di Franco Buffoni

Parrebbe beckettiano l’attacco de L’apprendista, il nuovo romanzo di Gian Mario Villalta, con due uomini maturi che, come Didi e Gogo, parlano meccanicamente nel freddo d’una sacrestia. Il settantaduenne Tilio è l’apprendista e diventerà sacrista titolare solo alla fine del libro, alla morte dell’ottantaquattrenne Fredi.

Ma dopo poche pagine ci accorgiamo che i due parlano davvero e che i loro racconti, e soprattutto i loro pensieri, più che a Beckett rispondono al precetto balzacchiano e poi joyciano: la giornata qualunque di un uomo qualunque diventa il più interessante dei romanzi se nulla viene taciuto, se tutto viene sviscerato. E i discorsi e i pensieri di Tilio e Fredi ci fanno attraversare il Novecento, da Salò al Giappone fino a Veronika – la badante ucraina della moglie morente di Tilio – della quale l’uomo si invaghisce.

È centrifugo il movimento del romanzo sia in senso spaziale, sia in senso temporale: dal luogo angusto – la sacrestia – alla chiesa con le sue liturgie sempre più stanche e disertate, all’intero paese, alla regione, al mondo fino al Giappone. E dalla primavera ancora gelida all’esplosione improvvisa dell’afa già a maggio, siamo al seguito dell’anno liturgico fino all’estate, all’autunno e di nuovo alla stagione fredda.

Ma come diceva Céline: non sono le storie che contano, di storie sono piene le strade, pieni i commissariati. Per fare un vero romanzo occorre uno stile di scrittura. E Villalta, che già in precedenza ci aveva dato ottime prove narrative – ricordiamo soltanto Tuo figlio e Vita della mia vita – qui trova la sua misura stilistica d’eccellenza: profonda e accattivante.

Nelle storie dei due umili (memorabile la Giorgia che nello splendore dei suoi vent’anni aveva irretito Tilio diciassettenne, e che l’uomo incontra ancora truccata ma esausta mentre si sostiene col deambulatore), abbiamo contezza, certo, del tramonto d’una civiltà culturale legata alle liturgie post-tridentine, ma anche del fatto che non esistono gli umili, che siamo tutti unici e irripetibili, e che chi crede d’essere in prima fila, di contare qualcosa, si illude infantilmente.

Si giunge così alla chiusa del romanzo, che solo apparentemente consiste nella morte di Fredi, nella promozione di Tilio e nell’apparizione del nuovo apprendista sacrestano, Riccardo; in realtà la vera chiusa si manifesta nella contraddizione di quello che pareva l’assunto iniziale. Se lo chiedeva già Philip Larkin nella poesia Church Going: chi sarà l’ultimo a entrare in questo luogo (la chiesa) per la ragione per cui è stata costruita. E lì, in quell’edificio che pare ormai interessare solo a qualche sparuto gruppetto di turisti per la pala di Tiziano che vi è custodita, avviene che Tilio alla fine si chieda che cosa vogliano dire – e che cosa vogliano dirgli – davvero le parole dei Vangeli, troppe volte ascoltate e meccanicamente ripetute. E qui si apre la dimensione escatologica del romanzo, che pare voler dare un’indicazione di speranza filosofica all’occidente. Quelle parole sono importanti, tanto più se spogliate d’ogni credenza misterica e sovranaturale.

L'articolo Stregati: “L’apprendista” di Gian Mario Villalta proviene da Minima et Moralia.

Ed ecco la quarta puntata dell’inchiesta sulla poesia contemporanea in Italia curata da Francesca Sante. Le interviste precedenti sono qui: la prima, la seconda, la terza.

Franco Buffoni è qui interpellato non come poeta, né come traduttore, né in qualità di critico, ma in un’ulteriore sfaccettatura della sua figura intellettuale, quella forse meno approfondita al momento, per quanto da sempre presente: ovvero nel suo ruolo di editor di collane di poesia e dunque di operatore culturale della poesia. Una qualità che deriva probabilmente dal suo essere mediatore culturale tra le lingue, dunque traduttore. Esemplare da questo punto di vista è l’antologia da lei curata, Italian Contemporary Poets, che lei ha voluto e curato in inglese, e che è un tipo di testo diretto e pensato più che per il pubblico di lettori di poesia per l’ambiente dell’ambasciata, dell’Istituto Italiano di Cultura e della fiera del libro, con la quale si vogliono far conoscere le varie voci italiane a un possibile mercato estero. Lei ha anche curato antologie di poeti italiani tradotte in russo, cinese, spagnolo, arabo, ebraico,per volontà del Ministero dei Beni Culturali in accordo con il Ministero degli Esteri. Qual è il senso del suo impegno come operatore culturale all’interno del mercato della poesia? Cosa ha fatto sì che intraprendesse questo ruolo?

Questo tipo di ruolo è venuto da sé, in seguito a mosse precedenti. Quindi il fatto di essere poeta, un accademico, il fatto di avere sempre frequentato come donatore di idee la piccola, la media, la grande editoria, questo ha fatto sì che in età abbastanza giovane io abbia cominciato con l’esperienza dei Quaderni di Poesia Italiana Contemporanea che risalgono ormai ai primi anni ’90 e poi appunto alla curatela di antologie sempre mirate a un target specifico; lei ha ricordato quelle appunto in portoghese, cinese.

Che rapporto c’è tra i quaderni e la collana che lei cura per Interlinea?

Si tratta di due iniziative che hanno radici molto diverse. I Quaderni nascono da una costola della rivista Testo a Fronte, che tuttora è esistente. La rivista Testo a Fronte aveva due collane: i Saggi di Testo a Fronte e i Testi di Testo a Fronte (una collana creativa e una collana saggistica). Nella collana creativa, poiché la rivista andò in attivo – che sembra di parlare di fantascienza oggi, ma agli inizi degli anni ’90 succedeva, perché Umberto Eco ci fece una bustina di minerva sull’Espresso – avevamo 400 abbonamenti, pensai “cosa devo fare per farla andare in passivo e farla stare nella tradizione?” – “La collana di poesia”.Mi sembrava l’ideale. Invece anche la collana di poesia è andata bene, tant’è vero che dopo quasi trent’anni siamo qui ancora. È andata bene perché è venuta fuori questa formula delle sette sillogi di sette autori giovani, in un volume unico.Fanno sinergia: nel senso che il segreto dei Quaderni è che tu hai ogni autore che lavora anche per gli altri sei, perché ogni autore promuove il libro perché c’è dentro la sua raccolta, però promuove le sei raccolte degli altri autori. E quindi questa capacità di diffusione non l’avresti mai col volumetto singolo. A marzo uscirà il quattordicesimo Quaderno, significa 28 anni di vita, significa: moltiplica 14 per 7 e viene fuori tutto quell’elenco di cento autori che abbiamo pubblicato in questi anni. I giovani di trent’anni fa adesso hanno 55 anni insomma. È passata dai Quaderni tutta la poesia italiana degli ultimi trent’anni. Però la tua domanda verteva sulla differenza con l’altra iniziativa, che è un’iniziativa di natura completamente diversa. Nel senso che i Quaderni hanno avuto una struttura collettiva sin dall’inizio, collaborativa, con un comitato.

Negli ultimi 5 anni è entrato Massimo Gezzi, che essendo più giovane finisce col subire l’urto di maggior affluenza dei dattiloscritti, tutto per via telematica, ovviamente, e poi cominciamo a diventare operativi noi del comitato storico, con i miei due colleghi Umberto Fiori e Fabio Pusterla e con i due editori Marco Zapparoli e Claudia Tarolo, che è il direttore editoriale di Marcos y Marcos. Io faccio da coordinatore e fondatore e mi prendo tutte le responsabilità degli errori; le cose belle le condivido. C’è un comitato e quindi ciascuno dà un giudizio di lettura, si devono mediare varie spinte, varie idee, varie condizioni nella situazione editoriale del momento. Una situazione collettiva è come un partito politico. Chi fa il coordinatore, come nel mio caso, deve mediare, mediare, mediare.

E questo lo faccio da trent’anni. Mentre invece la collana Lyra Giovani è una cosa molto più leggera, è una cosa nata con un altro editore, che come Marcos y Marcos era un piccolo editore, ma dopo trent’anni è diventato un editore medio, cioè Interlinea, col quale io collaboro già da molti anni. Poi parlando con il direttore editoriale, che è Roberto Cicala, ho detto: “beh una collana Lyra Giovani si potrebbe fare”, puntata proprio ai giovani, alla coniugazione tra innovazione e tradizione, e il direttore editoriale, anche patron della casa editrice, ha accolto l’idea e quindi diciamo che questa operazione ha un segno e una natura completamente diversa rispetto ai Quaderni. Qui sono io da solo a decidere. La sigla penso che sia proprio quella coniugazione tra tradizione e innovazione. Questa coniugazione tra tradizione e innovazione può essere grossomodo di due tipi: una coniugazione di tipo stilistico-formale (l’esempio di Zhara che dal punto di vista metrico è un caso praticamente unico nel panorama italiano, perché è diventato forse il più interessante autore per quanto riguarda la ricerca metrica e non è di madre lingua italiana). Ma sono un po’ i miei casi: io seguo molto anche per esempio la Jhumpa Lahiri nella Guanda e poi sempre nella Guanda Helena Janeczek. E gli esiti sono interessanti. E ripeto, quindi: un’innovazione di tipo stilistico e una di tipo contenutistico.L’altra possibilità di innovazione che ho individuato è nel libro di Giovanna Cristina Vivinetto, che ha fatto un vero e proprio exploit sul piano dell’interesse critico e dell’interesse mediatico. Giovanna ha una scrittura molto sulla linea della tradizione italiana: Giovanna a me ha ricordato molto la scrittura anni ’60 di Dacia Maraini, con Rivendicazione Femminista, oppure la scrittura poetica di Primo Levi (lui aveva alle spalle addirittura la rivendicazione della persecuzione ebraica). È il primo poeta trans italiano, non c’è niente da fare, e anche nell’Europa occidentale non è che ci siano molti altri esempi di poeti trans a questo livello. Quindi certamente un’innovazione di tipo contenutistico: ti racconto una storia che nessun altro ha raccontato prima in poesia. Quindi prendendomi tutte le responsabilità, perché poi quando le cose vanno bene e il libro ha successo è bello, fa piacere, ma quando tu lo porti a un editore e dici: “voglio pubblicare questo libro”, in quel momento tu ti assumi una responsabilità enorme. Anche perché queste cose si fanno per puro spirito di servizio. Non è che io ricevo uno stipendio; io lo faccio perché credo nella diffusione della buona poesia, nella diffusione dell’arte in genere. Tutta la vita mi consumo in questa direzione. Quindi la collana Lyra Giovani si aggiunge ai Quaderni. Abbiamo iniziato con Marco Corsi e Maddalena Bergamin, poi Zhara e Vininetto, Borio e Jacopo Raimonda, altri due giovani poeti molto interessanti: Jacopo Raimonda e Maria Borio, che ha costruito un paradigma quasi filosofico, puro, trasparente che sarebbe tesi, antitesie sintesi sostanzialmente, un libro che mi ha appassionato fin da subito […], al di là del fatto che Maria Borio è una notevolissima testa critica, ma questo mi è successo anche per la Claudia Crocco che ho messo nel penultimo Quaderno.

Chi arriva alla scrittura con un approccio critico e con un percorso ragionato così composto e forte, non ha un che di anacronistico rispetto al dilettantismo dilagante?

Perché dice anacronistico? Beh, potremmo aggiungere anche Gilda Policastro, ho pubblicato anche lei. Ne abbiamo già dette tre e mi sembrano tre pezzi da novanta. Io mi sento rassicurato dal punto di vista della critica con loro, con caratteristiche tutte diverse peraltro. E questo mi permette di darti una notizia in anteprima, una chicca. Chiudo con la programmazione dei libri di poesia prima. Allora, con Milano Bookcity facciamo i due nuovi libri: Jacopo Raimonda che è un giovane che scrive poesia in prosa, sulla linea di prosa in prosa del gruppo gammm, che adesso si è sciolto (ormai tutti quelli del gruppo gammm sono cinquantenni, da Zaffarano, Bortolotti, Andrea Inglese, Andrea Raos, Marco Giovenale); questo ha trent’anni e forse è quello che si ricollega di più a Giampiero Neri, che ha novant’anni e che ha fatto di prosa in prosa in Italia il genere. Neri è tuttora operativo ed è uscito da Garzanti con il libro precedente al mio,siamo compagni di collana. Poi è sempre bene non pubblicarsi nelle proprie collane, è sempre bene che ci siano altri che ti pubblicano.

Alcuni la ritengono un’azione importante di critica culturale che l’autore fa nei confronti di un contesto che non ha interesse a offrire una collocazione a un certo tipo di proposte. E chiaramente non stiamo parlando dell’ennesimo romanzo che poi trova sfogo nella piattaforma di self publishing. 

Guarda, io da questo punto di vista ho sempre avuto un atteggiamento molto… Io amo molto la piccola editoria (questo si capisce dalle scelte che ho fatto), però sono anche convinto che per potersi affermare e potersi far leggere in modo ampio occorra ogni tanto uscire con la grande editoria. Per cui ho sempre giocato su due tavoli, perché ho pubblicato tre raccolte da Guanda, due da Donzelli, due da Interlinea ma allo stesso tempo il grosso della mia produzione, i libri più importanti, sono usciti da Mondadori, ne Lo Specchio, negli ultimi 25 anni. E riuscire a scrivere dopo aver pubblicato L’Oscar riassuntivo non è stato facile. Per me la piccola editoria e la grande editoria si tengono nel senso che svolgono ruoli diversi. A me piace molto l’editoria di ricerca e inevitabilmente non può essere altro che piccola editoria. Ora il prossimo progetto che mi hai fatto venire in mente tu quando hai sottolineato delle scrittrici poetesse, con forte coté critico (e abbiamo citato la Policastro, la Crocco…), è di fare una collana di saggistica volta anche a questi autori giovani che sono anche dei critici. Attualmente l’editore, Interlinea, vorrebbe mettere delle solide basi e chiedeva a me se avevo un libro nuovo di saggistica io per inaugurare la collana. E io ce l’ho nel senso che non ho mai fatto un mio libro con i miei scritti di poetica e ce ne sono parecchi. Adesso stiamo studiandola, la collana, ma se il progetto va in porto dovrebbe aprirsi con questo Scritti di poetica e più un titolo che ancora non ho ma che verrà. Da qui vorrei pubblicare il libro della Policastro. Poi ci sono altre idee: c’è una cosa molto variegata di Gianluca D’Andrea, mai entrato nei quaderni che hanno la deadline della data di nascita, inevitabilmente. E l’editore, ha i diritti degli scritti critici di un autore come Sebastiano Vassalli in catalogo, mai pubblicati. Dunque, potremmo inaugurare la collana così e poi a seguire mettere questi autori giovani. Questo non l’ho mai detto a nessuno perché la stiamo ancora studiando. Ma non so se l’editore lo vorrà fare.

Che poetiche si possono rintracciare al momento nel panorama contemporaneo?

Nel Novecento, la definizione più chiara l’ha data Luciano Anceschi: “La riflessione che gli artisti e i poeti compiono sul proprio fare, indicandone i sistemi tecnici e le norme operative, le moralità e gli ideali”. Io sono un anceschiano convinto. Non è una domandina semplice. Direi che ancora viva, visto che tu stai parlando con me, e io ho fatto una nota finale dentro La linea del cielo, entro cui io mostro come le mie radici poetiche siano anzitutto saldamente legate ai miei maestri lombardi (Sereni, Erba…) e poi come la mia Linea Lombarda si intersechi con una cosiddetta Linea Appenninica. “I sistemi tecnici e norme operative” per me rimangono legate all’officina di poetica di Linea Lombarda, però “moralità e ideali” trovano maggiore consonanza con una “Linea Appenninica” che se vogliamo parte addirittura dalla Trieste di Saba, giunge alla Bologna di Pasolini e poi attraverso la Perugia di Penna arriva alla Roma di Bertolucci e Bellezza. E questa per me è la base, poi ho costruito altro. Per me la poetica è qualcosa che deve essere lì perché fa parte del tuo background più intimo, oltre che l’aspetto tecnico che per un poeta è fondamentale. Ci tengo molto a questo punto. Esiste proprio una consistenza morale nelle cose e la consistenza morale, l’etica, è qualcosa che viene dall’interno e si consustanzia poi alle parole, visto che siamo scrittori, ma che deve essere sentita sennò suona falsa.

Quindi senz’altro questa poetica in autori più giovani la riconosco. Poi esiste una poetica neo-orfica che ha continuato, se vogliamo rimanere agli autori miei coetanei, quello che ha rimesso in moto il neo-orfismo in Italia è stato Milo De Angelis, poi ce ne sono altri. C’è stato un coté mito-modernista con Giuseppe Conte. Questi sono già tre esempi di poetica, perché De Angelis ha fatto scuola. E poi questo mito-modernismo contiano, che in qualche modo secondo me si è esaurito subito e non è una linea di poetica che personalmente prediligo o approvo, però ne constato l’esistenza. Poi tutto quello che riguarda l’aspetto neoavanguardia. Non si può negare che sia esistita una poetica neoavanguardista con Sanguineti e Balestrini. Sto parlando a grandi linee. Tutto questo ha prodotto degli epigoni: Gabriele Frasca viene da quel crogiuolo e anche tanti più giovani, come quelli di prosa in prosa, di cui ti ho fatto i nomi prima, fondamentalmente si rifanno a questa poetica, poi ciascuno… perché poi vedi la poetica è come un gioco di scatole cinesi.

Si può rintracciare una poetica in ogni tipo di esperienza di scrittura? E che cosa è la banalità in poesia?

La prima domanda, se si può rintracciare ovunque una poetica: sì, solo che in molti casi è rimasticata, è la poetica di qualcun altro. È rimasticata perché non c’è una sufficiente forza personale e quindi tu tra le righe leggi il modello a cui questo si sta ispirando (è lo stesso discorso delle poetiche di gruppo). La banalità è tutto ciò che ci circonda. Tutto è banale quando diventa seriale. E quindi anche la scrittura. In filologia noi parliamo di sostrato. Bisogna stare molto attenti perché la cultura è certo conoscere un paio di lingue classiche, due o tre lingue moderne, meglio se quattro, conoscere le filologie, le etimologie… Tutto questo è importante e necessario per essere uno scrittore e un poeta vero, ma non basta. Nel senso che tutto questo fa “i sistemi tecnici e le norme operative”. “Le moralità e gli ideali” sono un’altra cosa. Le può avere anche il contadino e l’analfabeta che ha un rapporto con il vivere, con l’ideale, con se stesso. Ha un rapporto di costruzione. “Le moralità e gli ideali” dice Anceschi, al plurale, che possono variare molto di persona in persona. Se non ci sono queste cose, nel primo caso, uno che abbia solo sistemi tecnici e norme operative è un versificatore, ma non è un poeta, e ce ne sono tanti, anche bravi, anche molto colti. Invece magari qualcuno è meno colto: Saba però aveva davvero qualcosa da dire ed è riuscito a dirlo.

Che cosa pensa delle forme nuove di poesia, ad esempio la poesia su Instagram, la slam, la poesia in strada; e in che modo queste forme coniugano, a suo parere, la banalità?

Io dico che la banalità c’è sempre stata, è sempre stata in agguato, anche al tempo di Petrarca, al tempo di Leopardi. Sono assolutamente favorevole a tutte le forme di manifestazione artistica che hanno a che fare con le nuove tecnologie, perché le nuove tecnologie mettono a disposizione strumenti che prima non c’erano e quindi è sacrosanto che un giovane si cimenti e magari ottenga dei risultati. Poi alla fine, dal tempo di Saffo a quello di Petrarca, a quello di Leopardi a oggi, ciò che conta sarà il testo, che resta. E su quello ti valuterò. Non io. Ti si valuterà in seguito. Se quel testo resta ha senso o se era un artifizio. C’è sempre stata l’arte sotto forma di artifizio, sotto forma di girandola, cioè un’arte minore, un’arte del momento, un’arte d’intrattenimento, e io non la disprezzo per niente però non è destinata a restare.

Quindi c’è ancora la possibilità di affermare un approccio critico forte? Cioè, che senso ha fare critica adesso?

No, anzi, mai come in questo momento c’è bisogno di fare critica. È chiaro che le nuove tecnologie rappresentano delle sfide enormi, quindi occorre secondo me che la critica affini sempre più le proprie armi, conosca veramente le nuove tecnologie, le frequenti, si sporchi le mani e poi però sappia valutare. Naturalmente non dimenticando mai che la critica è giusto che sia in dialogo con le critiche, con gli autori, perché critica e poeta devono valutarsi costantemente. Poi però c’è qualcun altro che è il filosofo dell’estetica che valuta questo dialogo tra critica e poetica e poi tira le somme. A volte negli ultimi decenni si è svalutato questo rapporto tra critica e poetica con questa necessità che l’estetica poi valuti questo rapporto e ne faccia filosofia e lo trasformi in filosofia. Si è molto svalutato perché lo si è sostituito con una più generica teoria della letteratura, che sembra bonne a tout faire. E questa teoria delle letteratura generica ti fa perdere di vista, soprattutto se sei giovane e se non hai le spalle ben coperte, l’importanza del dialogo costante che ci deve essere tra autore e critico, cioè tra critica e poetica e l’importanza che ci sia la filosofia che legge questo dialogo e lo interpreta filosoficamente.

Quanto è importante che le varie realtà poetiche si parlino tra di loro?

Tantissimo.

Ma non lo fanno.

Tantissimo, ma non lo fanno. Io invece ho sempre operato affinché lo facciano, perché alcuni poeti anziani della mia età e anche più anziani finiscono con l’avere degli accoliti, cioè a dire, sostenere promuovere autori che ti imitano. Io invece ho sempre pubblicato anche autori che sono al contrario di me. Io ho pubblicato anche Giovenale, voglio dire, siamo completamente diversi; ho pubblicato autori, basti veder l’elenco dei Quaderni, appartenenti a modi di pensare diversi dal mio proprio, perché invece il mio atteggiamento è in questo totalmente cattolico, cioè apro all’universo intero. Poi è chiaro che lo dico solo in senso etimologico che sono cattolico.

Secondo te ci troviamo in un periodo favorevole per quello che riguarda il pubblico della poesia?

Credo che il pubblico persegua la facilità. È chiaro che il romanziere alla moda piuttosto che il cantautore abbiano più possibilità di accesso al pubblico, però poi sulle antologie scolastiche, non nell’immediato, dopo 50 anni, restano i poeti. Oggi se tu devi insegnare a un diciassettenne di oggi, per cui il Novecento era come per me l’Ottocento, prendi Il porto sepolto di Ungaretti, 1916, prendi Diario d’Algeria di Sereni, 1947, gli fai leggere questi due libri di poesie: ecco. La poesia vince sempre sul lungo tempo, sul lunghissimo tempo.

Anche a livello commerciale.

Certo. Se uno vuole il successo commerciale immediato deve fare un’altra cosa.

L'articolo Sull’editoria di poesia contemporanea – #4: Franco Buffoni proviene da Minima et Moralia.

(Una versione ridotta di questo pezzo è uscita sul dorso toscano del Corriere della Sera; la foto è di Tom Garretson)

Venga dentro di me
che sto carponi,
venga strappandomi l’orecchio coi suoi denti
e al solito poi
mi ricopra di diamanti.

Venga dietro, davanti,
arrivi ai bivi dei miei possessivi patimenti
dei miei remissivi struggimenti
dei miei attivi sentimenti
dei miei passivi straneamenti

arrivi lei altrimenti
sopra la mia fronte prepotente
sopra la mia guancia strafottente
sopra la mia spalla prorompente

Marco Simonelli, poeta, traduttore e performer attivo da un decennio sulla scena fiorentina e nazionale, consacrato nel 2012 dall’inclusione nell’Undicesimo Quaderno Italiano di Poesia di Marcos y Marcos, esce oggi con Poesie d’amore splatter, nuovo libro che raccoglie anche parti importanti della sua produzione passata. Un percorso, quello di Simonelli, sviluppatosi in maniera circolare: dopo il debutto con un racconto in versi, il poeta fiorentino ha vissuto una fase di ricerca e sperimentazione con incursioni nel monologo drammatico, nella “spoken-word” e nel recupero del sonetto elisabettiano, mentre negli ultimi anni ha ritrovato interesse per la narrativa in versi.

“Poesie d’amore splatter,” spiega Simonelli, “è un libro in quattro parti – Sesto sebastian, che a sua volta è un piccolo trittico, Poesie d’amore splatter, la parte centrale che dà il titolo alla raccolta, Gli ultimi colpi e la conclusiva Palinodia – che raccoglie materiali scelti dai miei lavori precedenti più una lunga coda di inediti, tra quelli che hanno mostrato la miglior resa nella lettura ad alta voce, che è parte essenziale della mia attività. Non solo perché sono anche performer: se un testo supera la prova della lettura ad alta voce, significa che ha raggiunto un buon livello di maturazione. La poesia è essenzialmente un accadimento vocale.”

“Il tema del libro, invece, è l’amore colto nelle sue manifestazioni più estreme. Il blocco di poesie che lo apre, una nuova messa in scena del martirio di San Sebastiano in chiave pop, è un monologo in versi uscito nel 2004, che col tempo è diventato un mio ‘cavallo di battaglia’ nelle letture pubbliche. Lo rappresento da dieci anni; c’era bisogno di una ristampa. Così ho deciso di affiancargli poesie vecchie e nuove, tutte accomunate dal tema erotico-mortifero, ma sempre con una nota di leggerezza. Tra le influenze dirette c’è infatti il ‘300 toscano riletto in chiave parodica, dato che il mio ‘amore splatter’ è essenzialmente un amore scortese.”

“Va detto,” aggiunge il poeta, “che un’altra fonte d’ispirazione classica sono i sonetti shakespeariani: negli anni ne ho scritti un centinaio e qui ne pubblico quattordici. E poi credo vi sia l’influenza di un certo clima neovanguardista e manierista nella ricerca di una forma in grado di rivitalizzare e aggiornare il concetto di ‘poesia d’amore’. In questo caso, in chiave anche manifestamente queer. Recentemente ho avuto l’onore e l’onere di essere l’ultima voce antologizzata nel volume Le parole fra gli uomini, un excursus critico a cura di Luca Baldoni che per la prima volta prende in esame e mappa la poesia gay italiana del ‘900, da Saba a – appunto – Simonelli. In area anglosassone antologie del genere sono in circolazione da trent’anni; da noi siamo abbastanza indietro.”

“A livello stilistico, al di là delle influenze classiche devo molto al magistero maieutico di Danilo Dolci, Mariella Bettarini e Franco Buffoni e certamente la poesia di Amelia Rosselli ha avuto un forte impatto sulla mia scrittura. Molte delle poesie qui incluse, poi, hanno visto la luce all’interno di un laboratorio composto da poeti dell’area fiorentina: il lavoro di lima è essenzialmente un’esperienza collettiva. Se è vero che oggi c’è un piccolo rinascimento letterario a Firenze e in Toscana, con l’emersione di una nuova coorte di scrittori e critici dopo un periodo di relativo silenzio, la nostra poesia ha invece sempre goduto buona salute. Dopo il lunghissimo magistero post-ermetico, i poeti più interessanti della scena toscana sono soprattutto donne: Elisa Biagini, Rosaria Lo Russo, Francesca Matteoni. Voci diverse accomunate dalla consapevolezza che la poesia sia soprattutto una modalità d’intervento pratico nella realtà. Tra l’altro mi sento di dire che non è vero che la gente non legge poesia. Il fatto è che la poesia – e anche il fare poesia – è un ‘bene di lusso’ praticamente gratuito, pubblicato spesso con difficoltà e senza movimenti di denaro. Funziona e si diffonde in modo completamente proprio. Questo rende meno visibili i lettori di poesia, ma esistono e sono agguerriti ricercatori e collezionisti. L’assenza di business garantisce poi una libertà praticamente assoluta. Anche l’editore che ho scelto va in questo senso: Poesie d’amore splatter esce come edizione d’arte a tiratura limitata con copertina serigrafata per le edizioni Sartoria Utopia di Francesca Genti e Manuela Dago. Cuciono personalmente i libri a mano, sono delle vere artigiane della pagina, e col tempo hanno pure messo insieme un catalogo molto interessante.”

Homo domine et regum dominatio
sia il dazio del suo corpo un momento assai divino
sia vino il sangue suo, siano pane le sue pene
sia il pene conservato in una teca

e cieca vada adorandolo la folla –
di quella polla di plasma vado fiera.

Ogni sua falla è d’amor miniera.

Vanni Santoni

Vanni Santoni (1978), dopo l’esordio con Personaggi precari ha pubblicato, tra gli altri, Gli interessi in comune (Feltrinelli 2008, Laterza 2019), Se fossi fuoco arderei Firenze (Laterza 2011), la saga di Terra ignota (Mondadori 2013-2017), Muro di casse (Laterza 2015), La stanza profonda (Laterza 2017, dozzina Premio Strega), I fratelli Michelangelo (Mondadori 2019), La verità su tutto (Mondadori 2022, Premio Viareggio selezione della giuria), Dilaga ovunque (Laterza 2023, Premio selezione Campiello). È fondatore del progetto SIC (In territorio nemico, minimum fax 2013); per minimum fax ha pubblicato anche Emma & Cleo (in L’età della febbre, 2015) e il saggio La scrittura non si insegna (2020). Scrive sul Corriere della Sera.
Il suo ultimo romanzo è Il detective sonnambulo (Mondadori 2025).

sarmizegetusa.wordpress.com

L'articolo L’amor scortese – intervista a Marco Simonelli proviene da Minima et Moralia.

Il 16 giugno è uscito, pubblicato da Donzelli, Nell’occhio di chi guarda. Scrittori e registi di fronte all’immagine, a cura di Clotilde Bertoni,  Massimo Fusillo e Gianluigi Simonetti, e con postfazione di Stefano Chiodi. A ventitré fra narratori, poeti, registi teatrali e cinematografici è stato chiesto di scegliere un’immagine e di descriverla, o commentarla; variazione sul tema classico dell’ekphrasis, ma anche esperimento sul senso della relazione tra visivo e scritto in epoca contemporanea. Hanno partecipato Roberto Andò, Franco Buffoni, Maria Grazia Calandrone, Mauro Covacich, Filippo D’Angelo, Elio De Capitani, Giorgio Fontana, Gabriele Frasca, Nadia Fusini, Andrea Inglese, Helena Janeckzek, Valerio Magrelli, Guido Mazzoni, Enzo Moscato, Tommaso Pincio, Vincenzo Pirrotta, Laura Pugno, ricci/forte, Alessandra Sarchi, Walter Siti, Domenico Starnone, Federico Tiezzi ed Emanuele Trevi.

Pubblichiamo il contributo di Filippo D’Angelo ringraziando l’autore, i curatori e l’editore.

Mundonarco

La loro concezione del mondo si oppone diametralmente e singolarmente a quella che agisce nelle nostre prospettive di attività. La consumazione aveva nel loro pensiero un posto non minore di quello che la produzione ha nel nostro. Non erano meno preoccupati dal sacrificare di quanto noi non lo siamo dal lavorare.

Georges Bataille, La parte maledetta

Il mio corpo è fatto della stessa carne del mondo.

Maurice Merleau-Ponty, Il visibile et l’invisibile

Non lo vedevo da dieci anni, ma ne riconobbi il profilo intento alla contemplazione di un’urna funeraria. All’epoca dei nostri studi in Normale, eravamo stati buoni amici: avevamo condiviso le stesse indifferenze e idiosincrasie. Mi avvicinai e gli posi una mano sulle spalle. Guido si voltò e ci abbracciammo.

Il suo viso era meno cambiato del mio, manteneva una patina di giovinezza, come se, per un prodigio a me ignoto, fosse riuscito ad arginare le derive del tempo. Iniziammo a conversare e scoprimmo di trovarci in una situazione di perfetta specularità: io insegnavo letteratura italiana in Francia e avevo appena avuto un figlio con una donna che abitava a Roma; Guido insegnava letteratura francese in Italia e aspettava una figlia da una ragazza che viveva a Parigi. Ci dividevamo entrambi fra i due Paesi, in un’esitante aspirazione da transfughi. Scherzammo sulla simmetria dei nostri destini e decidemmo di visitare insieme ciò che restava di Teotihuacán, la Cité des Dieux.

La gran parte degli oggetti esposti erano manufatti sepolcrali: maschere di serpentina, alabastro o basalto; statuette di onice e diorite; urne e vasi di terracotta. Le figure umane ubbidivano tutte a un’unica tipologia facciale: in forma di trapezio rovesciato, con gli occhi socchiusi e la bocca semiaperta da un moto sciamanico di estasi. Io e Guido tentennavamo fra i resti di questa scenografia mortuaria, incerti se abbandonarci all’ipnosi o alla noia. L’assenza di un umanistico appiglio di comprensione invitava alla pace dell’intelletto. La città degli Dei, centro economico fra i più ricchi dell’America precolombiana, era fiorita grazie alla prassi dei sacrifici umani, rito preliminare alla costruzione o all’ingrandimento di edifici pubblici. Nessuna traccia rimaneva, nella mostra, di quella impietosa macina di corpi; ma ogni reperto chiuso in bacheca sprigionava un senso di sacra sonnolenza.

Continuammo la nostra incursione fra le macerie di Teotihuacán scambiandoci notizie sui reduci della Normale. In molti insegnavano ormai all’università o al liceo, alcuni lavoravano nell’editoria, altri si erano affaccendati in cose che nulla c’entravano con la cultura e altri ancora non si capiva come campassero. Su tutti svettava – ed era, ai miei occhi, il solo che davvero potesse conservare il proprio volto di allora – un anemico giovinastro meridionale: Carmelo, lo studente più erudito e brillante della nostra tornata, il quale, dopo una tesi di laurea sull’antropologia leopardiana, aveva abiurato la letteratura per entrare nella Scuola Superiore di Polizia. Si era poi guadagnato una posizione di spicco nella Direzione Investigativa Antimafia, specializzandosi nel traffico internazionale di stupefacenti. Guido lo aveva incrociato a Roma pochi mesi prima. Erano andati a bere insieme una birra e Carmelo gli aveva accennato alle proprie inchieste sul rapporto fra la ’Ndrangheta e il cartello messicano dei Los Zetas. Fu in quell’occasione che gli parlò di Mundonarco.

Il sito www.mundonarco.com raccoglie un’ingente documentazione filmica e fotografica sui crimini perpetrati dai narcotrafficanti: esecuzioni, torture, stupri, scuoiamento e macellazione di cadaveri. Le immagini dei video, girate dai carnefici, sono spesso puntellate da allegre melodie folcloristiche, il genere di musica che viene suonato e cantato nei ristoranti messicani per turisti. In coda a ogni filmino è aperto uno spazio per i commenti; in cima sono presenti il loghi di Twitter e di Facebook, con i relativi indici di gradimento. Il sito si presenta come un blog di denuncia sociale, “por un México mejor”.

Mentre Guido mi iniziava agli arcani di Mundonarco, eravamo giunti alla fine dell’esposizione Teotihuacán. Ci soffermammo in silenzio di fronte all’ultimo e più impressionante oggetto della mostra: una grande maschera di pietra verde scuro, scheggiata di netto sul lato sinistro e raffigurante il solito volto trapezoidale, ma, quest’ultimo, scosso dal torpore della propria trance, come fosse in procinto di gemere o gridare, con la bocca sospesa in un’assenza temporanea di suono.

Una volta fuori dal Museo del Quay Branly, ricominciammo a parlare. Il discorso cadde nuovamente su Carmelo, di cui lodammo con benevola invidia la scelta di essersi allontanato dal proprio centro di gravitazione culturale. Durante una pausa della conversazione, ci chiedemmo se prolungare il nostro incontro con un aperitivo. Ma Guido era atteso presto per cena e, dopo un’esitazione generosa, mi disse che purtroppo doveva rientrare a casa. Ci scambiammo i numeri di telefonino con la promessa di risentirci presto, poi ci allontanammo ciascuno verso la propria stazione della metropolitana.

Nel tragitto di ritorno, ripensai a Carmelo, a Teotihuacán, a Guido e ai narcotrafficanti, sovrapponendo fantasmi e reminiscenze in un fragile palinsesto interiore. Quando giunsi a casa, mi precipitai sul computer per connettermi subito a internet. Aprii la pagina di Mundonarco e presi a scorrerne la lunga successione di post: Los Zetas decapitan a un miembro del Comandante Diablo, El Comando del Diablo descuartizan a dos de los Zetas, El Cartel de Juárez masacran a una familia completa, 14 descuartizados en un camión en Ciudad Mante, El Cártel del Golfo torturan al hermano de un procurador…

Prima di decidermi a lanciare uno dei video, provai a chiamare Anna su Skype, per accertarmi che lei e il bambino stessero bene. L’account squillò a vuoto. Sperai che fossero occupati in una delle pratiche ancestrali da cui, trovandomi lontano, mi sentivo doppiamente escluso: quiete, abluzioni e nutrimento. Aprii il più recente tra i filmini e fissai le immagini fluire sullo schermo. Un giovane uomo, seduto su uno sgabello e con le mani legate dietro la schiena, circondato da tre carcerieri incappucciati, veniva sottoposto a interrogatorio da una voce fuoricampo. La postura insaccata del busto lasciava trasparire assoluta rassegnazione e indifferenza, così come l’opacità dello sguardo e della voce. Il tono monocorde dell’inquisitore prorompeva dallo stesso baratro di apatia. Sembravano entrambi d’accordo sulla totale insignificanza della vita, e sull’opportunità di affrettarne la fine. Dopo un’ultima risposta del morituro, il carnefice gli poneva un coltellaccio sotto il mento e gli squarciava la carotide. Il corpo cadeva per terra di lato, perdendo meno sangue di quanto si sarebbe potuto immaginare. Quindi cominciava, compiuto con la stessa impassibilità, il lungo rito di decapitamento e macellazione.

Guardai altri video, ricevendone un’impressione di imperturbabile uniformità. Come nelle gallerie d’immagini dei siti porno, gli attori delle scene di massacro avevano gesti e attitudini interscambiabili, nel segno di una neutralità mortifera. Peggio: sembravano già defunti, agire in stato di assenza, mossi da una determinazione oltretombale. La replica infinita di un necrocidio.

Avevo appreso dalla mostra Teothiuacán come, già nella Mesoamerica precolombiana, lo scuoiamento fosse una procedura successiva al sacrificio delle vittime. La meticolosità documentaria dei narcotrafficanti tendeva però ad astrarsi da questo passaggio cerimoniale: il più delle volte balzava, senza tappe intermedie, dall’uccisione del prigioniero al macellamento delle sue membra già scorticate. Ma, d’un tratto, la sequenza ripetitiva dei crimini fu spezzata da un’epifania. Avevo appena cliccato su Mujer sicaria decapita a un Zeta y luego lo descuartizan y le arrancan la piel de la cara, quando, in un proscenio notturno, illuminato dal solo bagliore di una torcia, apparve una donna sui cinquant’anni, di aspetto molto curato, con in mano una specie di sciabola. Accanto a lei, un ventenne sosteneva fra le braccia il cadavere di un coetaneo. La donna iniziava a tranciarne la gola con perizia, rivolgendo sorrisi incantatori all’occhio della videocamera. Come negli altri filmini, la decollazione si dimostrava pratica malagevole. Avveniva in un crepitio di scatti muscolari e sussulti nervosi, cozzando insistentemente contro la trama del tessuto umano.

Quando la testa si staccò infine dal busto, la decapitatrice ne espose un primissimo piano al cameraman: un volto con la bocca semiaperta e gli occhi socchiusi, non dissimile dalle figure sepolcrali di Teotihuacán. Ma era solo il principio. Un commilitone della donna irrompeva dal fuoricampo e cominciava a sbucciare il viso con un pugnale. Ne asportava corte strisce di pelle, affondando la lama in direzione delle ossa. Non appena la carne cominciò ad affiorare sotto il coltello, sperimentai il sentimento, per me nuovo, di un’immagine impossibile da guardare, un’immagine insostenibile, come se fosse la mia propria pelle ad essere incisa e dilaniata. Istintivamente mi portai le mani al volto; poi ebbi un conato di vomito e misi il video in pausa.

Distolsi gli occhi dal computer e fumai una sigaretta per calmarmi. A poco a poco le mie viscere si ricomposero in uno stato di quiete. La suoneria di Skype squillò. Era Anna. Risposi e vidi il suo sorriso comparire sullo schermo. La maternità le aveva tracciato brevi solchi agli angoli della bocca e degli occhi, segno delle veglie imposte dal dominio della natura. Il bambino si era finalmente addormentato, ma forti dolori allo stomaco lo avevano fatto piangere per più di due ore. Anna mi chiese se volevo vederlo. Dissi di sì e lei si alzò con il computer in mano, sconquassando la visuale del nostro appartamento. La videocamera di FaceTime contaminava la penombra coi bagliori opalini del suo sensore. Quando giunse sopra la culla, rivelò il corpo minuscolo di mio figlio, un corpo ancora privo di somiglianze stringenti, e di cui in quell’istante preciso pensai, forse per un residuo di paure prenatali, che fosse esposto a imprevedibili trasmigrazioni. Il profilo del volto posato sul materassino era più immobile di una pietra; eppure, i dolori patiti prima del sonno vi avevano lasciato come un’impronta di moto: una contrazione impercettibile dei nervi e dei muscoli.

Anna scosse il MacBook e ritornò in sala, infliggendomi un nuovo stravolgimento degli spazi familiari. Si risedette al tavolo e ricominciammo a parlare. Mi disse che non ce la faceva più a occuparsi da sola del bambino, la mancanza di sonno le stava riducendo il cervello in poltiglia, a ogni risveglio di soprassalto sentiva la pressione di un torchio sulle meningi. Il tempo che trascorrevo a Roma era troppo poco. Mi chiese di anticipare il mio rientro e di giurarle che avrei cercato una sistemazione in Italia.

Il ritorno definitivo in patria era per me un incubo ricorrente, come la replica dell’esame di maturità, o la caduta a precipizio nel vuoto. Lo associavo alla dissoluzione di una duplice identità ormai scolpita nella carne. Ma, assediato dal senso di colpa, dissi ad Anna che sarei tornato a Roma il prima possibile e le promisi ciò che voleva sentirsi promettere.

Dopo che ci fummo salutati, chiusi le pagine di Skype e di Mundonarco; spensi il computer e andai a dormire. Mentre mi assopivo, rividi il volto dormiente di mio figlio e lo animai di un gemito immaginario, condannandolo a sovrapposizioni che lo avrebbero confuso con ogni altro.

L'articolo Nell’occhio di chi guarda proviene da Minima et Moralia.

di Azzurra D’Agostino

“Vola alta, parola, cresci in profondità.”

M.Luzi

Quando si dice che la poesia non ha seguito. Quando ci si chiede se i testi per le canzoni sono o non sono poesia. Quando ci si lamenta che non ci sono più i cantautori di una volta. Quando si sostiene la politica del ‘grande evento’. Quando si discute se meglio la città o meglio la provincia. Quando si soffre per i tagli alla cultura. Quando la cultura viene considerata intrattenimento, hobby, spreco. Queste e altre questioni su cui meditare sono affrontate in forma pratica all’interno di un piccolo festival che si svolge all’estrema periferia d’Italia, ovvero i piccoli borghi arroccati sulle cime degli Appennini. Per questo si chiama “L’importanza di essere piccoli”, perché proprio nel piccolo, nel minuscolo, cerca di porre delle domande e, allo stesso tempo, di vivere un’esperienza che renda queste domande ricordo personale e materia viva di riflessione.

La prima edizione, con Bobo Rondelli che ha duettato con Franco Loi, e con Emidio Clementi dei Massimo Volume che ha fatto un reading dal poeta Robert Lowell, e con Mariangela Gualtieri, i Virginiana Miller e tanti altri, è stata un piccolo miracolo. Non solo per il numero di persone, perché non è il numero la vera misura. Ma per il modo sia dell’ascolto che della realizzazione di tutto l’insieme. Signore e signori che hanno cucinato per tutti, ragazzi che si sono passati parola, poeti e musicisti che si sono conosciuti e ascoltati, piccoli scambi artistici, di relazioni, di generi, l’apertura verso linguaggi che la televisione e i canali ufficiali non propongono – e che invece, si scopre, al contrario di quanto vogliano farci credere, toccano le persone. Dunque si è deciso di andare avanti.

Quest’anno “vola alta parola, cresci in profondità”, è il verso di Mario Luzi scelto per la seconda edizione de “L’importanza di essere piccoli”, dove il seme del tarassaco che si sta per staccare è la metafora di una vita semplice ma carica di senso che vola alta nei campi e poi attecchisce nei prati crescendo in profondità.  Un’onda e una diffusione che con questo festival è anche della parola: quella lieve e abissale della poesia e della musica, caparbia nel mettere radici e lieve nel lasciarsi trasportare dal vento.

Francesco Guccini, Paolo Benvegnù, Perturbazione, Andrea Appino di Zen Circus, Vivian Lamarque, Franco Buffoni, Valentino Zeichen, Giuliano Scabia, Carlo Maver sono solo alcuni degli ospiti che dal 6 al 10 agosto soffieranno e diffonderanno poesia e musica in frazioni spesso trascurate dalle traiettorie turistiche usuali, ma che sono scorci di paesaggi bellissimi, nel fresco verde di castagneti secolari.

L’ingresso agli spettacoli del 6, 7, 8, 10 agosto è libero (prenotazione consigliata).

Per il seminario “camminante” di Giuliano Scabia (9 agosto) il costo di partecipazione, compreso di libro, è di 12 euro (prenotazione obbligatoria)

Per informazioni: www.sassiscritti.wordpress.com | sassiscritti@gmail.com

L'articolo Dal 6 al 10 agosto ricordarsi l’importanza di essere piccoli proviene da Minima et Moralia.

di Andrea Inglese

Nessuno può negare una cosa, l’Italia è un paese di credenti. La fede religiosa, da noi, è posseduta perfino dagli atei, nella forma del come se. Anche il non credente, insomma, non si priva dei vantaggi della credenza. In effetti, ognuno vi attinge un po’ secondo i suoi bisogni. Il serbatoio è certo ampio, anche per ragioni geografiche. La Santa Sede, collocata proprio al centro del paese, ne permette un approvvigionamento di tipo cattolico, mirato e costante attraverso tutte le sue terminazioni curiali e parrocchiali. Benché questa elargizione appaia senza remore, ed ognuno vi tuffi secchi quanto gli garba, l’istituzione passa poi a riscuotere il dovuto compenso.
E questo è anche comprensibile: la credenza, droga o farmaco che sia, non può essere usata a sproposito, ma esige che se ne rispetti la posologia. Di essa decide sovranamente la gerarchia cattolica, avente il papa come sommo somministratore. Se ne lamentano poi certi credenti, di non aver potuto a loro modo disporre dell’idea di dio e di essere costretti ad avere chi dà loro sulla voce, correggendo qua e là i discorsi non sufficientemente devoti. Ma vescovi, arcivescovi e papi servono appunto a rimettere nell’alveo della corretta dottrina credenze troppo nebulose.

Un ateo all’antica come me, che pensa di poter vivere senza il farmaco spirituale della credenza, era fino a poco tempo fa convinto che tale scelta non riguardasse che la vita privata dei singoli cittadini. E come tale, mi appariva senza particolari controindicazioni. Che differenza fa, mi dicevo, se qualcuno smette di credere a babbo natale a quattro piuttosto che a sette anni, oppure non smette di credervi mai? L’importante è che questa credenza si risolva in innocui rituali privati, e non lo metta a rischio, ad esempio, di infilarsi nella canna fumaria per meglio celebrare l’avvento del 25 dicembre. Non mi si dia subito dell’arrogante. È del tutto naturale che, per un ateo, le credenze religiose monoteistiche non presentino privilegi tali da venir distinte rispetto a credenze religiose politeistiche o da credenze religiose più spontanee ed elementari. Porre sullo stesso piano ciò che l’ateo Leopardi aveva definito le illusioni, non implica un atteggiamento sprezzante nei confronti di esse. Come già Leopardi, penso che le illusioni dell’umanità, tra le quali pongo innanzitutto le varie forme di credenza religiosa, abbiano una motivazione profonda. Ma la perdita di queste illusioni da parte di un crescente numero di individui negli ultimi due secoli possiede un’altrettanto e ormai più decisiva motivazione. Non per caso l’uomo è stato credente, non per caso diviene ateo.

Il problema, oggi, è che non solo le credenze religiose varcano i limiti della sfera privata, pretendendo di imporre negoziati su territori che non sono di loro pertinenza – le leggi dello stato –, ma addirittura annunciano un loro necessario e definitivo ritorno, con la complicità stessa di certi atei, che dopo aver perso le illusioni pretendono di ritornare ad esse per necessità epocale. Non è più sufficiente ai giorni nostri mangiarsi preti e sgomentare baciapile, in quell’esercizio quasi bonario dell’anticlericalismo, che aveva come scopo principale di preservare la sfera pubblica da malaugurate incursioni pastorali. Oggi laici di ogni tipo, con finto scandalo delle gerarchie ecclesiastiche, celebrano opportunisticamente a gran voce identità cristiana e cultura cattolica, come saldo cemento civile delle nazioni evolute. Ed al loro coro si unisce quello dei pentiti della scienza e di ogni forma di pensiero critico, considerati entrambi colpevoli degli esiti apocalittici a cui le società occidentali rischiano di essere condannate.

Di fronte a questo improvviso vociare di credenti (chi per fede chi per calcolo), l’ateo non può starsene in silenzio. È necessario che egli ricordi agli altri le sue ragioni. Esse, per discutibili che siano, non hanno nulla di eccentrico, né tanto meno sono frutto di una sorta di fanatismo rovesciato, come spesso e a torto si dice. Non si è atei per fede, ma per ragionamento. Eccomi, dunque, a presentarvi delle buone ragioni di rinunciare alla credenza in dio.

1. Affidarsi alla sola ragione è presuntuoso. La ragione umana non è infallibile.

«Ragionamento? Ragioni? Ecco un primo motivo per sospettare degli atei. Essi si rifanno solo alla ragione. Pensano che la ragione umana possa tutto. Sono assurdamente presuntuosi, dal momento che la storia dimostra gli errori e i limiti degli uomini che hanno preteso di affidarsi esclusivamente alla ragione.»

Affidarsi solo alla ragione non significa presumere che la ragione sia infallibile. La lezione dell’ateo Leopardi è chiara e inequivocabile su questo punto. E ad essa si associano lezioni, precedenti e successive, di filosofi, scrittori e scienziati, che non hanno mai sostenuto e difeso l’immagine di una ragione forte, ossia monolitica e autosufficiente, in grado di condurre con certezza il genere umano verso la felicità. Da Hume a Wittgenstein ed Adorno, da Freud a Musil e Primo Levi, la ragione è concepita a partire dai suoi limiti, dalle sue ambiguità, dai suoi pericoli. Il corso contraddittorio e tragico della modernizzazione è lì a mostrarcelo: la ragione non ci preserva mai completamente dall’errore, così come il pensiero scientifico non è scevro da risvolti altamente distruttivi. La lacerazione tra natura e ragione è d’altra parte costitutiva di quell’essere ibrido che è l’uomo e come tale irrisolvibile. Per certi versi, il cristianesimo non dice altro. Se non che a questa dimensione precaria, incerta, conflittuale, c’è un rimedio sovrannaturale: la salvezza in dio. L’ateo elimina ogni riferimento a questo rimedio, in quanto la credenza in dio, storicamente, non ha mai impedito all’uomo di cadere negli errori della ragione. Anzi, la credenza in dio è stata foriera di ulteriori errori, indipendenti da quelli connessi all’uso della sola ragione. (Inutile farne dettagliatamente la lista, essi possono riassumersi nei due principali e più nocivi atteggiamenti promossi dalle chiese monoteiste nel passato: la volontà di conquista delle anime e il bisogno di persecuzione dei corpi. Ed in entrambi i casi, le sottigliezze della dottrina hanno sempre offerto nuovi alibi alle pulsioni più feroci.) Non c’è nessun motivo, dunque, che dovrebbe spingerci a sopperire i naturali limiti della ragione con dosi di fede. Il riferimento alla fede, e ai suoi dogmi, in nessun modo è di per sé garanzia di maggiore verità e di migliore condotta. Nella storia abbiamo semmai innumerevoli esempi del contrario: laddove la ragione è tacitata dalla pura fede, l’errore è molto più probabile. Se invece il riferimento alla fede sta principalmente a ricordare che la ragione non può tutto, allora la ragione non ha bisogno della fede per ricordarsi di questo: essa possiede il dubbio.

Il dubbio non è un elemento esterno rispetto alla ragione, ma il suo limite interno, ciò che costantemente sorveglia il suo esercizio e lo perfeziona, attraverso l’esperienza della prova e della critica. La ragione di cui parliamo è quella che si esplica nel metodo scientifico, che considera sempre possibile, per principio, l’eventualità di falsificare qualsiasi sua teoria o legge inerente alla realtà, che sia generale o regionale. Laddove la forza della credenza è la sua dimensione dogmatica – posso credere indipendentemente da ogni prova –, la forza della ragione consiste in un connaturato scetticismo nei confronti di se stessa – non esiste verità sottratta agli usuali procedimenti di verifica. (E quando la scienza dimentica questa caratteristica, giungendo a censurare il dibattito critico intorno ad una sua teoria o ad una sua applicazione tecnica, di fatto si sta mutando in religione. È accaduto con le pretese leggi della storia formulate dal marxismo sovietico e accade ancor oggi, nelle democrazie liberali, ogniqualvolta essa si pone al servizio di una insindacabile tecnocrazia.)

2. Se la ragione ha dei limiti, non può render conto di tutto. Qualcosa di fondamentale rimane inspiegabile.

«Se la ragione non è infallibile e illimitata, rimangono oscure ampie zone dell’esperienza umana. Ma l’ateo vorrebbe far finta che questa oscurità non ci sia, che non ci sia alcun mistero. Quel mistero che solo dio, e la fede in lui, può accogliere.»

In un saggio breve del 1931 intitolato Sulla grazia, Aldous Huxley ricordava a tutti i sostenitori dell’umanitarismo democratico che le nozioni religiose di grazia e di predestinazione rispondono in modo più vero e coerente all’esperienza dell’umanità che le nozioni di giustizia e di eguaglianza, soprattutto se considerate come traguardi assoluti. L’idea che qualcuno possa essere salvato non in virtù dei suoi meriti ma per imponderabili ragioni divine, assomiglia alla più spregevole delle ingiustizie, se la riportiamo all’ambito della vita sociale. Eppure negando il concetto di grazia, i difensori degli ideali democratici nascondono una parte della realtà, ossia il fatto che «umanamente parlando la Natura delle Cose è profondamente iniqua»[1]. Sappiamo che il cattolicesimo ha cercato di attenuare l’indigesto concetto di predestinazione, che qui Huxley utilizza nella sua versione più intransigente, quella calvinista. E proprio tale concetto esprime due verità generali che i difensori della ragione umana non sarebbero disposti a tollerare: il mondo è profondamente inospitale e la legge che lo governa profondamente incomprensibile. Tutti gli sforzi dell’uomo democratico per riparare i torti subiti dai suoi simili, mutando le istituzioni e le leggi, non cancelleranno mai l’irreparabile estraneità del mondo rispetto ad ogni aspettativa umana.

Ancora una volta, però, il percorso limpido e radicale di Leopardi mostra come sia possibile prendere atto della mostruosità del mondo in relazione ai desideri e le speranze umane, senza per questo ritenere necessaria l’illusione religiosa, che si presenti sotto le spoglie consolatorie del messaggio cattolico o sotto quelle implacabili del messaggio calvinista. Credo che le parole indirizzate dal sole al nostro pianeta, così come sono riportate nel Copernico, mostrino come lo scandaloso libro di Giobbe sia divenuto per Leopardi senso comune: «io sono stanco di questo continuo andare attorno per far lume a quattro animaluzzi, che vivono in su un pugno di fango»[2]. Questa vertiginosa zoomata a rovescio, che riduce la terra ad «un pugno di fango» e l’umanità intera con tutte le specie viventi a «quattro animaluzzi», non potrebbe rappresentare meglio la consapevolezza eminentemente razionale e scientifica della scarsa probabilità per l’uomo di giungere alla felicità in un universo immenso, di cui è parte infima e irrilevante.

D’altra parte, che qualcosa di fondamentale sfugga costantemente alla nostra conoscenza, e che l’ingiustizia sociale sembri crescere nonostante le lotte e le leggi destinate a contrastarla, non sminuisce né toglie senso alla ricerca scientifica e alle rivendicazioni di un mondo più giusto. Semmai ci permette di mantenere fermo il nostro rifiuto di qualsiasi visione palingenetica della vicenda umana, che abbia tratti propriamente evangelici oppure di religione nazionale o partitica. Il pericolo nasce quando la speranza di qualcosa si tramuta in certezza di quella cosa.

In uno dei suoi scritti ultimi, intitolato Comunismo e apparso nel 1989, Franco Fortini scriveva: «Il combattimento per il comunismo è già il comunismo. È la possibilità (quindi scelta e rischio, in nome di valori non dimostrabili), che il maggior numero di esseri umani – e, in prospettiva, la loro totalità – pervenga a vivere in una contraddizione diversa da quella dominante»[3]. In queste parole, leggo una delle espressioni più alte di una speranza di giustizia interamente affidata alle sole forze dell’uomo e della sua ragione. Il pur religioso Fortini, non cade mai nell’errore di confondere fede e speranza. E in un passo successivo precisa: «Dovrà evitare l’errore di credere in un perfezionamento illimitato; ossia che l’uomo possa uscire dai propri limiti biologici e temporali. (…) La gestione individuale, di gruppo e internazionale, dell’esistenza (con i suoi insuperabili nessi di libertà e necessità, di certezza e rischio) implica la conoscenza delle frontiere della specie umana e quindi della sua infermità radicale (anche nel senso leopardiano)»[4].

Nessuna credenza religiosa così come nessuna fede nella tecnologia o nella scienza medica potranno annullare l’evidenza schiacciante di determinati fatti, quali le malattie, l’invecchiamento, la morte. E quando sentiremo parlare di «sconfitta della morte», si tratterà di preti, anche se vestiranno in borghese e porteranno il camice bianco della scienza. Allo stesso modo, ogni progetto di società pacificata e felice, strappata definitivamente ai travagli della storia, contiene in sé inquietanti tratti di fanatismo religioso, sia che annunci un mondo austero e perfettamente egualitario od uno irenico e dei balocchi, in cui tutti i capricci individuali saranno soddisfatti.

3. Affidarsi alla ragione è insufficiente. La ragione umana e la conoscenza che ne deriva sono prive di fondamenti.

«Se la ragione non è infallibile, essa non può più neppure difendere l’idea di una verità oggettiva e assoluta. Siamo dunque consegnati al nichilismo, al relativismo, all’equivalenza dei punti di vista. Di fronte a ciò, l’unico baluardo rimane la fede in dio e nel suo messaggio, unico vero fondamento della verità umana.»

Possiamo distinguere questa obiezione da quella evocata nel paragrafo 1. Là si diceva: «Guai ad affidarsi ad una ragione infallibile! Bisogna porre dei limiti alle pretese della ragione». Ora si dice: «Guai ad affidarsi ad una ragione fallibile! Bisogna che ad essa si affianchi la fede nella Verità di dio». Questo argomento si serve spesso di una metafora architettonica particolarmente cara ai filosofi di professione, la metafora delle fondamenta. Man mano che si rafforzò in Europa l’intreccio di sviluppo tecnico e ricerca scientifica, si diversificarono anche i campi del sapere, finendo per acquistare sempre più autonomia rispetto ad un preteso ceppo centrale. Una delle maggiori passioni filosofiche divenne allora il perseguimento di una giustificazione possibilmente unitaria, completa e definitiva, di ciò che permetteva all’uomo di moltiplicare i saperi e le loro ricadute pratiche. Ciò che importa sottolineare è che l’ossessione per le fondamenta del sapere ha riguardato prevalentemente i filosofi. Sono essi che hanno sviluppato discipline filosofiche settoriali come la gnoseologia (com’è possibile per l’uomo, in generale, conoscere il mondo?) e l’epistemologia (com’è possibile per lo scienziato conoscere il proprio oggetto di studio?). In tempi recenti, alcuni filosofi, richiamandosi alla nozione di «post-moderno», hanno posto molta enfasi sull’idea che non sia più possibile elaborare una metafisica (una teoria completa dell’intera realtà), una filosofia della storia (una teoria completa sulle leggi del divenire storico), un metodo unico valido per tutte le scienze, e via dicendo.

Rifacendoci ad un filosofo come Wittgenstein, potremmo riassumere in questo modo la situazione: i filosofi si sono accorti che molte delle cose che pensavano di poter fare, si sono rivelate irrealizzabili. Da ciò consegue: 1) che la filosofia può aver ancora la sua ragion d’essere, non identificandosi interamente con questi progetti chimerici; 2) il crollo dei progetti chimerici ha avuto grandi conseguenze sui filosofi, ma conseguenze molto più ridotte sugli scienziati, che hanno continuato, anche senza fondamenti, a fare ricerche, analisi, ipotesi, ecc.

Ciò detto, il vero problema che come umanità ci troviamo ad affrontare è il dominio che la tecnica, con il quotidiano consenso degli uomini di scienza, ha realizzato sulle nostre vite e sul mondo in cui abitiamo. Günther Anders ha definito questo dominio come una forma inedita di irrazionalismo, in quanto «esso deve la sua esistenza allo stesso razionalismo, cioè alle scienze naturali, alla tecnica e all’organizzazione del lavoro»[5].

L’Ottocento, in Europa, ha pensato soprattutto come fosse possibile realizzare concretamente l’uguaglianza tra gli uomini promessa dalla Rivoluzione Francese, lasciando in eredità al secolo successivo delle soluzioni insufficienti, eppure non del tutto ricusabili. Il Novecento ha pensato soprattutto come siano state possibili delle vicende diverse, eppure accomunate da una mostruosa efficacia omicida, quali la persecuzione nazista degli ebrei, la distruzione istantanea di migliaia di persone ad Hiroshima e Nagasaki, e la persecuzione stalinista delle popolazioni civili nell’ex Unione Sovietica. Ebbene, il compito del XXI secolo, e non solo in Europa o in Occidente, sarà senza dubbio quello di pensare come evitare non lo sterminio di una o più popolazioni, ma la distruzione dell’intera umanità, attraverso un progressivo eccidio delle specie animali e vegetali, l’esaurimento delle risorse energetiche e l’inquinamento del pianeta.
Ciò che i filosofi, con gli scienziati, gli artisti, gli scrittori, i politici, gli industriali, e tutti gli altri esseri umani, possono aiutarci a pensare non è la mancanza metafisica di fondamenti, ma la mancanza del limite. Tutti i problemi degli ultimi due secoli rimangono irrisolti e dolorosamente attuali. Com’è possibile realizzare l’uguaglianza tra gli individui della specie umana, che vivono oggi in condizioni di vita così diverse come potrebbe accadere a due specie animali radicalmente differenti come i falchi e i coleotteri? Com’è possibile che il nostro desiderio di rendere più giusto il mondo non si tramuti in un’implacabile macchina di persecuzione? Com’è possibile che la scienza e la tecnica al servizio dell’uomo, invece di incrementare, conservare o ristabilire la salute di vite umane, divenga lo strumento dell’assassinio razionalizzato e su larga scala? Tutte queste domande convivono oggi con quella più terribile finora affrontata dall’uomo: com’è possibile che non gli déi o dio siano responsabili della fine del mondo, ma l’umanità stessa? (Sempre Anders, scrive a questo proposito: «Il nostro tempo finale [Endzeit] si differenzia sostanzialmente da quello del cristianesimo, per il quale il giorno ultimo, benché causato dalla colpe dell’uomo, non si riteneva tuttavia prodotto da lui»[6].)

Chi può limitare la ragione e lo spirito scientifico, quando vengono asserviti dalla tecnica e dalla sua logica di potenziamento illimitato e indiscriminato, logica complementare a quella del profitto crescente, propria del grande capitale economico? Non credo che sia possibile arrestare questa deriva, affidandosi al rispetto di alcuni valori morali, concepiti come eterni e naturali, in quanto sanciti da un’indiscutibile verità religiosa. Né tanto meno potrà salvarci un dio dall’apocalisse che noi stessi siamo in grado di infliggerci. Con questo intendo dire una cosa precisa: non saranno i simboli religiosi a farci vedere il nostro male, ma la nostra razionale volontà di individuare, misurare, calcolare tutte le conseguenze disastrose di un paio di ali di pollo sotto cellofan, prodotte industrialmente. Nessun tabù alimentare, nessuna morale della rinuncia, sarà in grado di mostrarci perché quel pollo industriale e a basso costo è connesso al disboscamento della foresta amazzonica. Solo ripercorrendo a ritroso e analiticamente l’organizzazione del lavoro su scala mondiale, solo persistendo a costruire gerarchie di avvenimenti e nessi causali tra di essi, si può giungere a rendere visibile l’intero ingranaggio della nostra quotidiana e progressiva apocalisse.

 È quello che fa, ad esempio, il regista Erwin Wagenhofer nel suo documentario We feed the world, uscito quest’anno nei cinema. Utilizzando le competenze di Jean Ziegler, sociologo svizzero e Relatore speciale sul diritto all’alimentazione per l’ONU, Wagenhofer ci mostra come il disboscamento di vaste zone della foresta amazzonica sia causato da grandi piantagioni di soia transgenica, destinata a nutrire non persone, ma migliaia polli di allevamento, in sofisticatissimi stabilimenti austriaci.

Per avere coscienza di quanto sia mostruosa questa catena produttiva le parole e le cifre non sono neppure sufficienti. L’immaginazione non può starci dietro. È necessario combinare gli strumenti analitici della sociologia con quelli estetici del documentario, affiancare insomma ragionamenti ed immagini. Quello di cui abbiamo bisogno, innanzitutto, non è un dio che ci dica cosa si deve o non si deve fare, ma di uomini che sappiano che cosa stanno facendo. Abbiamo bisogno di sapere, fin dove è possibile, qual è l’esito delle nostre azioni, e il grado della loro interdipendenza. In quanto proprio l’interdipendenza delle azioni di coloro che, ideologicamente, paiono individui atomizzati e irrelati tra loro implica anche concrete e rivoluzionarie possibilità di cambiamento. Ma per accrescere e diffondere questa consapevolezza è ancora una volta alla ragione che dobbiamo affidarci, e al rigore critico e scettico dello spirito scientifico. Solo gli uomini posso districare gl’intrecci di pratiche altamente distruttive che hanno creato, orientando diversamente le loro azioni. Perché questo sia possibile, non solo ogni forma di scientismo e di tecnocrazia deve essere combattuta, ma anche il principio di «neutralità morale» delle scienze, quelle della natura in particolare. (Wolf Lepenies ha sintetizzato questo principio nella formula «pretesa conoscitiva e contemporanea rinuncia a compiti orientativi».)

Questo non significa negare né svalutare il fatto che a livello di itinerari individuali alcune persone possano trovare sostegno nella fede in un dio e in immagini di tipo religioso. Ma per queste stesse persone l’esito del percorso, ossia un’accresciuta consapevolezza e l’etica della responsabilità che ne consegue, dovrebbe essere ben più importante, che non imporre ad altri la loro fede e le loro immagini. Tanto più quando questa imposizione realizza la volontà di coloro (le gerarchie ecclesiastiche) che pretendono di amministrare per tutti il senso di quella fede e di quelle immagini.

4. L’angoscia della comunità unanime
L’ateismo non consegue, però, da una pura esigenza di ragione. La necessità di liberarsi da certe credenze è connessa anche con esperienze emotive estremamente concrete, che di quelle credenze sono spesso le conseguenze dirette. La più importante di queste esperienze o, in ogni caso, la più ricorrente è quella che definirei della «comunità unanime». Il sogno del cattolico comune, e in generale di coloro che possiedono una fede religiosa di tipo monoteistico, è quello di appartenere ad una comunità senza conflitti interni, ossia ad una comunità omogenea nel sentire e nel pensare. Poiché difficilmente tali comunità esistono, in quanti i conflitti si annidano anche tra gli individui più prossimi e simili, è importante ribadire appena possibile e in forme più o meno ritualizzate questa condizione di omogeneità sentimentale ed intellettuale. Il problema non verte tanto sul rito in sé, in quanto esso funziona in molti casi (riti religiosi o civili) proprio come uno strumento per ricomporre i conflitti esistenti nel gruppo sociale, riavvicinando i suoi membri. Ciò che più inquieta, nel caso cattolico, risulta essere l’immagine della società che il rito veicola, ossia una società che non conosce la politica, se non come politica esterna, nei confronti di tutto ciò che è al di fuori di sé, straniero ed estraneo. Il modello ideale di comunità per la maggioranza dei cattolici è quello che si esprime nella messa, ma non nella messa qualunque, di routine, ma in quella veramente partecipata, dove i laici affiancano i sacerdoti, dove tutti cantano o battono le mani, dove al limite ognuno può prendere la parola, per ribadire con parole proprie, le poche verità semplici e indiscusse che tutti condividono.

Ho avuto occasione recentemente di partecipare ad un rito simile. Si trattava di una messa organizzata dai Cristiani Ecumenici il 31 di dicembre, durante la quale sono stati anche battezzati cinque o sei neonati. La cerimonia è durata più di tre ore, ed è stata in gran parte animata da laici, in genere persone giovani, e supervisionata da quattro sacerdoti quasi sempre inattivi e silenziosi. Dico subito che, dopo tale esperienza, considero questi Ecumenici come dei perfetti fondamentalisti cristiani. D’altra parte, essi rappresentano coloro che vogliono rispettare in modo più rigoroso e coerente la lettera del cattolicesimo. Non tocco qui la questione della loro attitudine ecumenica, che a me sembra, nei fatti, non un indebolimento dell’interpretazione cattolica del cristianesimo, ma semmai un suo irrigidimento, in un’ottica di puro allineamento con le posizioni dell’attuale papa. Questi Cristiani Ecumenici, dunque, nel rito della messa, riescono davvero a mettere in scena in modo convincente il sogno di quella comunità coesa e compatta di cui parlavo. Solo che questo sogno, a me, è apparso come un incubo interminabile. Ho percepito di nuovo, ma per la prima volta con tale intensità, quella violenza e ottusità insita nella comunità unanime, che ho riscontrato spesso tra gruppi di credenti. Non necessariamente si trattava di gruppi cattolici. Ho sperimentato la comunità unanime tra buddisti, e qualche volta, più raramente, tra gruppi di estrema sinistra. Si tratta di un’esperienza profondamente irritante e, nel contempo, generatrice di angoscia. Tutto questo non ha niente a che vedere con le preghiere e i canti, e in genere con gli aspetti più esteriori di un rituale, sia esso cattolico, buddista, o al limite trozkista. Il peggio si realizza nella presa di parola dei membri della comunità, in quella che si potrebbe definire una rassegna di testimonianze spontanee. Qui è evidente non solo il valore assegnato alla presa di parola di ognuno, ma anche quello assegnato alla disponibilità di ascolto di tutti. Non ci si mette molto però a scoprire che la comunità unanime si esprime e si ascolta così bene, e così sinceramente, perché non fa che dire una cosa sola, non fa che esprimere un solo sentimento, non fa che affermare una sola verità.

Questo connubio di spontaneità e monotonia, di improvvisazione e uniformità, è ovviamente per un non credente insopportabile. Tutti raccontano la loro verità, ma quella verità è sempre la stessa per tutti: cristo. Tutti raccontano la loro storia e le loro difficoltà, ma la soluzione è sempre la stessa per tutti: la fede. Nell’arco di pochi istanti, uno capisce che non potrà mai interagire con una tale comunità, se non a patto di uniformarsi completamente ad essa. Altrimenti ne sarà fuori, esterno, estraneo. (Verrà visto unicamente come infedele, ossia potrà essere accolto nel gruppo solo previa trasformazione – conversione –, rendendosi sufficientemente simile a tutti gli altri.) Di certo ogni individuo è libero o meno di aderire ad una comunità unanime. E quindi l’esistenza di queste comunità non dovrebbero porre particolari problemi, a chi possiede altre inclinazioni. (Chi ama, ad esempio, assemblee caotiche e litigiose, gruppi sociali infestati da bastian contrari e da dissidenti.) Ma in la pratica della comunità unanime, rafforzata dal rituale della messa e dalle varie forme di catechesi, esporta il proprio modello di funzionamento nella società intera. La diocesi ne diventa così il prolungamento sul territorio nazionale, iniettando in quest’ultimo quella sua particolare interpretazione della politica: uniformante all’interno, e aggressiva all’esterno[7].

5. Credenti o no, tutti cattolici! Cattolici o no, tutti credenti!

«Sono cattolico, ma non vado mai in chiesa» «Sono cristiano, ma ho le mie idee su Gesù» «Sono credente, e credo nell’energia». «Sono buddista, ma faccio battezzare mio figlio». «Sono ateo, ma mi sposo con rito cattolico per far piacere ai miei suoceri».

Sono un ateo, ma ogni tanto compro una rivista di astrologia. Nessuno è perfetto. Non mi sognerei in ogni caso di difendere nemmeno per un minuto l’idea che l’astrologia abbia un qualche fondamento oggettivo. Il mio contributo alla diffusione e al rafforzamento delle credenze astrologiche nella società è minimo. E, per quanto mi riguarda, è il modo di soddisfare il bambino che è in me e a cui è stata, molti anni or sono, sottratta la benevola e discreta compagnia di babbo natale. Ma questa piccola incongruenza non può competere con quelle più vistose e svariate che caratterizzano gli atteggiamenti di molti miei connazionali. Partiamo da coloro che si definiscono credenti. In Italia, sta veramente male definirsi ateo o anche semplicemente non credente. Se interrogate il vostro prossimo, anche la persona più aliena da letture sacre, rituali ecclesiastici, comportamenti devoti, dopo qualche attimo di esitazione riuscirà a pescare un motivo almeno per definirsi credente. Nei casi più disperati, si ricorre al concetto-salvagente di energia o a quello, ancor più stupefacente, di qualcosa. «Eppure ci dev’essere qualcosa, un’energia», dicono alcuni, addizionando senza lesinare due parole vuote. E poi guardano, al di sopra della vostra testa, in un punto remoto della stanza, come a rintracciare un qualche bandolo da cui tutto dipende. Il problema è che cotale categoria di persone, che rappresenta per il cattolico ortodosso qualcosa di poco più nobile di un animista fedele al rito del Grande Cocomero, si sente invece estremamente familiare e intimo con la famiglia dei monoteisti informati. E, d’altro canto, assai scandalizzato nei confronti di chi non è neppure sensibile al fascino metafisico del qualcosa.

Più numerosi ancora sono coloro che «non possono non definirsi cristiani». Costoro, in genere non praticanti e generalmente scettici nei confronti delle istituzioni ecclesiastiche, finiscono per plasmarsi una versione molto personale della dottrina cristiana. Essi confondono due cose ben diverse: il carattere privato delle convinzioni religiose, ossia il fatto che esse non dovrebbero condizionare la vita pubblica dei cittadini di uno stato, con il carattere arbitrario con il quale si abbraccia una fede determinata. Questa adesione soft al cristianesimo a me pare una sorta di vigliaccheria ideologica: essa evita di confrontarsi con il patrimonio dottrinario di una confessione specifica, rivendicando così un patto di reciproco disimpegno tra individuo e istituzioni ecclesiastiche. I rappresentanti della chiesa cattolica, ad esempio, non dovranno pretendere seriamente che il «cristiano soft» pratichi l’astinenza sessuale pre-matrimoniale. Di rimando, lui non pretenderà di attaccare e sconfessare la chiesa, anche se essa difende dottrine che gli appaiono assurde e arretrate.

I credenti di questo tipo dovrebbero armarsi di coraggio intellettuale e cercare di capire che cosa davvero gli interessa nell’idea di appartenere alla grande famiglia dei cristiani. Sono interessati ad una certa morale o ad una certa metafisica? Sono affascinati da una specifica concezione della divinità o solo da un patrimonio di simboli e riti religiosi, seppure avulsi ormai da ogni verità? Se si decidessero a rispondere con un certo rigore a queste domande, si accorgerebbero, magari, che l’adesione ad una determinata morale può realizzarsi al di fuori di ogni riferimento a delle dottrine religiose, che siano solo vagamente «cristiane» o più precisamente «cattoliche». È quello che ricorda Franco Buffoni, quando riconduce il concetto cristiano di «carità» a quello latino di pietas e scrive: «Il mio punto è disancorare la pietas dalla metafisica cristiana e valorizzarla riportandola al significato che le era proprio nella cultura classica: pietas come virtù civile; renderla “eredità umana” nella tolleranza, nello stato costituzionale di diritto, nella ragionevolezza, nell’ateismo come valore». Quanto a tutti coloro che sono invece affascinati dalle fantasmagorie della metafisica cristiana, fatte di misteri, miracoli o supplizi eterni, abbraccino allora con cognizione di causa una confessione determinata, accettandone anche tutte le conseguenze, sia sul piano morale che politico.

(Tra i «cristiani soft» bisogna ricordare almeno Gianni Vattimo che, nel suo Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso del 2002, si prodiga a mostrare come il cosiddetto «pluralismo post-moderno» sia in fondo, ancora una volta, il migliore dei mondi possibili. In esso i mali peggiori della cultura occidentale (scientismo, dittatura della tecnologia, eurocentrismo, fondamentalismo religioso, ecc.) magicamente si dissolvono, lasciando emergere un sistema culturale, in cui tutto si armonizza senza conflitti e contrasti, la scienza, ad esempio, consapevole dei suo paradigmi contingenti, e la religione, primo e universale modello della storicità dei paradigmi. Insomma, spiega Vattimo in modo un po’ nebuloso, possiamo tornare a credere in dio, inteso come messaggio di continuo interpretato dalle comunità di credenti. L’importante è che non si pretenda attribuirgli un’esistenza autonoma e oggettiva. Ora, non c’è nessun male a ridefinire in termini filosofici, più o meno rigorosi, un atteggiamento abbastanza comune come quello del «cristianesimo soft». Ciò che irrita nel discorso di Vattimo è la sua pretesa di conciliare questa sua visione della cose, molto personale, e quella delle istituzioni cattoliche, che dovrebbero di conseguenza alleggerirsi e assumere tratti di «pluralismo post-moderno», motivate dalla speranza di salvare almeno una qualche forma residua di fede, seppure debole.

Ecco che Vattimo può allora scrivere: «Una simile concezione della fede post-moderna non ha ovviamente nulla a che fare con l’accettazione di dogmi rigidamente definiti o di discipline imposte da un’autorità. La chiesa è certo importante come veicolo della rivelazione, ma anche e soprattutto come comunità di credenti che, nella carità, ascoltano e interpretano liberamente, aiutandosi e dunque anche correggendosi reciprocamente, il senso del messaggio cristiano». Non si può definire questa filosofia se non quella della botte piena e della moglie ubriaca. Vogliamo conservare la religione, e quindi la chiesa come istituzione gerarchica, con a capo il papa, e nello stesso tempo trattare il testo religioso come À la recherche du temps perdu di Proust, dove ogni lettore determina in modo assai libero e personale il significato del testo. Se si vuole la libera interpretazione dei testi sacri, si deve per prima cosa abolire l’istituzione della chiesa cattolica attuale, in quanto è proprio tale istituzione, per come è organizzata, ad impedire che una cosa del genere possa accadere. Ma nell’idea di Vattimo del «pluralismo post-moderno» non sono previste spiacevoli forme di conflitto. Le cose andranno a posto da sole, o almeno possiamo far finta di crederci.)

Vi sono poi gli spensierati opportunisti, ovvero i credenti postmoderni a tutto tondo, che giustamente si servono dei riti e delle dottrine come delle diverse marche di pastasciutta nel supermarket. Qui non vi sono opzioni preferenziali, legate ad appartenenze culturali. L’importante è che si abbia a che fare con «merce spirituale»: una messa natalizia, un matrimonio scintoista, una preghierina buddista di mattina, per trovare un lavoro meglio pagato, e così via. Si gioca su più tavoli, che c’è maggiore probabilità di vincere. Tanto poi l’ingrediente dominante, per ragioni puramente contingenti, è quello cattolico. E quindi il figlio sarà battezzato dal prete della parrocchia, con gran soddisfazione dei nonni, loro credenti alla vecchia maniera. In questo modo anche chi meno condivide le dottrine e i valori della chiesa cattolica permette ad essa di perpetuare la sua presa sugli innocenti. Un battesimo fatto un po’ a caso, è poi la premessa migliore per un’educazione cattolica un po’ distratta. L’importante è trasmettere il logo, anche se la merce è sempre più vaga e sempre meno utile. I proprietari del marchio ne saranno senz’altro grati, in quanto devono pur sussistere, trovare occupazione, conservare un qualche alibi sociale.

E che dire dei miscredenti, agnostici, atei, che si sposano in chiesa o lasciano battezzare i figli, per la tranquillità in famiglia? Certo, la tollerante chiesa permette matrimoni misti, tra atei e credenti. A patto però di trascinare l’ateo all’altare e fargli sorbire l’intero rito, anche se per quest’ultimo è un noioso nonsense. Perché mai non valorizzare la tolleranza dell’ateo, e ipotizzare che, dei due, potrebbe essere il credente a soddisfarsi di una veloce capatina in municipio del prete e di una succinta gesticolazione sacra? Ma anche qui, la chiesa cattolica ha fame, e bisogna nutrirla di ogni sorta di clientela, anche quella ostile è pur sempre utile. L’ateo, che di chiese non ne dispone, si accontenta allora di fare la parte del buon fesso.

E i genitori entrambi non credenti che decidono di battezzare il figlio? Hanno a disposizione diversi argomenti, tutti cattivi. I due principali sono quello della «normalità sociale» e quello dell’«umiltà filiale». Il primo dice: è meglio che mio figlio sia battezzato, altrimenti si potrebbe sentire «diverso» nei confronti degli altri bambini. (E poi a sbattezzarsi si fa sempre a tempo.) Il ragionamento implica ovviamente una visione medioevale dei sacramenti. Se fosse vero che un bambino, per il semplice fatto di non essere battezzato, dovesse ancor oggi subire forme di esclusione da parte dell’ambiente che lo circonda, ciò non potrebbe che suonare come un’accusa perentoria nei confronti della mentalità cattolica e dei suoi riti annessi. Un ragione di più per sottrarsi ad una mentalità di tipo discriminatorio e di tenere il proprio figlio lontano da tali cattive influenze. Se invece non vi è nessun rischio di esclusione, allora non si capisce il motivo di tale scelta. Sarebbe come dire che dei genitori entrambi impiegati dovrebbero fingersi liberi professionisti, per non far sentire diverso il loro figlio di fronte a quello dell’avvocato o del dentista.

Il secondo argomento suona in genere così: «i miei genitori hanno talmente insistito», oppure – più ipocrita – «è stato per far piacere a mia madre». Capita a tutti di avere un genitore berlusconiano, e anche leghista o fascista. Pochi adulti di sinistra, però, immaginerei confessare: «anche stavolta ho dovuto votare Fini, per far piacere a mio padre, che tra l’altro di questi tempi non sta neppure troppo bene». Non si capisce, insomma, perché in materia di educazione del figlio, il genitore debba essere considerato senza alcuna autorità. Dei rapporti tra figli e sacramenti dispongono i nonni e non i padri e le madri. Ma all’umiltà filiale si potrebbe rispondere con il rispetto genitoriale: perché mai gli atteggiamenti relativi alle credenze religiose non dovrebbero venir rispettati esattamente come quelli relativi alle idee politiche? Ma è chiaro che certi atei, e nemmeno quelli devoti, hanno interiorizzato l’idea che non è di buona creanza manifestare pubblicamente e in modo chiaro le loro convinzioni. Meglio tenersele per sé, come una cosa privata, e lasciare che nell’ambiente sociale in cui è inserito il figlio governino convinzioni e valori cattolici. L’esatto contrario di come dovrebbero andare le cose in una sana società laica, dove le credenze religiose dovrebbero abbandonare il terreno pubblico, per ritrarsi rispettosamente nei confini del privato. Che un cattolico voglia battezzare il proprio figlio, e fare tante altre cose bizzarre, come praticare l’astinenza pre-matrimoniale, ciò riguarda unicamente lui e la sua famiglia, fintantoché questa condividerà le sue idee. Ma affidare il proprio figlio alla scuola di stato è tutto quanto, in termini educativi, è richiesto pubblicamente e per legge ad un genitore.

Note al testo

[1] Aldous Huxley, «Sulla grazia» in Riflessioni sulla luna, Milano, Mondadori, 1998, p. 18.
[2] Giacomo Leopardi, «Il Copernico, dialogo» in Operette morali, Napoli, Guida, 1998, p. 437.
[3] Franco Fortini, «Cos’è il comunismo», in Saggi ed epigrammi, Milano, Mondadori, 2003, p. 1653.
[4] Ivi, p. 1655.
[5] Günther Anders, L’uomo è antiquato. La terza rivoluzione industriale, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 372.
[6] Ivi, pp. 379-380.
[7] David Bidussa ha ricordato come questo modello di comunità abbia avuto in Italia un’influenza assai nociva in termini di cultura politica generale. Esso ha infatti preparato il terreno all’idea leghista delle comunità locali, che è ben lontana dall’idea di governo locale, proprio di una cultura municipalista. «Non è sufficiente un campanile perché si produca una cultura municipalista. Una sua componente fondativa e, infatti, l’idea che la comunità che si governa è connotata non solo da conflitti economici ma da distinte identità politiche e culturali. Proprio questo aspetto, invece, è del tutto assente nell’idea di comunità locale di cui la Lega si fa sostenitrice, giacché il suo nucleo concettuale fondativi non è nel Municipio, ma nell’idea, per di più nativista, di “popolo di Dio” abitante un territorio, ossia un gruppo umano coeso, compatto, soprattutto non infraconflittuale. Un’idea organicistica di comunità che richiama fortemente la forma amministrativa e la tecnica di controllo proprie delle diocesi, cui si è organici o “estranei” perché infedeli: in ogni caso, un’istanza al cui interno non sono ammesse differenze», David Bidussa, Il mito del bravo italiano, Milano, il Saggiatore, 1994, pp. 93-94.
[8] Franco Buffoni, Più luce, padre. Dialogo su Dio, la guerra e l’omosessualità, Roma, Sassella, 2006, p. 163.
[9]Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002, p. 12. Per una valida confutazione delle posizioni di Vattimo e di altri apologeti del post-moderno come Rorty, si legga il saggio di Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire? Sur la vérité, la croyance & la foi, uscito nel 2007 per Agone.

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