendo i rapporti fra gli esseri umani a serissimi rapporti fra cose. È esattamente questa la “serietà” del capitalismo. Uno dei grandi cicli del cartone animato contemporaneo, quello di Toy Story, ci mette di fronte, invece, all’inversione radicale per cui si restituisce alle cose, come diceva Benjamin, “la capacità di guardare”. E se anche le cose, cioè i simpatici giocattoli come Woody e Buzz, ma anche una forchetta di plastica, come in Toy Story 4, ci guardano e restituiscono lo sguardo, diventa più difficile trattare gli esseri umani e gli altri esseri viventi come cose. D’altra parte ho scritto un libro come questo per una ragione del tutto diversa e antitetica agli effetti della sindrome di Peter Pan. Sono maturo e sono padre, ma vedo anche in mio figlio, che ha 13 anni, e nei ragazzi cresciuti con l’ultima generazione di cartoni animati, quelli di Miyazaki, della Pixar o dell’Era glaciale, una fortissima sensibilità per la questione ambientale, a cui, con grande maturità, collegano il loro futuro. Un nuovo compito, quantomai urgente, appare: prendersi cura del pianeta. Le radici dei ragazzi d’oggi sono innanzitutto la consapevolezza dell’autoctonia planetaria, ossia di essere tutti, animali umani e non umani, figli del pianeta Terra, che dobbiamo rispettare, dal momento che forse per troppo tempo ce ne siamo dimenticati. “Define Earth!” come chiede il comandante di un’umanità esiliata al computer di bordo dell’astronave, nello splendido WALL·E. Il messaggio ecologista che attraversa tutto il cinema d’animazione americano, europeo e giapponese è difficilmente contestabile e spiega perché i giovani, oggi, scendano in piazza con Greta Thunberg. Non certo perché hanno letto Marx, Gramsci o qualche sofisticato filosofo ecologista. Ma perché hanno visto WALL·E, Nausicaa della valle del vento e il ciclo dell’Era glaciale, dove tutte le catastrofi terrestri e cosmiche, dalla deriva dei continenti al meteorite che estinse i dinosauri, non sono provocate dalla natura, ma dall’avidità e dall’ottusa e ostinata volontà protocapitalistica del piccolo scoiattolo preistorico Scrat, quella di nascondere la sua ghianda.

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