Francesco (lo dico per chi non ti conosce), tu sei praticamente un uomo rinascimentale: artista visivo, romanziere, filosofo, direttore di una rivista di successo, L’Indiscreto, e sicuramente sto dimenticando qualcosa. Leggo sempre volentieri i tuoi articoli, ma questo libro mi ha ricordato più di tutto un tuo romanzo filosofico, La stanza di Therese, uscito per Tunué nel 2017. Sulla carta è un libro di filosofia pubblicato da un editore che si occupa principalmente di saggi filosofici come Tlon, anche se in maniera certamente eclettica, ma dall’altro è impreziosito dalle tue illustrazioni e ha il tono di un memoir – per non parlare del fatto che è scritto molto bene, costellato di frasi molto poetiche che spero di riuscire a citare in quest’intervista. D’altra parte il libro stesso si definisce un “diario filosofico”. Insomma, tutta questa lunga introduzione per chiederti di spiegarci questo strano oggetto.

“Strano oggetto” è una buona definizione e forse anche la conseguenza dell’eclettismo di cui parlavi. L’impossibile impresa di esprimere l’ineffabile è un po’ una costante nel mio lavoro e anche per questo cerco spesso di aggirare e ibridare i linguaggi. Lo faccio giocando al loro interno, come in questo caso dove mescolo il memoir con la filosofia pura, ma anche tra loro, come dimostrano gli inserti grafici che inserisco spesso nei libri (penso a La stanza di Therese, che hai citato, ma anche ad I.). Non si tratta di un’esigenza atta a confondere chi legge, tutt’altro, la mia intenzione è tracciare un percorso – sebbene a spirale – nel modo più nitido. È un’operazione inversa rispetto ad autori come Pynchon o Derrida, che distruggono il linguaggio o la narrazione con vertiginose accelerazioni. I miei modelli non sono loro, ma i maestri del negativo e della sintesi, come Laozi, Parmenide, Wittgenstein, Nagarjuna. Questo strano oggetto è stato creato nella speranza di accompagnare chi legge in un percorso impossibile, ma relativamente semplice da attraversare.

Addentriamoci in questo percorso. Parli di “maestri del negativo”, di “esprimere l’ineffabile” e di “assurda evidenza”. Il tuo libro parte da un evento molto traumatico, una malattia che ti ha costretto in ospedale quand’eri giovanissimo e ti ha portato a interrogarti sul senso del dolore. Il punto di partenza è quasi sartriano, se vogliamo. Eppure il tuo libro non ha niente di pessimista, anzi si respira un’aria di leggerezza, quasi di bellezza. Guardi nell’abisso ma non ne esci disperato, anzi: quasi liberato.

L’essenza del libro è proprio questa: guardare il nulla, il paradosso, l’insolubile mistero dell’esistenza, la sua assenza di senso – e scoprirne la bellezza, o meglio, la “bellezza”. È un uso metaforico del termine, perché per riferirsi a un polo di non-senso possiamo solo affaccendare metafore. Ne ho parlato anche in un’intervista ad Andrea Cafarella, credo che la lettura negativa del nulla di una buona parte del pensiero occidentale sia un errore. Lo è anzitutto da un punto di vista logico, perché se non c’è un senso non c’è neanche il male. Dove c’è uno scopo infatti c’è il desiderio, che può essere frustrato e inatteso; anche soddisfatto, certo, ma per ripresentarsi inevitabilmente dopo una temporanea pace. Queste sono le prime due “nobili verità” del buddismo, ma non è un pensiero alieno all’Occidente, lo ritroviamo in molte filosofie, spesso etichettate come pessimiste, e nei tanti misticismi che hanno attraversato l’Europa. È anche vero che se al di là di qualunque senso non esiste il dolore non esiste neanche la gioia – ed è forse questo il passaggio più difficile. L’assurdità della sofferenza è in qualche modo nobilitata dal suo carattere negativo: è assurda ma anche malvagia, è un “no” straziante e inflessibile. L’assurdità della gioia invece è più difficile da accettare, perché sembra offuscarne la grazia, limitarla, ridicolizzarla. Perché dunque chi si affaccia anche solo un attimo al di là del bene e del male vi trova spesso il bene? Purtroppo non lo so. Cito spesso questa frase dai quaderni di Simone Weil perché mi pare esprimere bene la cosa: «Dobbiamo essere indifferenti al bene e al male, ma essendo indifferenti, cioè proiettando in modo uguale sull’uno e sull’altro la luce dell’attenzione, il bene vince per un fenomeno automatico. È questa la grazia essenziale. Ma è anche la definizione, il criterio del bene». Che il bene vince “per un fenomeno automatico” è forse un modo elegante per dire che non si sa perché, ma concordo nel credere che questa sia “la grazia essenziale”.

Sui pessimismi e i rapporti tra il pensiero occidentale e quello orientale, soprattutto Buddhista, però ho qualche dubbio. La mia impressione è che da Schopenhauer in poi ci sia stato un grande fraintendimento di tutta la faccenda delle “nobili verità”. Nell’estinzione della volontà schopenhaueriana c’è una forma di dolore, di rifiuto dell’esistenza, totalmente assente nel pensiero orientale. Il misticismo occidentale, da quel poco che ho letto, mi pare sempre intriso di senso, è sempre una ricerca di un significato più alto o autentico, un tentativo di arrivare più vicini a Dio. In Occidente il nonsenso è sempre e solo un male. Mi chiedo se noi, come occidentali, possiamo veramente accedere a quella forma di pace che caratterizza certe forme del pensiero orientale. Il tuo libro mi sembra anche uno sforzo nella direzione di far dialogare due tradizioni filosofiche che affrontano temi simili da prospettive molto diverse.

Senza dubbio il misticismo occidentale, come ad esempio quello ebraico e cristiano, è inserito nella cornice di senso delle rispettive fedi religiose. Questo accade anche nelle filosofie e religioni orientali, sebbene in alcune di esse (penso soprattutto al buddismo Madhyamaka e allo Zen) il vuoto viene trattato con più attenzione, fino alle sue estreme conseguenze ontologiche ed esistenziali. Ed è anche vero che la filosofia europea, soprattutto quella tedesca, ha recepito e reinterpretato a modo suo le istanze orientali di cui era intrisa – penso a Schopenhauer, ma anche a Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger… il nostro Oriente parla spesso in tedesco. Ciononostante, le testimonianze di filosofi e mistici nostrani come Eckhart, Bonaventura, Giovanni della Croce, Giordano Bruno, Nicola Cusano e altri, con le loro personali declinazioni del tema del “negativo” e dell’ “ineffabile”, hanno importanti punti di contatto con l’Oriente. Si tratta più che altro di un’eredità del neoplatonismo e di Plotino, che in effetti sono tra le filosofie più orientali dell’Occidente. Rispetto alla tua domanda, Jung direbbe di sicuro di no, dato che sosteneva che si dovesse studiare ma non praticare lo yoga proprio perché fa parte di una cultura troppo diversa dalla nostra. Io che sono nato un secolo dopo di lui e dopo un’intensa (e allora credo imprevedibile) globalizzazione delle culture sono più ottimista. C’è senz’altro bisogno di un buon sincretismo, perché i presupposti culturali sono molto diversi, ma potrebbe anche essere una cosa buona – dopotutto il pensiero occidentale non è affatto da buttar via.

Mi piace che quando parli di filosofia occidentale citi Parmenide e Plotino, insomma torni alle origini della storia del pensiero, alla filosofia classica. Il tuo libro esce per un editore, Tlon, che (un po’ sulla scorta di quello che Alain de Botton ha fatto con la School of Life nel Regno Unito) si ripromette di utilizzare la filosofia come uno strumento pratico per vivere la vita, che poi è ciò che intendevano fare i filosofi antichi prima che la disciplina si organizzasse nelle accademie. Anche l’impianto personale del tuo libro mi ha trasmesso questa idea di filosofia come strumento per rispondere a questioni urgenti, intime o scottanti. Pensi che la filosofia possa tornare a questa sua vocazione originaria e aiutare l’Occidente in crisi a uscire dalle sue contraddizioni?

Assolutamente sì. Che si sia persa l’idea di una filosofia come esercizio spirituale, come la definiva Hadot, per me è un grave danno. La filosofia è diventata sempre più specialistica e accademica, mentre la religione, i cui temi si intrecciano da sempre con la ricerca filosofica, ha perso terreno e si è fatta più dogmatica, fideistica. Eppure continuo a credere – e non sono il solo – che il primo e principale problema filosofico sia il dolore. Non intendo con questo che la filosofia deve diventare una sorta di oppiaceo che offusca lo sguardo sulla realtà (funzionano meglio quelli, oltretutto): se un’analisi ponderata e ben costruita restituisse solo cattive notizie, non la rifiuterei, né le preferirei un’illusione accomodante. Quel che intendo è che quale che sia l’esito di una ricerca filosofica questa non deve fermarsi prima di aver risposto in qualche modo alla domanda: vale la pena vivere? E se sì, come?

Avevo detto che avrei citato alcune delle frasi molto belle che dissemini nel libro e ora mi dai l’occasione di farlo: «ero giunto in un territorio dove non potevo né respirare né camminare», scrivi, «ma che aveva bisogno di essere esplorato». Qualche settimana fa (non chiedermi come) mi sono trovato per le mani un vecchio numero di una rivista letteraria, FLR, e per caso ci ho trovato dentro un tuo racconto. Parlava di un’intelligenza artificiale che comprendeva – ti cito di nuovo – che «l’atto più razionale era davvero l’autodistruzione della ragione». Ora, tu cerchi di rimanere nei ranghi di un discorso filosofico, ma come dici anche sopra mi pare non ti faccia paura entrare nel campo della religione – e non è un caso che citi più Simone Weil e Nagarjuna di quanto citi, chessò, Hegel o Kant. Credi che i tempi siano maturi perché l’Occidente materialista ricominci a porsi domande religiose?

Non ha mai smesso! Le domande religiose sono anche domande filosofiche, la differenza è (talvolta) nella modalità della risposta. C’è una grande ripresa dei temi “spirituali” in occidente, se mi passi questa parola, che suona sgradevole perché viene generalmente associata a sette di fanatici o gruppi new age. L’espressione giusta in effetti sarebbe temi filosofici, ma come si diceva pare che anche la filosofia abbia un po’ abdicato il suo ruolo in questa ricerca. Questo ritorno alla spiritualità è un bene che probabilmente è conseguenza di un male, ovvero di un periodo di intensa crisi sociale – non del tutto un bene, inoltre, perché porta con sé dei rischi. Il più grande a mio parere è che la giusta critica nei confronti dello scientismo si trasformi in antiscientismo. Mi viene in mente la polemica social sull’astrologia di tempo fa, su cui ha scritto un bell’articolo su La Stampa Loredana Lipperini. Come scrive John Tresch quando parla di cosmogrammi, “per Bacone, questo santo patrono della rivoluzione scientifica, la scienza non si oppone alla teologia, ma è invece una riforma all’interno della teologia”. Ho scritto qualcosa di analogo in un articolo sulla magia per Kobo: la scienza è una forma di magia ed il suo primato è semplicemente che funziona meglio. Sappiamo che c’è una concordanza sconcertante tra i modelli matematici e il mondo naturale, per dirla con Wigner, ma non sappiamo perché, o persino per quanto. Non dico di affidarsi alla magia per cose come curare le malattie – preferisco un vaccino a un rito – il mio discorso è più ampio, suggerisce una visione non partigiana degli strumenti conoscitivi umani, priva di rifiuti a priori ma soprattutto impregnata di modestia e scetticismo, perché di fatto a distanza di millenni ha ancora ragione Socrate, la cosa di cui siamo più certi è che conosciamo molto poco.

Ecco altre due frasi molto belle. La prima: “riconoscere che il serpente che insegue la propria coda non si divora, ma trova la sua essenza nella rincorsa”. La seconda: “tutto si rivela e nulla nasce”. Ne cito anche una terza dal bel saggio che hai scritto per Trilogia della catastrofe, uscito per Effequ nel 2020: “Le furie della brama sono come il mare in tempesta, che è innocuo quando scopriamo che non lo attraversa alcuna nave”. Sembrano massime Zen. A volte il tuo libro è molto concreto, come quando parli di malattia e dolore, altre molto astratto – ci sono momenti in cui sembra di muoversi in uno spazio newtoniano di pura ragione. Eppure mi sembra che le conclusioni a cui arrivi non siano del tutto intellettuali, ma possano essere utilizzate per rispondere agli interrogativi che la nostra epoca ci pone. Come quando parli di identità, per esempio, o della necessità di includere nel proprio sguardo prospettive anche molto lontane tra di loro, come religione, scienza e magia per citare l’esempio che hai fatto sopra.

Se dovessi tripartire la mente, la separerei in una parte razionale, una emotiva e una sovrarazionale. La parte razionale, che hai ben individuato nel libro, lo occupa per gran parte, perché al centro dell’Assurda evidenza riposa un Uroboro logico. La parte emotiva è (per me) meno interessante ma più vitale: non sopravvive a grandi profondità ma è ciò da cui muove ogni ricerca e senza di essa non esisterebbe né il libro né il suo autore. La terza parte ha un po’ di entrambe le precedenti, è sia irriducibile che collegata ad esse. Se la mente è un epifenomeno del cervello, questa forma di conoscenza è un epifenomeno della mente, che ne trascende gli strumenti. Non la chiamerei intuizione, che vedo piuttosto come una forma di razionalità immediata o inconscia – qualcosa che arriva in un lampo, ma che in seguito posso squadernare nei suoi passaggi. È invece un salto oltre ogni linguaggio, un balzo di grazia, di fede, di follia, non so. Non può essere giustificato razionalmente né ridotto a semplice emozione. L’ipertrofia di questo spazio mentale porta alla santità o alla follia, ma se esiste qualcosa di irriducibilmente buono in questo universo, credo che abiti qua.

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Secondo la tradizione bizantina, il mondo è stato creato il primo settembre del 5509 a.C. La cronologia biblica è più intricata: sul calendario ebraico il capodanno è fissato al 6 ottobre del 3761 a.C., ma le interpretazioni dei dati dei testi sacri sono moltissime, tutte basate su complicatissimi calcoli, e coprono un intervallo di circa tre millenni, anno più anno meno. Una delle più famose è quella di James Ussher, arcivescovo anglicano ed accademico irlandese, che nel 1650 concluse che Dio avrebbe atteso il 22 ottobre del 4004 a.C., verso le sei del pomeriggio, per dare inizio alla creazione.

E con i fossili, le galassie e tutto il resto come la mettiamo? Le evidenze geologiche e astronomiche spalancano profondità temporali inattingibili: come conciliare tutto questo con i pochi millenni di storia che la Bibbia ci concede? Anche qui, fiumi di teorie: i creazionisti più radicali la spiegano ricorrendo all’infinita e maliziosa bontà di Dio, che avrebbe sparso qua e là nell’universo prove fasulle di un’antichità inesistente per mettere alla prova la nostra fede. Un’idea che a un certo punto trovò anche un bizzarro tentativo di sviluppo sistematico: per l’esattezza nel 1857, due anni prima della pubblicazione dell’Origine delle specie di Darwin, quando il naturalista inglese Philip Gosse scrisse un intero libro per dimostrarla. E lo intitolò Omphalos perché, tra le altre cose, vi sosteneva anche l’artificialità divina dell’ombelico di Adamo, messo lì apposta da Dio per depistare le nostre indagini sull’effettiva età del mondo e l’evoluzione della specie umana.

Le bislacche teorie di Gosse hanno almeno un merito: il contributo allo sviluppo di una discussione filosofica assai duratura sul rapporto tra storia e memoria, che porta dritto alla cosiddetta “ipotesi dei cinque minuti”, un paradosso proposto nel 1921 da Bertrand Russell secondo cui il mondo potrebbe benissimo essere stato creato dal nulla appena cinque minuti fa, con dentro già tutto incluso: stratigrafia storica, geologica, galattica, fino all’umanità intera con tutti i suoi ricordi, individuali e collettivi. E da qui, per esempio, alla mitologia di Matrix il passo è breve.

Possono sembrarci eccentriche speculazioni di eruditi e filosofi con troppo tempo libero, ma la verità è che questo genere di congetture è da sempre il modo migliore che abbiamo per scendere a patti con l’inimmaginabile abisso di tempo che ci separa dall’inizio di tutto, una vastità che la nostra trascurabilissima esperienza personale non può in alcun modo sperare di scollinare con i suoi soli mezzi. Mi ha sempre affascinato l’esattezza cronachistica delle conclusioni, l’ammirevole acribia che porta a registrare date e persino orari precisi su un calendario che, pur iniziando così, di punto in bianco, è già perfettamente formato nella sua successione di giorni mesi e anni. Un minuto prima nulla, nessun atomo, nessuna entità, niente, e un minuto dopo, all’improvviso, sono le sei di una malinconica e silente sera di ottobre, il punto d’inizio di quella grande serie di catastrofi che è la storia del mondo.

E pazienza se già Sant’Agostino pedanteggiava spiegando a tutti che no, non funziona mica così, la Creazione si manifesta “non in tempore, sed cum tempore”, perché finché non esiste il mondo non può esistere neanche il tempo e quindi neanche le belle serate ottobrine. Sì, va bene, abbiamo capito, ma vuoi mettere la poesia immaginifica di una genesi fittizia? L’illimitata libertà di credere che, finché qualcuno non si è messo lì a inventarle, le cose non esistevano, nemmeno cose come le lingue o le montagne o la religione o il tempo o la memoria o l’aldilà e l’aldiqua o la Storia, anche, sì, persino la Storia può benissimo non essere esistita finché qualcuno non si è seduto a un tavolo a scriverla di testa sua dall’inizio. Qualcuno che, fino a prova contraria, potrebbe essere chiunque, persino – perché no? – il Congresso di Vienna.

Primo novembre 1814, castello di Schönbrunn: inizia il mondo. Mi convinco che tutto il prima è una menzogna, un’invenzione, una scrittura epica di un passato che non è mai esistito. Faccio fuori in un attimo secoli e secoli di storia e mi prendo in mano poco più di duecento anni. Mi sento già a mio agio: questo, con un po’ di sforzo, posso vagamente concepirlo.

L’ipotesi che il Congresso di Vienna abbia letteralmente creato dal nulla (insieme a se stesso) la vita, l’universo e tutto quanto è l’intuizione con cui Emmanuela Carbé, ne L’inizio degli inizi, sceglie di affrontare la vertigine del Principio e apre la Trilogia della catastrofe, fresca di stampa per effequ: una raccolta di tre testi (gli altri due firmati da Jacopo La Forgia e Francesco D’Isa) che sviluppano, ognuno dalla sua personalissima angolazione, il racconto della catastrofe. Un concetto che nella sua accezione più stretta di katastrophé, “rovesciamento, sconvolgimento”, equivale, spiegano gli editori nella premessa, al raccontare la storia stessa dell’umanità, forse persino “la storia di tutto il mondo prima dell’umanità, prima di ogni cosa”.

Obiettivo non da poco (“impossibile, incontenibile, probabilmente indicibile”: sempre dalla premessa), che la Trilogia si propone di perseguire moltiplicando i punti di vista, scomponendo il discorso catastrofico in tre movimenti – un Prima, un Durante e un Dopo, come una sinfonia della fine del mondo – e affidando lo sviluppo di ognuno a una voce diversa: per formazione, provenienza culturale e ambiti d’interesse, ma soprattutto per il metodo, l’impronta e la traiettoria che ognuno dei tre sceglie di seguire nella propria reinterpretazione del tema catastrofico, tra racconto, saggio, reportage e autofiction.

E se la prima catastrofe è stata l’inizio, o meglio l’Inizio, perché non immaginare che a gestire il tutto sia stata non una divinità imperscrutabile e bizzosa, ma una riunione di burocrati “con dei pantaloni attillati bianchi”, riuniti intorno a un tavolo “che ha una tovaglia tipo poker ma blu cobalto” e intenti “a inventarsi, tra tutte le combinazioni possibili, un mondo”? Sul piano epistemologico è già un’ipotesi più plausibile di quella di Russell: un paio di secoli di manovra anziché cinque miseri minuti, mica poco. E dunque il Congresso di Vienna, quel grande Risiko postnapoleonico che nella realtà (o in quella che crediamo essere la realtà) si propose di riavvolgere il nastro della storia europea resettando tutto a prima della Rivoluzione francese, nella nuova, geniale cosmogonia architettata da Carbé si ritrova investito di una responsabilità ben più ampia: la creazione del mondo.

Il risultato è un caleidoscopio borgesiano intessuto di strabilianti e divertentissime invenzioni. Una vera e propria storia alternativa à rebours del mondo, che Carbé ricostruisce avendo in mente non, come Borges, l’enciclopedia (la strada scelta dalla cospirazione di intellettuali di Orbis Tertius del famoso racconto in Finzioni), ma, più adatta alla natura dei suoi Creatori, la burocrazia. La missione di disegnare da zero l’intera immensità spazio-temporale del reale si concretizza così, tra un litigio e l’altro dei dignitari, in una proliferazione inesauribile e pignola di cause ed effetti, tutti rigorosamente incatenati le une agli altri e incasellati nelle ramificazioni inarrestabili di inventari infiniti: una specie di Titolario Astengo della Creazione, che regola il lavoro di incalcolabili strutture gerarchiche articolate in comitati, sotto-comitati e sotto-sotto-comitati deputati alla genesi amministrativa di ogni cosa, fatto o fenomeno, passato presente e futuro.

Un lavoro durissimo, non privo di implicazioni pratiche, anche. Come andare in Argentina “a costruire sincronicamente e diacronicamente l’Argentina, non senza prima aver generato terremoti, ere geologiche, tettonica delle placche, deriva dei continenti”. O sparpagliare in giro per il globo “due tracce qui e due tracce là” di una storia del sapere mai accaduta, “una biblioteca di Alessandria, qualche lacuna, qualche manoscritto perduto e in realtà mai scritto, qualche manoscritto trascritto centinaia di volte con finti errori, qualche finto incendio, e via al prossimo obiettivo”. Fino alla verifica minuziosa delle conseguenze delle decisioni del Congresso di Vienna sulla vita quotidiana dell’autrice stessa, in un capitolo finale autofinzionale bellissimo e un po’ malinconico che segue il concatenarsi di tanti piccoli o grandi accadimenti personali lungo la rotta che porterà la grande Storia a rimpicciolirsi e confinarsi nello spazio domestico del lockdown pandemico.

Operazione demiurgica surreale ma perfettamente plausibile, che (con l’esplicito avallo teorico di Aristotele, Calvino e Propp) di passo in passo tratteggia un’idea fondamentale: e cioè che l’origine di un mondo così multiforme come il nostro, percorso da eventi tutti indipendenti in sé ma pure inesorabilmente collegati e intrecciati gli uni agli altri nel complesso, possa solo essere intesa come un colossale atto di immaginazione e soggettività creatrice, nella completa illusorietà di concetti assoluti come “vero” e “falso”.

In questo senso il testo di Emmanuela Carbé imposta, tra l’altro, la linea tematica alla base pure del secondo movimento della Trilogia, Costruire il risveglio, firmato da Jacopo La Forgia: ed è interessante che due contributi così diversi per approccio e prospettiva, e nati in perfetta autonomia l’uno dall’altro, siano legati da un’affinità di fondo così stretta. Alla base di entrambi si possono riconoscere infatti le stesse idee motrici: la prima, che ogni realtà sia un’invenzione prodotta attraverso il racconto, in particolare degli stravolgimenti (o catastrofi, appunto) che danno origine a tutto; e la seconda, parallela, che la formazione di una memoria collettiva condivisa sia un corollario indispensabile di quell’invenzione.

Con però una sostanziale differenza di approccio: se Carbé fantastica sulla nascita immaginaria di un universo reale, La Forgia si mette sulle tracce dell’origine reale di un mondo immaginario. Una ricerca che lo porta fino in Indonesia, a indagare sulla “più spaventosa tragedia della storia di quel disordinato e selvaggio arcipelago, e anche una delle peggiori tragedie dell’umanità”: il genocidio che nel 1965 in pochi mesi portò al massacro di centinaia di migliaia di membri del PKI, il Partito Comunista Indonesiano, a opera di gruppi para-militari e forze politiche nazionaliste.

Seguendo la pista delle testimonianze, il reportage di La Forgia ci guida attraverso la scoperta di un trauma storico privo di storia, su cui le nuove forze di governo hanno esercitato fin da subito una colossale e capillare, quasi orwelliana, opera di rimozione controllata. Nessun memoriale a tramandarne il racconto, nessuna menzione nei testi scolastici, musei trasformati in esposizioni propagandistiche permanenti di un passato mai esistito, insegnanti che ripetono senza variazioni la versione ufficiale creata dal Nuovo Ordine (che dà tutta la colpa agli stessi comunisti) e soprattutto, ovunque e incessante, la repressione di ogni ricordo non conforme alla nuova verità. Ancora oggi l’Indonesia basa la propria identità nazionale su un racconto storico interamente falsificato, costruzione deliberata di un potere che l’ha sovrapposto a quello reale per giustificare la propria esistenza.

“Qui non se ne parla mai”, spiegano tutti. “I balinesi che hanno vissuto quel periodo preferiscono non ricordare”. Il punto è che proprio abdicare alla facoltà di richiamare in vita un mondo diverso ha permesso una delle più grandi manipolazioni mentali di massa del nostro tempo. Ed è proprio intorno a un conflitto perpetuo tra memoria e oblio che, nel racconto di La Forgia, si combatte la storia indonesiana: un conflitto in cui, nello spazio di mezzo tra il silenzio imposto dal potere e la cecità coatta o sincera del popolo, grazie al lavoro dei superstiti e dei parenti delle vittime si innesta finalmente, alla terza generazione, il seme di un’autentica Resistenza del ricordo. Ecco così che il racconto di una catastrofe, da strumento di offesa e oppressione, si fa arma di difesa e risveglio: tutto da costruire, però, e basato sugli sforzi quasi clandestini di resuscitare “una versione della storia alternativa a quella con cui ci raggiravano a scuola e che continuano a propinare agli studenti”.

Film, documentari, libri di storici stranieri o indonesiani espatriati, testimonianze orali raccolte da attivisti, associazioni per la riscoperta e la preservazione della memoria: ogni tassello è prezioso per rielaborare e dare nuova forma a un passato diverso, più vero, in cui i ricordi personali di ogni individuo hanno il dovere di entrare a far parte della storia collettiva, di dare vita a un nuovo tipo di identità nazionale. “Lavorare sulla memoria è fondamentale. Sia per mettere in discussione i falsi ricordi che sono stati prodotti dal governo, sia per diffondere ricordi nuovi su quanto è accaduto.”

La costruzione di una storia vera, insomma, come antidoto alla costruzione di una storia falsa, nell’ottica di quella stessa soggettività creatrice che nelle teorie bibliche sulla genesi apparteneva a Dio, nell’immaginazione di Emmanuela Carbé al Congresso di Vienna e nel testo di La Forgia solo ed esclusivamente all’uomo.

Così come esclusivamente all’uomo appartiene la discutibile capacità di distruggerla, quella realtà. Il che ci porta al terzo e conclusivo capitolo della Trilogia: Gestire la morte di Francesco D’Isa, in cui il termine “catastrofe” si ritrova infine a indossare in pieno la sua connotazione più comune di “evento luttuoso o disastroso”. Al centro del contributo di D’Isa, l’idea che l’accelerazione sempre più incontrollabile con cui la specie umana si sta affrettando verso la fine abbia le sue origini in una scarsa attitudine a fare i conti con la necessità di morire. In pratica è come se di fronte all’inevitabile le facoltà immaginative umane, le stesse che nei primi due testi rivelavano il nostro potere di creare mondi e storie, si annichilissero, al punto di bloccare la nostra stessa capacità di intervenire sul reale:

La maggior parte degli atti umani è in ultima analisi un tentativo di gestire la morte. Che si tratti di mangiare, riprodursi, ritrarre una mano dal fuoco, innamorarsi, scrivere un saggio, guidare un automobile o altro, alla radice si trova sempre il medesimo movente, evitare o posticipare la morte.

È da qui che nascono, risalendo all’indietro la catena di azioni e reazioni, gran parte delle assurdità che regolano il nostro modo di agire nel mondo: “la pulsione a evitare la morte ci ha portato a sviluppare effetti variegati e talvolta controproducenti” e questo perché, in presenza di eventi a cui non riusciamo ad attribuire significato o di cui ci riesce impossibile prevedere sul breve termine le conseguenze, il modo in cui siamo fatti porta l’umanità a “mantenere il più possibile stabile la propria visione del mondo ed evitare la sua messa in discussione”. Da grandi poteri derivano grandi responsabilità, lo sanno tutti, peccato che noi ora come ora non abbiamo ancora ben chiaro come maneggiarli: “il potere della nostra specie è sproporzionato rispetto alla sua capacità gestionale […] La formula della catastrofe antropica è molto semplice: una specie in sovrannumero, troppo potere e poca capacità di gestirlo”.

Per seguire questa tesi D’Isa dispiega un dettagliato e densissimo stato dell’arte su tutti i temi più caldi del dibattito globale contemporaneo, dai cambiamenti climatici e ambientali all’eccessivo consumo di carne, dal transumanesimo all’antinatalismo. Fin troppo denso, forse: la struttura del testo (un po’ saggio, un po’ ragionamento discorsivo alla Ted Talk con frequenti allocuzioni dirette al lettore) prende forma in una foresta fittissima di citazioni, riferimenti, aneddoti, sunti di teorie scientifiche, filosofiche, piscologiche o spirituali disseminate praticamente in ogni pagina. Un corredo espositivo così voluminoso che, se da un lato dimostra la solidità dell’impianto argomentativo alla base del saggio, dall’altro finisce per sommergere l’apporto personale dell’autore sotto il gravame di una volontà completista a cui avrebbe invece giovato lavorare un po’ di più di selezione e sottrazione.

Per conseguenza quest’ultimo testo risulta un po’ isolato dallo spirito dei primi due e la Trilogia della catastrofe si ritrova in un certo senso sbilanciata, più un dittico seguito da qualcosa di simile a un’appendice di approfondimento che un insieme di testi coeso e omogeneo fino alla fine.

L'articolo Raccontare la catastrofe: prima, durante e dopo proviene da Minima et Moralia.

Pubblichiamo, ringraziando editore e autore, un estratto dall’ultimo libro di Francesco D’Isa, La stanza di Therese (tunué).

di Francesco D’Isa

Ho contemplato il panorama di questa stanza fino allo sfinimento e ho ripetutamente imposto posizioni, ruoli e confini agli oggetti che mi circondano. I libri, soprattutto. Ne ho acquistati a sufficienza da creare tre ziggurat sulla scrivania (li impilo dal più grande al più piccolo) e due sui comodini, mentre il rimanente dorme nei cassetti.

Accanto a ognuno di essi giacciono i brani e i disegni che ritaglio per queste lettere, alla sinistra della relativa fonte e con sopra un oggetto sufficientemente pesante da impedirgli di volar via ma abbastanza piccolo da non coprirli, come il tappo di una penna, un flacone di struccante, un temperamatite, una scatola di aspirina. La straripante monotonia dello spazio attorno a me impone brevi scollature, in cui ogni oggetto stira i propri anfratti e palesa il nuovo in ciò che è abituale. Le cose sono più di quel che sembrano, mi dico, e lo dimentico subito. Guardo il frammento di un’unghia tagliata che insozza uno dei miei foglietti. È un cinquecentesimo della mia mano. Le cellule che la compongono sono un miliardesimo di una sua briciola. Gli atomi un milione di miliardesimo delle cellule, alcuni componenti degli atomi centomila volte più piccoli degli atomi. Quel che c’è sotto poi, è così piccolo che la stessa idea di dimensione perde di significato. Guardo la mia mano. È centoventi volte più piccola del mio corpo, che è cento volte più piccolo della mia stanza, che è duecento volte più piccola dell’albergo, che è un milione di volte più piccolo del pianeta, che è un milione di volte più piccolo del sole, che è venti volte più piccolo di una stella come Betelgeuse, che è un miliardo di volte più piccola del buco nero OJ 287, che è un miliardo di miliardi di volte più piccolo dell’universo visibile, che non so quante volte è minore dell’universo invisibile. In questo abisso interminabile sono meno di una virgola fra le parole che sono state scritte, e se volessi nobilitarmi con l’esser viva, o intelligente, resterei una minima parte di una delle probabili dieci milioni di miliardi di civiltà intelligenti dell’universo osservabile.

Ma qualcosa non torna. Dico: ‘questo è grande’ e ‘questo è piccolo’ accostando le cose. Penso che un atomo sia un atomo perché ha certe caratteristiche, una stella è una stella perché ne ha altre, questo è minore di quello e viceversa; ogni cosa è definita attraverso le relazioni che ha con le altre, dunque sono anch’io il coltello che le separa e che assieme alle identità costruisce un vertiginoso abisso in basso e un inarrivabile cielo in alto. Divido e identifico le cose attraverso i miei criteri: le galassie sono stelle ‘più vicine tra loro’, le persone sono separate dalla pelle e le uova dal guscio.

L’esistenza è una nube che oscilla in base a diversi parametri e incertezze; se considerassi gli oggetti soltanto in virtù della loro temperatura, ad esempio, due persone sarebbero una se abbracciate e due a debita distanza.
Se alla mia percezione si aggiungesse una quarta dimensione, tipo il tempo, ti vedrei contemporaneamente neonata e adulta, vecchia e morta. Sarebbe strano assistere al tuo ‘io in quattro dimensioni’ e probabilmente rinverrei delle versioni di te stessa che entrambe abbiamo dimenticato, come quando ti convincesti di essere adatta alla politica.

Eri la più impegnata, quella che gridava gli slogan più forte, stampava più volantini, leggeva più giornali, seguiva dibattiti, collettivi, associazioni, assemblee, ogni volta con gli abiti e il fidanzato appropriati. Mai però che ti inventassi qualcosa, presa com’eri a seguire i codici giusti; il tuo limite era un difetto letale per un leader, annoiare a morte. Le persone ti seguivano per sfinimento più che per adesione, e pur di non ammettere le tue manchevolezze, aggravate dall’effetto universalmente avvilente del potere, preferivi abbagliarti con la convinzione che la cosa migliore da fare fosse modellare lo sfondo in modo da incastrarci al meglio la tua forma. Ricordo quando tu e ———— vi proponeste come rappresentanti degli studenti; nonostante le sue posizioni invise alla stragrande maggioranza dell’istituto, il tuo modo di replicare, traboccante di consapevolezza d’aver ragione, si arenava contro le sue risposte spiritose – e sai bene chi venne eletta. Io sono peggio di te, perché ancor più lontana dal possedere le giuste doti, reagisco a un’ambizione maggiore, puerile, che mi porta non tanto a voler soddisfare i desideri, quanto a dominarli. Ma sto divagando – questo è quel che vedrei solo con la percezione di una dimensione in più, il tempo. Se vado oltre e penso a una quinta dimensione, o a una sesta, diventa ancor più complicato. Cos’è che ancora non vedo? La possibilità? La contraddizione? Cosa accadrebbe se i limiti tra atomi, cellule, organi, persone e pianeti venissero riscritti all’improvviso, come se fossero delle mappe politiche, o se addirittura si cancellassero? Il mondo è in qualche modo ergonomico alla mia forma e mi si adatta come un guanto.

Ma qual è la mia forma? Trovare chi sono non è facile, tanto che in risposta ho accettato spesso quel che gli altri dicevano di me, in un mutuo contratto di schiavitù. Diciamo che sono questo cerchio:

Dentro c’è tutto quel che dico mio: le braccia, la testa, i pensieri, le emozioni eccetera. Il cerchio cambia spesso, può espandersi o restringersi; posso cambiare opinioni, emozioni o persino parti del corpo, restando ‘io’.

Può inoltre infilarsi in altri, quali persone, oggetti, luoghi, idee. In questo momento sono anche parte dei clienti dell’albergo e assieme a loro dell’albergo. Ma assieme ai clienti faccio anche parte del cerchio degli esseri umani, e una parte di me, assieme alle nuvole e al contenuto di quel bicchiere, fa parte del cerchio dell’acqua.

Le intersezioni sono moltissime e le circonferenze fragili, ogni cerchio contiene ed è contenuto da milioni, miliardi di altri. Le cellule, gli atomi, sono tutti cerchi. Ma anche le stanze, le città, i pianeti e le stelle.

Se invece mi affido alla materia degli elementi che mi compongono, scopro che ogni cinque anni vengono completamente sostituiti. Cellule nuove, atomi nuovi, la materia cambia completamente e il confine della mia identità sembra coincidere con la mia forma. Inoltre, se vado oltre le cellule, gli atomi e i quanti, se scompongo la materia per cercarne l’elemento ultimo, trovo ancora una forma. Come potrei descrivere un elemento, infatti, se non attraverso la sua struttura o le sue parti? E queste se non mediante relazioni interne ed esterne? Materia e forma mi sembrano identiche, e forse, nella loro essenza più profonda, coincidono con l’assolutamente indifferenziato.

Gli elementi nel mio cerchio sono cerchi a loro volta, che si intrecciano l’uno con l’altro fino a divenire quasi illeggibili. Posso essere Therese, un corpo, una sorella, una donna nubile, questa lettera, una casa per virus e batteri, una parte minuscola di un pianeta, o ancor più piccola di una galassia. Ci sono cerchi che sembrano più grandi e altri più piccoli, ma forse sono tutti vuoti.

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(Immagine: Guernica, Picasso)

di Francesco D’Isa

Si dice che coloro che non conoscono la guerra sono per metà fanciulli, e forse è vero. Anche chi scrive queste parole, come probabilmente la maggior parte di chi le leggerà, non ha mai affrontato questo rito d’iniziazione grazie al quale da preda (bimbo) si diventa predatore (adulto) e ha dunque la fortuna di essere per metà fanciullo. È pur vero che sport, lavoro, arti, giochi, amore e altre catarsi sono dei buoni candidati per sostituire una così rischiosa cerimonia; se non dovessero sembrare alternative convincenti basti pensare agli effetti collaterali di una guerra: morte, pestilenza, rapina, stupro, sopruso, malattia, follia e quant’altro; come amplificatore del dolore la guerra non ha rivali e può tranquillamente fregiarsi della corona di male maggiore. Detto questo, è noto da tempo innumerevole che le sue principali cause non sono rituali; nel sanscrito del 1200 a.C. il termine che la designa (yuddha) significa “desiderio di possedere più mucche” — e sebbene in guerra muoiano parecchie mucche, alcuni riescono effettivamente a ottenerne di più.

Oggi, dopo millenni di interminabili ammazzamenti e davanti al ritorno di situazioni degne della Guerra Fredda, è lecito chiedersi non solo se sia possibile evitare l’ennesimo scontro, ma anche se si possa scongiurare qualunque guerra. A guardare la storia non ci sono speranze: gli stati, che Hegel chiamava “poderosi animali”, cercano di evitare il ricorso alle armi tessendo rapporti diplomatici, ma si azzuffano immancabilmente quando non riescono a raggiungere un accordo. “Ciò che gli uomini pensano della guerra non ha importanza”, scrive Cormac MacCarthy, “la guerra perdura nel tempo. Tanto varrebbe chiedere agli uomini cosa pensano della pietra. La guerra c’è sempre stata. Prima che nascesse l’uomo, la guerra lo aspettava. Il mestiere per eccellenza attendeva il suo professionista per eccellenza. Così era e così sarà.”. Difficile dargli torto: la violenza si annida in ogni figlio della natura, nell’uomo, negli animali, finanche negli insetti e nelle piante — dove inizia una vita ne finisce un’altra, ogni identità è una guerra eterna, e la pace, meta dei santi e dei morti, è l’unico gesto contronatura.

Eppure, anche se la violenza è inestirpabile, non ne consegue che la sua manifestazione su larga scala lo sia altrettanto. Le masse, infatti, non sono né persone né “poderosi animali” (sebbene gli somiglino) e laddove è impossibile sperare che una mano si ribelli al cervello e non schiacci il grilletto di un fucile, non vale lo stesso per gli individui appartenenti a uno stato. Non è un caso che le caratteristiche di un buon soldato lo rendano simile a una mano: obbedienza incondizionata e ripudio del libero arbitrio — le stesse doti del cattivo cittadino. Resistere alle retoriche, ai nazionalismi o alla potenza mitologica della chiamata alle armi non è facile, ma è possibile, se si riconosce le caratteristiche di questi mali e non ci si rinchiude con troppa accondiscendenza nel poderoso (e spesso stupido) animale della società. Chi non ha mai toccato il fuoco sarà tentato di allungare una mano per farlo, e proprio per questo è indispensabile sapere che brucia; se non si conosce, anzi, se non ci si è calati nel passato, non si potrà combattere gli errori del futuro.

Per quanto sia semplicistico affermare che investire in istruzione e cultura sia la strada che porta alla pace, bisogna riconoscere che proprio la pigrizia mentale è tra le premesse necessarie alla guerra: chi mette in discussione ordini, abitudini, preconcetti e differenze non sceglie la violenza di massa, ma preferisce combattere i pochi oppressori. È dunque soprattutto in periodi di crisi, quando si ha più bisogno di sicurezze, che è necessario mettere in dubbio le idee, perché dubitare non coincide con l’avere dei dubbi, anzi, consolida alcune certezze, tra tutte che solo una cosa sia peggiore di una guerra: una guerra più grande.

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La retorica è il più astuto dei serpenti, e cambia forma in base alla terra su cui striscia. Dalle nostre parti, ad esempio, assume spesso la forma della simpatia. Si tratta di una manifestazione solo apparentemente banale, che non va considerata con superficialità; già nel ‘23 Max Scheler le dedicò un trattato, Essenza e forme della simpatia, ponendola nientemeno che al centro della costituzione dell’identità. Il filosofo tedesco però la declassava rispetto all’amore, riconoscendola cieca di fronte al valore dell’altro. Eppure è proprio questa cecità a renderla particolarmente appetibile a retori e politici.
Matteo Renzi, da buon retore, politico e fiorentino, ha deciso di sfruttare a suo favore le potenzialità della “simpatia toscana”, e a differenza di altri conterranei famosi nel mondo (Fallaci, Prada, Bocelli e Zeffirelli tra gli altri), non solo ha rifiutato di piegare la propria lingua alla lima dell’universalità, ma è addirittura riuscito a trasformare il serpente della retorica in un’idra dalle mille (toscanissime) teste.
Chi avvicina questa creatura quasi mitologica noterà per prima la testa di Bartali, che col suo «l’è tutto sbagliato, l’è tutto da rifare» dà lo spunto a una rottamazione che forse solo un toscano, se è davvero stufo, ha il coraggio di propugnare. Curzio Malaparte scrisse che «molti guai si sarebbero risparmiati, se Mussolini, invece di parlare dal balcone di Palazzo Venezia, avesse parlato dal terrazzino di Palazzo Vecchio», come dire, l’animo toscano, per quanto irriverente e ironico, è colmo di pietas, e non può far troppo male. È il popolo dello scherzo fatto sul serio e del serio preso per scherzo, di cui Amici Miei è il manifesto; un uomo nato in questa terra non può certo ricostruire il paese col cattivo umore: «A chi ci insulta rispondiamo con un sorriso» «Uno sbadiglio ci seppellirà.» «[…] questi leader tristi del Pd»; le parole del sindaco di Firenze lasciano capire che la prima lezione dello “Stil novo” sia combattere la noia col riso: entra in gioco la comicità, di cui i toscani sono indiscussi maestri. Ciondolando a destra e sinistra si sporge dall’idra la testa di Benigni, di cui Renzi imita le cadenze e con cui condivide – pare – anche una sana passione per Dante, che (leggete in toscano:) «[…] era un ganzo! Amava l’amore, amava la politica, amava le passioni forti. Detta male: gli garbava vivere». Ma dal celebre comico egli assorbe anche un certo modo di criticare, il «si fa per ridere eh,» con cui si può fare di tutto senza farsi odiare, dall’alzare la gonna alla Carrà a una veloce visitina ad Arcore all’epurazione di Fassina.
Grazie alla comicità, ai comizi del giovane politico il pubblico si sganascia senza freno; è tutto un ridere, uno spanciarsi: «Come farà a ridurre il debito pubblico di 400 miliardi in soli 3 anni?» (sempre in toscano:) «Se rispondo punto per punto, mi accuseranno di essere rimasto fermo al tempo in cui partecipavo ai telequiz!».«Cosa risponde al dossier pubblicato dall’Espresso?» (come sopra:) «…il piano esiste! L’hanno firmato non solo Verdini e Dell’Utri, ma anche Luciano Moggi, Licio Gelli, Jack lo Squartatore e Capitan Uncino». È evidente come Renzi abbia mutuato da Boccaccio la battuta alla Chichibio, un ottimo metodo per evitare confessioni imbarazzanti e dimostrare al contempo un’intelligenza sagace. Con una capriola ribalta quella che da Pirandello (L’Umorismo) a Tyteca (Traité de l’argumentation) era considerata la forza anti-retorica del comico, e grazie al coincidere del buffone col politico che vale il successo di Grillo, riesce ad asservire l’umorismo all’oratoria. Ha capito che l’Italia è un paese di paesini, dove l’uso di dialetti e localismi ottiene più simpatizzanti che non la padronanza della lingua “alta” – che pur proviene dal fiorentino. È grazie a questi che si propone in modo genuino, alla mano, persino nel risolvere gli attriti: «Abbiamo litigato, ci siamo chiariti davanti ad una bistecca alla fiorentina».

Bisogna però prestare attenzione; la toscanità non manca di trappole, come ad esempio l’umorismo erotico, inadatto a una campagna elettorale o alla gestione di un partito. L’idra renziana decide dunque di decapitare la testa spennacchiata di Ceccherini a favore di quella buona e ricciuta di Pieraccioni. Al pari dei personaggi del comico toscano, Renzi normalizza la carica dissacrante del dialetto, sostituendo all’eros profano un più conveniente amor cortese. Al sesso preferisce così l’esaltazione della bellezza, con l’uso reiterato di «l’è una ‘osa meravigliosa/straordinaria», talvolta anche doppio: «[…] le primarie sono un’occasione straordinaria e strepitosa».
Non manca poi il capoccione popolare di Panariello, che suggerisce un paterno «boooni…» quando la platea mostra segni di agitazione, e lascia intuire che i ruoli potrebbero essere invertiti, perché lui è uno di noi. L’idra della toscanità non tradisce neanche lo spirito della zingarata, e per le sue peregrinazioni utilizza un camper, dal quale si affaccia con una camicia bianca – talvolta a mezze maniche – probabilmente suggerita da un’altra delle sue teste, quella marrone di Carlo Conti.

Un vecchio proverbio toscano recita che “l’amore, l’inganno e il bisogno insegnano la rettorica”; cosa abbia spinto Matteo a quest’arte non è la domanda in questione, anche se è probabile che per ricostruire l’Italia sarà necessario calpestare questo serpente che la mastica impunito da decenni, e non limitarsi a nasconderlo sotto una palata di terra della maremma.

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Riandiamo al 1993. A delle ultime apparizioni Rai di Beppe Grillo, la trovate qui per esempio, nel pezzo in cui se la prende con chi rema contro una possibile rivoluzione tecnologica democratica, contro il capitalismo che ci imprigiona con le macchine a benzina e non ci fa sviluppare quelle elettriche, contro gli airbag che sono una truffa e non servono alla sicurezza (sic)… La sua retorica è già tutta politica, anche se non lo confessa, anzi. Ma a un certo punto Grillo, dopo essersi preso gli ennesimi applausi, si rivolge al pubblico, si stoppa un secondo e dice: “Non sto qui a fare come quello di Quinto potere. Se divento un messia, fatemi un gesto e mi metto subito questo”: estrae dalla tasca un naso rosso e se lo infila.

Nessuno evidentemente gli fece il gesto, verrebbe da commentare. Così, quello che poteva restare un clown, uno zanni che manifesta la verità attraverso il suo corpo umile e buffo, si trasformò un tribuno simil-dannunziano che si fa a nuoto lo Stretto di Messina.
Ma anche questa conclusione è riduttiva: non è solo Grillo a essersi trasformato in un profeta qualunquista. È che da quel video sono passati vent’anni e in questo ventennio che per comodità abbiamo definito berlusconiano, qualcosa di irreversibile è cambiato nella comunicazione politica: l’indifferenziazione tra piano letterario e piano ironico, l’identificazione dell’informazione con la performance, la riduzione della verità alla “versione che ha più successo” (Rorty e i suoi epigoni hanno avuto ragione). Grillo ancora non lo sapeva, Berlusconi (“un imprenditore che ha 4000 miliardi di debiti” come lo apostrofava Grillo) invece sì; e pochi mesi sarebbe apparso a fare il suo famoso discorso del Questo è il paese che amo. Le idee non servivano più, bastava l’attorialità.

Ora, in questa campagna elettorale, nessuno si stupisce che il valore delle parole non venga praticamente mai messo a confronto con una dialettica di idee, ma appunto solo con la sua capacità performativa – che siano i sondaggi o lo spread a fare da indici di consenso. Quello che è invece meno visibile è come i candidati abbiano capito di sfruttare una retorica teatrale precisa, quella comica: privandola però della sua capacità di rovesciamento, di paradosso, di polemica. La comunicazione politica di Bersani e Vendola è stata in definitiva messa all’angolo in questi ultimi mesi da tre comici che utilizzano tre repertori diversi: Grillo, Berlusconi e Renzi.

Il primo si rifà ai comedians anni ’80, i figli di Lenny Bruce, George Carlin, Richard Pryor, Bill Hicks (coloro che lo ispirarono per i programmi tipo Te la do io l’America) da cui ha eliminato l’afflato libertario per conservare invece solo la vis accusatoria, una denuncia che spesso di riduce alla ricerca di capri espiatori. Anche per questo riesce a catturare il voto degli under 30, di coloro che sono cresciuti con il sarcasmo liquidatorio dei Griffin o di Beavis & Butthead. Berlusconi invece, lasciato il bramierismo barzellettaro, va riesplorando in repertorio della commedia scollacciata anni ’70. Sa che c’è un sacco di gente, soprattutto nella fascia anagrafica over ’60 che si concede volentieri una risata franca sui froci che sculettano, sulle tettone, sui fascisti buoni, sugli ebrei che se la sono cercata. Anche qui, l’elemento goliardico dell’autosberleffo viene completamente rimosso: la scena della sedia pulita da Santoro come l’uscita al Binario 21 come l’imitazione di Bersani si rivolgono a elettori preventivamente euforici, disposti a essere scorretti e a darsi di gomito. Di fronte a lui però Berlusconi non incarna un Pierino indifendibile – ma con un gesto speculare al naso rosso di Grillo, si trasforma in un Alvaro Vitali che si toglie i calzoncini e si infila il completo Caraceni.

La comicità di Matteo Renzi è forse quella più contemporanea, anche se datata difatto agli anni ’90: il suo modello evidente (lo faceva notare in un bel pezzo recente Francesco D’Isa) è un mix tra Panariello e Pieraccioni. Ossia il toscano cazzone che alla fine liquida le questioni con una battuta da adolescente, uno che finisce ogni frase con una specie di adagio del Benigni innocuo degli ultimi tempi: “Si fa per ridere, eh”. Il bacino di elettori che va a prendere è proprio quello dei suoi coetanei, la “Generazione Bim Bum Bam” delineata da Francesco Aresu.

La cosa incredibile ma deprimente e ovvia è che in un paese così arretrato da un punto di vista retorico, tre comunicatori che emulano gli stilemi degli anni ’70, ’80 e ’90 siano la novità di questa campagna elettorale, ma la cosa ancora più incredibile è che questo tipo di comunicazione metta in difficoltà uno come Bersani, che al massimo rimanda qualche frecciatina lieve lieve, mentre di solito è tutto preso ogni volta nel ribadire che il piano informativo non è quello performativo, strillando contro chi non cita i fatti, chi non manterrà le promesse, chi è demagogico; o ancora peggio nel tirare delle staffilate semplicemente livorose… Ma la sua strategia, su questo profilo, è assurda: è come rimproverare Arlecchino perché fa lo scemo in scena.

Quale allora la contromossa da opporre agli attori, goffi pagliacci o virtuosi che siano? Occorre rovesciare il meccanismo, o svelare il trucco. Avete presente il coup-de-theatre che i repubblicani avevano preparato nell’ultima convention americana: Clint Eastwood che fece un discorso velenosissimo a una sedia vuota? Beh, non ci volle molto a Obama per capire che non era utile smontare Eastwood argomento per argomento. Bastava mettere una foto su twitter che ritraeva una nuca di Obama seduto sulla poltrona presidenziale e il messaggio: “Questo posto è occupato“.
Anche qui la capacità della comunicazione obamiana è quella dei grandi comici: la reattività. In questo bel pezzo Pietro Minto fa una fenomenologia degli heckler, ossia di quello che si alzano e disturbano un comico che fa uno show. Nella carrellata dei video che Minto infila si vede come – se siamo sul piano della performance – reagire fa parte del gico, della competenze del comico. Mettete a confronto queste immagini con quelle di Crozza ieri a Sanremo, e non vi sentirete come imprigionati in un’Italia dove appena si cambia copione non ci sono più i claquer che si assicurano il loro consenso, in un paese abituato a vedere le inchieste civili col Gabibbo e con Capitan Ventosa, che da anni vive l’invadente presenza dell’eco di quelle risate registrate che nessuna sit-com ormai usa più?
Non si potrebbe introdurre nelle sezioni di partito, nelle scuole, un corso accelerato di comicità, almeno da Seinfeld a Louis C.K., per le prossime elezioni che per queste mi sa che comincia a essere tardi?

L'articolo Ah ah ah. Ovverosia, per un’innovazione del linguaggio comico usato nella politica. proviene da Minima et Moralia.