Proponiamo qui in anteprima un estratto dal volume.

di Franco La Cecla

L’idea che la moda sia la forma contemporanea dell’entusiasmo, una passione breve ma duratura, che costruisce la propria costanza sulla sua rapida obsolescenza – un’idea elaborata da Simmel, da Benjamin e ripresa da Roland Barthes – lega indissolubilmente la nostra concezione del tempo al sistema delle mode. In questa intuizione sono presenti due elementi opposti: il primo attribuisce la moda a una dimensione grave – morte e moda come due cose che si corteggiano il successo di una moda essendo legato alla sua morte prossima. Questa concezione potrebbe risalire al “Vanità delle vanità”, all’Ecclesiaste o al Qoelet e al suo grande cantore, fosse esso Salomone o uno scettico poeta ebreo. Ceronetti, che ci ha insegnato a porci domande sul significato letterale della parola vanità, dice che si potrebbe tradurre anche come “fame di vento”, insomma la vanità sarebbe un bisogno di qualcosa di imprendibile, ma anche di leggero, di impalpabile, di irrilevante. Per l’autore del Qoelet questo non implica un giudizio morale, ma piuttosto una visione generale della natura dei desideri umani e delle sue soddisfazioni. Per l’Ecclesiaste c’è un bene di cui godere in vita, ed è proprio la labilità di cibi, donne, vesti, musica, danza. Godere, per l’autore ebraico, significa godere dell’effimero. 

Siamo lungi da una visione burbera e bacchettona. Da questo punto di vista la moda è antica, è la soddisfazione antica di beni effimeri. Nel momento in cui però la moda diventa un sistema, l’industrializzazione dell’effimero e la sua composizione con il sistema della pubblicità̀, questa leggerezza biblica vira in pesantezza morale. La moda vive della sua morte continua. D’altro canto, non è solo la moda che paga così la sua leggerezza. Si può dire che tutto il sistema del consumo e della produzione industriale si affacci al mondo accompagnato da un moralismo che esso stesso alimenta. È come se l’Ottocento producesse insieme al balzo industriale un pessimismo radicale sulla natura umana. E la sua ombra si allunga fino a noi. 

Il secondo elemento è quello intuito da Benjamin. La fantasmagoria delle merci non è solo un imbroglio, un trucco del capitale per prendere in giro la stupidità umana, ma è nella natura stessa delle cose e degli oggetti, nel loro impossibile materialismo che li spinge immediatamente a caricarsi di connotati simbolici. La moda in questo senso è l’ambiguità̀ per eccellenza della leggerezza, che contiene in sé la caducità, ma anche il kairos, il tempo greco dell’opportunità̀, l’attimo propizio per godere. Oggi parlare di moda significa fare surf sulla cresta di questa ambiguità̀. Coloro che se ne occupano spesso dimenticano che il motore della moda non sono gli stilisti, ma gli anonimi fruitori che spesso diventano i veri creativi. Se non fosse così, tutte le collezioni e tutte le tendenze avrebbero successo, invece hanno successo solo quelle che si rifanno a derive reali della società̀ e della strada. Lo sanno bene i trend hunters che passano buona parte del loro tempo a spiare quello che accade nella società̀. Quello che Simmel, Benjamin e Barthes ci hanno insegnato è che la modernità̀ significa avere colonizzato tutto il tempo come tempo delle mode. Il sistema della moda è in questo senso un sistema che occupa il tempo e lo rende – come nelle culture primitive – un tempo ciclico. Le stagioni della moda hanno sostituito i ritorni, il ciclo stagionale e astrale delle culture tradizionali. 

In questo senso è vero che la moda corteggia la morte, ma è anche vero che la vita corteggia la moda come ritmo, scadenza e ritorno. 

L’espressione “la moda può rendervi felici per mezz’ora al- meno” non è un giudizio spocchioso, ma proprio l’evidenza che nella logica del provvisorio la moda è una forma di godimento certo, proprio per la sua brevità̀. Benjamin aveva già capito che prostituzione e moda erano profondamente interrelate. La prima racconta alla seconda un surrogato della soddisfazione a pagamento che libera la società̀ dal problema della durata. Nella moda il compratore si accontenta di una felicità intima e prezzolata che è tutta basata sulle apparenze. L’abito non fa il monaco, non cambia né il carattere né la condizione psichica, ma opera con l’efficacia di un mascheramento primitivo. Non fa il monaco, ma certamente provoca una ritualità̀ fisica che altera i caratteri del corpo nudo, eccita artificialmente il gioco delle membra. Chi indossa una maschera Iatmul o il costume di Oxun nel candomblé sa che quello che sta facendo non è senza conseguenze. Il costume, come la camicia indossata da Ercole, altera profondamente l’identità̀. Per questo il rito ha un inizio e una fine. E per lo stesso motivo finiscono le mode, ci si leva l’abito e lo si ripone via. Quella mezz’ora di spettacolo di sé però non è indifferente. E nel vestirsi e nell’indossare oggi c’è tutta la ritualità̀ dello specchio, dello sguardo altrui e del travestimento.

L'articolo Un estratto da “La moda rende felici (almeno per mezz’ora)” di Franco La Cecla proviene da Minima et Moralia.

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Abbiamo scoperto gli immigrati mentre si appropriavano di spazi che a noi sembravano obsoleti e oramai scomodi anche per parcheggiare

Franco La Cecla

Cosa sarà che fa crescere gli alberi, la felicità?

Lucio Dalla- Francesco De Gregori

Se scrivete su google Pantanella 1991 scoprirete che i primi tre risultati della ricerca sono archivi fotografici che conservano tutte le immagini di una vicenda, oggi, in gran parte dimenticata. Guardatele (qui e qui) e se avete più di quarant’anni ve le ricorderete, come è successo a me. Perché alla Pantanella, per la prima volta, si metteva in scena, in forma visibile, qualcosa che poi sarebbe diventato parte costitutiva del nostro immaginario: il problema dell’immigrazione.

La vicenda della Pantanella ritorna spesso nell’ultimo libro inchiesta di Giuliano Santoro: Al palo della morte. Storia di un omicidio in una periferia meticcia (Alegre, 2015) che racconta la vita e soprattutto la morte di Shahzad, cittadino pakistano, morto a Roma nel 2014 in una strada di Torpignattara. Ma non solo. Santoro, infatti, riallaccia tutti i fili che collegano questa morte al suo contesto, parola che tornerà spesso nel racconto. Contesto che non si limita al qui ed ora del 2014 ma affonda le sue radici in quell’episodio fondativo nella storia del rapporto fra città e migranti, l’occupazione della Pantanella appunto, ricostruendone non solo la rilevanza nell’ordine degli eventi che da allora hanno portato quello dell’immigrazione ad essere un’emergenza nazionale, ma anche, e soprattutto, i motivi per cui il discorso pubblico sulle migrazioni si è andato costruendo proprio a partire da quell’edificio, sulla via Casilina, a metà strada fra San Lorenzo e il Pigneto.

L’invenzione del problema. La Pantanella era un pastificio dismesso sulla via Casilina, abbandonato, fatiscente, fino a quando, nell’ottobre del 1990, era stato occupato da qualche migliaio di migranti, extracomunitari come si diceva allora, 2.629 per l’esattezza. A gennaio dell’anno successivo si contava un flusso di 3.532 persone. L’occupazione era nata per rispondere a necessità abitative sempre più gravi e diffuse ed aveva aperto gli occhi sulla mancanza di politiche per l’immigrazione che la repubblica italiana, fino a quel momento, aveva considerato irrilevanti. Ma in quel 1991, all’improvviso, da irrilevanti, le politiche sull’immigrazione, erano diventate addirittura urgenti.

L’occupazione della Pantanella aveva inventato non solo il “problema” dell’immigrato ma anche il linguaggio attraverso cui raccontarlo: era stato Renato Curcio, allora a sottolinearlo, in un’inchiesta intitolata Shish-Mahal (Sensibili alle foglie, 1991) nome storpiato del palazzo degli specchi che sorge a Lohore, diventato per contaminazione nomignolo affibbiato ai locali fatiscenti dell’ex pastificio dagli stessi occupanti in parte pakistani. Pakistano è anche Shahzad, involontario protagonista della piccola storia ignobile raccontata da Santoro: «Questo libro racconta la morte di un uomo pakistano di nome Shahzad. (…) Colui il quale merita di essere ricordato. Cominciamo dall’accaduto. Potrei cavarmela in 343 caratteri, spazi inclusi. A via Ludovico Pavoni, alla periferia sudest di Roma, un pakistano di 28 anni è stato ucciso da un ragazzo. Pare che l’extracomunitario fosse ubriaco e si fosse rivolto in 10 modo provocatorio, sputando in faccia ad un minorenne romano e causandone l’esplosione di rabbia. Lo straniero è stato colpito dal giovane. È caduto per terra ed è morto». È il 18 settembre 2014.

La storia di Shahzad è per Santoro come il sasso nello stagno di Gianni Rodari, fa riemergere oggetti narrativi dimenticati, smuove cerchi concentrici di una cronologia orizzontale che riguarda la capitale attraversata dalle tensioni razziste del 2014, e di una cronologia verticale tesa ricostruire le trame che hanno portato Shahzad a Roma, i pakistani ad abitare lungo la via Casilina, Torpignattara ed essere da quartiere antifascista e resistente luogo nel quale i conflitti esplodono fino a maturare un omicidio dai risvolti razzisti e di destra. Perché, e questo Santoro lo dice prendendo in prestito le parole da Camus, nella morte di Shahzad non c’è niente di casuale, anche se alla tragica fatalità si appella la difesa: «Riepiloghiamo, signori», ha detto il Pm «Ho rintracciato davanti a voi il susseguirsi di avvenimenti che ha condotto quest’uomo a uccidere in piena cognizione di causa. E insisto su questo, adesso. Perché qui non si tratta di un comune assassino, di un atto inconsulto che voi potreste considerare attenuato dalle circostanze».

E sono le circostanze e il loro valore probatorio e non attenuante, che Santoro ricostruisce: a partire da un evento culturale. L’invenzione dell’emergenza. A partire, appunto, dalla vicenda della Pantanella, nelle parole rintracciate da Curcio nel 1991, e in tutte quelle usate negli anni della discussione sulle due leggi sull’immigrazione, dell’ascesa della lega, del recupero da parte del movimento 5 stelle di molti lemmi inventati negli anni novanta, primo fra tutti “emergenza” e “contagio”.

Scrive Santoro «La relazione tra migrazioni e contagio, tra malattie e sbarchi, viene evocata senza mezze misure anche da Beppe Grillo con un testo pubblicato sul suo sito. L’articolo si occupa del «ritorno di malattie debellate da secoli in Italia. “Per la tbc non esiste un vaccino che provveda una protezione affidabile per gli adulti, si trasmette per via aerea e le cure richiedono anni. Vogliamo reimportarla, reimportiamola! Ma facciamolo alla luce del sole, informando la popolazione che alla polizia non vengono forniti neppure gli strumenti minimi di profilassi. Qui per evitare il tabù del razzismo arriviamo alla situazione grottesca degli Stati africani che chiudono le frontiere tra loro per paura del diffondersi dell’ebola, che ha 21 giorni di incubazione, mentre noi le lasciamo spalancate senza fare alcun accertamento medico sui chi arriva da chissà dove nel nostro paese». Secondo Grillo, «i triti e ritriti confronti degli italiani come popolo di migranti che deve comprendere, capire, giustificare chiunque entri in Italia, sono delle amenità tirate in ballo dai radical chic e dalla sinistra che non pagano mai il conto e da chi non vuole affrontare il problema».

Eppure molti sono gli studi che dimostrano che col tempo si è prodotto un “effetto migrante sano”, una forma di selezione naturale all’origine per cui decide di emigrare solo chi è in buone condizioni di salute.

Ma il legame fra immigrazione e contagio è ancora una volta una questione del discorso. Una scelta del lessico. E soprattutto è una falsa notizia.

Credevano in ciò che si avevano appena inventato. «Rifugio stregato. Lager. Fatiscente struttura. Vecchio casermone. Lembo extraterritoriale. Hotel immondezzaio per vù lava’. Inferno pericoloso. Casbah. Monumento al degrado. Porcile. Polveriera. Labirinto umano. Ospizio. Angolo da Terzo mondo. Purgatorio degli immigrati. Calderone etnico. Zona franca. Porcaio. Bomba ad 39 orologeria. Fabbrica degli extracomunitari. Bomba etnica. Hotel disperati & diseredati. Mega-accampamento. Kampo. Maxi-ghetto nero. Casa di Mohammed. Letamaio. Covo di terroristi. Antro apocalittico. Posto a rischio. Hotel della vergogna». Queste le parole utilizzate dai mass media per descrivere la Pantanella così come riconsegnateci dalla ricerca di Curcio e dal racconto di Santoro, che ne sottolinea l’importanza «perché istituiscono il nostro rapporto nei confronti dell’Altro, perché producono e riproducono separazioni e appartenenze. Costituiscono una specie di archivio perturbante, una cassetta degli attrezzi del linguaggio razzista dei lustri a venire». Indispensabili per ricostruire il contesto entro il quale l’omicidio di Shahzad è stato possibile.

Se il contesto incrimini o scagioni è tema caro a Leonardo Sciascia, attenuanti, aggravanti sono fattori che nascono dal contesto, appunto.

In questo caso il contesto è Roma, non un suo quartiere né una sua strada, ma Roma tutta intera, vediamo perché. Per farlo torniamo alla Pantanella, oggi, sede di un bingo e di appartamenti costosi, dove abitano soggetti allo stesso tempo benestanti ma anche disponibili a vivere in mezzo a due quartieri così caotici e bohemiens. La stessa sorte dell’altro ex pastificio di San Lorenzo, Cecere, tocca alla Pantanella: molti dei residenti sicuramente nel 1991 avranno partecipato alla Pantera e speso una parola di solidarietà per gli occupanti, ma questa forse è un’altra storia. O forse è la stessa, perché Santoro racconta sì un omicidio, un ragazzo ucciso, un quartiere dal nome e dal cognome chiaro Tor Pignattara, una storia circoscritta insomma, ma anche la metonimia di una città, dei suoi meccanismi di inclusione ed esclusione, delle sue logiche di potere e di gestione dell’emergenza, logiche e meccanismi che hanno portato fino al sistema di mafia capitale, del nesso inscindibile fra gestione migranti e gestioni rifiuti, guarda caso cresciuto anche in seno a quella classe dirigente che iniziava a muovere i primi passi proprio in quel lontano 1991.

E allora torniamo alle parole, che acquistano peso, diventano pietre, si sedimentano e costruiscono muri di incomprensione, luoghi comuni, intolleranza, edifici che si sorreggono grazie a solide fondamenta: le false notizie. Ne scrive Tacito, quando afferma: credevano inciò che avevano appena inventato. Ci torna Marc Bloch, quando individua in esse il motore della mobilitazione bellica del 1914. Da allora niente è cambiato. «Un uomo vive in un appartamento in un sobborgo di periferia, in una zona piuttosto povera della città. Ad alcune case di distanza è venuta a vivere una famiglia pachistana. Un giorno, l’uomo sente dei rumori provenire dal solaio, tra il tetto e l’ultimo piano. Potrebbe trattarsi di topi, o di piccioni che hanno trovato il modo di intrufolarsi. Ma i rumori sono troppo forti, non può trattarsi di animali così piccoli. Certo ormai circolano topi enormi, ratti spaventosi che mettono in fuga i gatti più feroci. Quando i rumori continuano il tizio decide di andare a vedere. Apre la botola che conduce al solaio e vi trova, imbarazzati e beccati con le mani nel sacco e con i piedi scalzi, diciassette pakistani. Avevano affittato un solo appartamento e poi avevano occupato tutti i solai del fabbricato.

L’aneddoto di cui sopra non è accaduto realmente, è una leggenda metropolitana che ha cominciato a circolare a Londra negli anni Sessanta, all’epoca delle migrazioni provenienti dal Commonwealth». L’aneddoto è uno dei tanti che possiamo incrociare quotidianamente anche in Italia, sulla stampa, in tv, in rete fino ai gruppi whatsapp dei genitori, nuovo e temibile mezzo di propagazione delle false notizie. Giuliano Santoro prende dunque quelle relative a Tor Pignattara e le smonta, pezzo per pezzo. Luogo comune per luogo comune. E riporta sotto il nostro sguardo intorbidito l’orizzonte limpido e assurdo della realtà che spesso si rivela, narrativamente parlando, un capolavoro, come quando ci presenta la storia dei materassi della Certosa, pile di materassi trovate in giro per il quartiere, perché, si sa: «dormono ammassati anche in 17 in una sola stanza». Ma è davvero per questo?

La città visibile. «Osserva Giorgio Caproni, in una serie di reportage sulle borgate scritti per Il Politecnico di Vittorini all’indomani della Seconda Guerra mondiale: «Tutta la storia intima di Roma è la storia della spinta centrifuga di chi sta meglio contro chi sta peggio, spinta iniziatasi quando gli agiati sostituirono il marmo e la monumentalità alla “casae” di origine. Si dimenticò subito che Roma era stato un asilo di diseredati e si iniziò la spinta centrifuga contro i diseredati. Si iniziò da quando fu ordinata la demolizione delle “insulae” (casamenti di quattro, cinque, e spesso perfino dieci piani) per dar luogo alla costruzione di nuovi fori e di nuove basiliche nella prima età imperiale, sempre informando ogni piano regolatore (da quello di Giulio Cesare a quello di Sisto V e a quello del loro piccolo epigono Mussolini) più a una mania di monumentalità che a un sano concetto di igiene. E i metodi dei vari cesari contro la povera gente furono sempre gli stessi: lo sfratto e la segregazione oltre le mura». Molti sono i registi, gli scrittori, gli studiosi, i politici e gli urbanisti che hanno ragionato e continuano a ragionare, onestamente, su questo processo centrifugo. Mi vengono in mente Stefano Liberti con il suo documentario Container 158, Andrea Segre e il suo Magari le cose cambiano. E Giuliano Santoro, appunto che di questa spinta centrifuga fa un tema portante della sua ricerca ricostruendo alcuni degli interventi di esclusione sociale messi in pratica a Roma attraverso i piani urbanistici e regolatori nel corso dei decenni.

Uno strumento rovesciato, quello del piano regolatore, in teoria di inclusione in realtà più spesso di segregazione come ha notato David Forgacs nel suo ultimo libro Margini d’Italia (Laterza, 2015) con una tradizione complicata e per niente riferibile soltanto ai palazzinari, agli speculatori, ai democristiani, ai cattivi insomma. Perché della storia dell’esclusione sociale, della marginalizzazione, dell’opposizione centro/periferia sono responsabili anche gli urbanisti democratici, quelli che hanno pensato il Corviale per esempio, o la città delle “centralità” periferiche, ma anche i fotografi militanti, che hanno inchiodato i disperati alla loro disperazione; gli intellettuali che hanno, negli anni, «grazie alla loro capacità di adoperare i nuovi mezzi di comunicazione di massa, avuto il potere di inchiodare l’altro da sé in una definizione, mettendolo ai margini della società nazionale. L’altro era l’uomo o la donna analfabeta, l’abitante di un piccolo paese in collina o di un quartiere povero di una grande città, il soggetto indigeno nelle colonie, la persona malata di mente, il rom nel campo nomadi» ha scritto Forgacs.

Anche le migliori intenzioni generano retoriche, luoghi comuni, false notizie. Santoro sta attento a non farlo non punta l’indice, non si appiglia alla logica del decoro, dell’abitazione, della proprietà, logica che traccia un confine nettissimo fra chi sta dentro e chi sta fuori. Anzi la rovescia nel suo opposto: la logica dell’indecoroso, dello stravagante, dello scandaloso, come Shazad che canta di notte in una strada di Torpignattara invece di starsene chiuso in un loculo con altri 16 pakistani. «Il governo della città, stando alle priorità stabilite dagli ossessionati dal decoro, assomiglia alla somma di infimi interessi particolari incapaci di coalizzarsi tra loro: la riunione di condominio. L’amministrazione è una specie di consesso tra inquilini, le questioni di interesse pubblico sono ordini del giorno, le faccende fondamentali relegate in coda alla lista, tra le «varie ed eventuali» che non impegnano nessuno e servono solo a riempire i verbali dell’amministratore. La città assomiglia a un gigante, infernale raduno di condomini durante il quale parlarsi addosso, far valere i millesimi, porre veti, difendere orticelli, sollevare cavilli, protestare contro gli schiamazzi, difendere la piccola proprietà dall’invasione. Qualsiasi cosa pur di perdere di vista le cose importanti e le vicende dirimenti».

Shahzad che canta solo la notte in una strada che sarebbe deserta se non ci fossero botteghe pachistane, Shahzad che vive in mezzo a una strada, Shahzad che ha lasciato un figlio che non ha mai visto in Pakistan, Shahzad è indecoroso ma è importante e dirimente. Grazie a Giuliano Santoro che ce l’ha ricordato perché alla fine ha un senso anche cercare l’ingiusto, dove giustizia non c’è, come cantavano tanti anni fa Lucio Dalla e Francesco De Gregori.

L'articolo Raccontare la città visibile. Sull’ultimo libro di Giuliano Santoro proviene da Minima et Moralia.

Raffaele Alberto Ventura

Caro Leonardo, io inizierei con una domanda: perché noi due ci troviamo qui a dialogare su Ivan Illich? Vogliamo riesumare un autore passato di moda, un ferrovecchio della controcultura degli anni Settanta, oppure al contrario ci accingiamo a salire sul carro di coloro che oggi ancora ne celebrano il culto? Personalmente se penso all’uso che del suo pensiero fanno i sostenitori della “decrescita serena”, mi vengono i brividi. E capisco che, alla luce di questa tradizione interpretativa, per molti Illich sia semplicemente una specie di santone hippie chic che predicava l’austerità e il ritorno alle tradizioni. Si inizia con la convivialità e si finisce a tavola con Carlo Petrini! O nella migliore delle ipotesi, a fare le biciclettate collettive con i ragazzi di Critical Mass.

Ma davvero Illich non ha altro da offrirci? Io credo di sì: ci offre l’abbozzo di una teoria economica centrata sui temi della “controproduttività” e della “disutilità marginale”. Roba che dovrebbe stare nei curriculum di Economia e Commercio, accanto a Schumpeter. Illich analizza il passaggio della società industriale a uno stadio caratterizzato dalla produzione ipertrofica di effetti collaterali. Per corroborare la sua tesi, propone di calcolare il rapporto tra costi e benefici prendendo in considerazione degli elementi spesso trascurati: in questo modo, ci fornisce delle analisi lucidissime (e ancora sostanzialmente valide) dei sistemi scolastico e sanitario — in Descolarizzare la società (1971) e Nemesi medica (1976). Ma è l’intera società, con tutte le sue istituzioni, a presentare disfunzioni. In Convivialità (1973), per fare un esempio tra tanti, Illich fa l’esempio delle case popolari che a fronte di un risparmio iniziale sul costo della costruzione presentano poi ingentissime spese di manutenzione.

Dal mio punto di vista questo autore, passato ai suoi tempi per puro idealista, si rivela oggi l’esatto contrario: un realista da opporre all’ottimismo irrazionale di chi, dopo quarant’anni di crisi economica, ancora aspetta una ripresa. Ma adesso mi devi dire tu perché ci troviamo qui secondo te e che cosa stai cercando in Illich…

Leonardo Caffo

Caro Raffaele intanto, probabilmente, ci troviamo qui perché, almeno in parte, ciò che diceva Illich cerchiamo di metterlo in pratica. Mi spiego: diamo alla convivialità, e non alla produttività industriale, la priorità nella gestione delle nostre giornate. Nessuno ci paga per fare questa discussione, Petrini non ci inviterà a cena e non saremo accanto a Schumpeter a Economia. Ivan Illich, mi pare, è tante cose diverse e certo, se io e te non avessimo uno stipendio da altrove, probabilmente adesso non avremmo il tempo di fare ciò che facciamo.

Il lavoro culturale, in effetti, sembra garantire una certa dose d’improduttività che considero sacrosanta: perché è proprio nell’improduttivo che si può bloccare ciò che per Illich era il male più urgente da contestare — ovvero la sostituzione della macchina all’umano (in questo Illich è stato avversario convinto del postumano). Possiamo inventare macchine per sostituire le nostre produzioni, ma solo “noi” abbiamo il lusso dell’improduttivo, e dunque dell’inoperosità. Comincio dunque dandoti ragione: Illich è un realista. Se però ci capiamo su cosa sia il realismo, almeno declinato in filosofia politica: non un’accettazione della realtà quanto, piuttosto, un accertarsi che sia preliminare a una sua modifica.

Vedi, Raffaele, a mio avviso con quella storia di Foucault secondo cui il sapere serve per contestare e non per capire siamo usciti del tutto fuori strada: perché prima capisci, e poi nel caso contesti. Illich era un uomo interessato a comprendere la struttura delle cose, difatti credeva che la società migliore sia quella in cui prevale la possibilità per ciascuno di usare lo strumento per realizzare le proprie intenzioni. E questo già basterebbe a capirne l’attualità, e perché siamo qui io e te: perché tutto possiamo fare, oggi, meno che realizzare le nostre intenzioni. E allora com’è che Illich provava a mettere in crisi gli ingranaggi di una società che non lo rappresentava? Attraverso l’incontro con l’altro, e soprattutto con l’amicizia: non c’è nessuna austerità in ciò — né l’ipocrisia dell’altissima povertà di alcuni autori che a Illich non potrebbero portare neanche le scarpe.

E allora si, cominciamo dal realismo: prima capiamo, poi critichiamo. Ma cosa capiamo, prima di tutto, con Illich?

RAV

Aggiungo subito qualche elemento di attrito per movimentare la discussione. Quando tu opponi “convivialità” e “produttività industriale” io non posso fare a meno di insistere sul fatto che oggi gli spazi e i tempi della nostra convivialità sono garantiti dal sistema industriale in forma di tempo libero. In questo senso, perdonami, io non vedo nulla di granché radicale nel nostro gesto. Volendo fare una caricatura, potremmo dire che l’uomo della società industriale è proprio colui che passa la giornata a svolgere micro-mansioni e poi torna a casa a parlare di Ivan Illich, oppure suona in una band indie, oppure parte a fare trekking in Mongolia.

Tu sei ricercatore universitario e quindi le cose sono vagamente diverse: hai probabilmente un lavoro più “conviviale” della maggior parte delle persone, anche se meno conviviale di quanto poteva esserlo cinquant’anni fa — quando d’altra parte c’erano molti meno ricercatori a spartirsi la torta. Ma non possiamo tralasciare il fatto che questa torta viene finanziata prelevando quote di profitto ottenuto grazie agli aumenti della produttività industriale. Quindi abbiamo a che fare con un patto faustiano, e il merito di autori come Illich o Marx è di attirare la nostra attenzione sulla sua tragicità.

È proprio questo baratto che c’impedisce di vedere distintamente all’opera il deterioramento della qualità del lavoro: perché fintanto che le economie di scala garantiscono un aumento della redditività tale che una parte del profitto possa essere ridistribuito ai lavoratori, gli effetti “alienanti” della divisione del lavoro vengono compensati in vario modo: diminuendo le ore di lavoro, aumentando i salari, migliorando l’igiene, la sicurezza, persino la convivialità eventualmente; o ancora creando la domanda perché possano esistere altri tipi di lavoro. Questo “progresso” lo si si vede nella storia dell’industrializzazione, e spiega perché i lavoratori godono di migliori condizioni oggi rispetto a ieri, e ciò in particolare nelle grandi aziende multinazionali: non perché sono più produttive, ma perché essendo più produttive sono più redditizie. Ma quando il tasso di profitto inizia a erodersi e questi vantaggi poco a poco scompaiono — basta vedere le parabole di Google o della Fiat — restano soltanto il lavoro diviso e i suoi inclementi imperativi di efficenza.

Come dici tu, non si tratta di contestare per riflesso condizionato, e nemmeno di piangersi addosso, ma innanzitutto di capire. A essere tragico dal mio punto di vista non è tanto che, come scriveva nostalgicamente Debord, “tutto quello che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione”, quanto il fatto che il nuovo equilibrio industriale che abbiamo costruito è totalmente instabile. Insomma, nostalgie antimoderne a parte, diventa sempre più costoso e difficile sfuggire alle crescenti conseguenze perverse della divisione del lavoro, che pure nello stesso tempo fornisce vantaggi, gratificazioni e opportunità.

Rifugiarsi in un agriturismo a scrivere poesie bucoliche è la soluzione? Ovviamente no. Volendo essere un po’ ottimisti, senza sfociare però nell’idealismo della decrescita, assieme a Illich potremmo ipotizzare la possibilità di un approccio pragmatico che ci permetta perlomeno, in una prima fase, di correggere certe disfunzioni particolarmente vistose e altri sprechi faraonici. Sprechi di risorse naturali, sprechi di tempo e di forza umana, di attenzione, di energie e di energia. E qui torno al mondo economico, dove talvolta la ricerca della produttività (le grandi fusioni aziendali, la meccanizzazione, la standardizzazione, ecc.) al contrario può produrre fenomeni di controproduttività. È un tema al quale si è interessato recentemente l’esperto di matematica finanziaria Nassim Nicholas Taleb, parlando di “fallacy of large institutions”, aprendo quindi a una riflessione seria sul destino delle economie di scala.

LC

Colpisci dove più nuoce: è il capitalismo stesso a consentire il tempo improduttivo, non c’è dubbio. Talvolta in apparenza: io, per esempio, sono un ricercatore precario — e se pensiamo a cosa significhi, davvero, avere prospettive temporalmente limitate allora ridimensionerei il concetto di “improduttivo”. Ma forse, questa, è un’altra storia. O forse è la stessa, e parla di Illich: perché vorrei provare a dire qualcosa sul tempo che è improduttivo senza consapevolezza di esserlo — mentre tu, mi pare (giustamente), fai emergere la contraddizione del tempo che è improduttivo con cognizione di causa. In questo, effettivamente, il nostro gesto non ha nulla di speciale: ritagliamo del tempo per far vedere a noi stessi, e agli altri che leggeranno, quanto siamo bravi a discutere.

Ma c’è un però: la convivialità a cui pensava Illich, come sai, era quella che mirava a ridisegnare il concetto di “umano” verso una forma di vita che non schiacci le proprie azioni solo verso la produzione e il consumo di beni e servizi ma che sia in grado, al contrario, di usufruire della libertà di modellare gli oggetti che lo circondano. Io, il suo realismo, lo vedo tutto qui: nel’intercapedine tra il fare e lo scegliere di fare. E allora mi tocca ridarti ragione: certo che non possiamo pensare di essere i Thoreau contemporanei, magari rifugiandoci sulle rive di un lago scrivendo di poesia e filosofia. Ma possiamo però lavorare su degli spazi alternativi interni allo spazio capitalista che tu hai evidenziato. Non tanto, dunque, pensare di essere speciali perché si fa qualcosa di “improduttivo”, o di culturalmente antagonista quanto, piuttosto, colonizzare dei luoghi che mostrino che quelle forme di vita alternative teorizzate da Illich in realtà esistono già. Sto parlando del valore delle micro-comunità che vivono internamente a ciò che contestiamo, forse l’unico spazio di applicazione dell’anarchia nell’epoca della globalizzazione totale e che dimostrano, a mio avviso, quella “possibilità di un approccio pragmatico” che dicevi. Per me, forse ingenuamente, la cultura è questa cosa qua: soprattutto quanto si traduce in dei gesti di anticipazione o di avanguardia.

Illich, in questa sua inconsapevole contestazione del postumano, discutendo del concetto di “bisogno”, centra a mio avviso il punto essenziale: non possiamo definirci soltanto in base a ciò che ci “manca” (e di cui dunque abbiamo bisogno). Le micro-comunità nascono così, anche in contrasto ai movimenti di critica sociale che dichiarando ciò che non hanno perdono il loro tempo continuando a non averlo. Tali micro-mondi nascono, dunque, nella misura in cui smettono di dire che bisogna usare il tempo, facendo il gioco capitalista che denunciavi, e cominciano a usarlo davvero: mi piace dire, come forse sai, quando la vita umana si fa un po’ animale. Ovvero esce dalla temporalità classica — “vivo il presente ricordandomi il passato per pianificare il futuro” e comincia, invece, a vivere semplicemente il “qui e ora”. Lo dice bene Illich in Energia ed equità: «quando una società segna un prezzo sul tempo tra l’equità e la velocità veicolare si stabilisce una correlazione inversa». Io per correggere certe disfunzioni, come dicevi, vedo solo la possibilità della comunità — ma forse mi sbaglio.

Ma allora è uno sbaglio che farei in compagnia di Illich, non credi?

RAV

La comunità, insomma, come solo vero spazio di libertà? È molto probabile che Illich sarebbe d’accordo con te, ma da entrambi io esigerei una formulazione più chiara di quello che intendete con “comunità”.

Se penso al modo in cui oggi noi “facciamo comunità” prima in rete ma poi anche nella vita sociale o professionale, mi pare che tendiamo ad aggregarci per affinità culturali che sono anche affinità di classe. La rete ci ha permesso di costituire una sorta di “società segreta” disseminata sul territorio, e non è molto diverso da quella rete d’intellettuali giramondo che frequentava Ivan Illich, come raccontato anche nel bel libro di Franco La Cecla su di lui. Ma stiamo davvero parlando di questo tipo di comunità, che assomiglia piuttosto a una specie di élite o aspirante élite? Una comunità nella quale c’è soltanto gente che manipola simboli, e nessun contadino, nessun operaio, nessun panettiere, nessun idraulico, nessun muratore, nessun poliziotto, eccetera… Neanche il villaggio dei puffi è tanto segmentato. Tra l’altro questo è un esperimento sociale molto semplice e divertente, che invito te e i nostri lettori a fare: quanti operai, panettieri, idraulici, muratori e poliziotti avete tra i vostri amici su facebook? Io nessuno per esempio. Eppure esistono, sono mansioni fondamentali per il funzionamento della società. Non la trovi stranissima questa cosa?

Ecco, io non credo che quando mi parli di comunità fai riferimento al nostro network di bei parlatori: tu hai in mente un organismo sociale per quanto possibile autosufficiente e egualitario. E allora credo che il problema stia tutto qui: l’intellettuale che la promuove è anche il primo che rischia di essere di troppo in quella comunità. A me pare che Illich non sia mai riuscito a risolvere questa contraddizione, ma d’altra parte per me questo conta poco visto che in questa cosa della comunità non credo tanto. Non vedo come si possa fare coesistere il sistema tecnologico con questo ideale comunitario, e soprattutto non vedo come si possa rinunciare a questo sistema tecnologico che pure pone problemi sempre crescenti (come le versioni di un sistema operativo sempre più cariche di bug e di glitch) se nemmeno noi riusciamo a fare uno sforzo per provare a viverne fuori.

Tu davvero riesci a immaginare qualcosa? Non credi che nella sua pars construens Illich peccasse di eccessivo ottimismo? Io poi non capisco se Illich stia vincendo — perché in molti, localmente, realizzano le sue idee — oppure perdendo — perché, come dicevo prima, le realizzano negli spazi e nei tempi “di svago” appositamente lasciati a disposizione dal sistema produttivo.

LC

C’è stato uno storico dibattito in Olanda, lo conosci, tra Noam Chomsky e Michel Foucault che, beh, dopo essere diventato un cult su YouTube anche in Italia, grazie a Derive e Approdi, ne è stato fatto un libro. Il punto non era diverso da questo mettermi spalle al muro della tua ultima domanda: “definisci cosa sia la comunità”. Foucault diceva a Chomsky che non poteva dire esattamente la sua idea di società futura perché l’avrebbe pensata come interna alla nostra società di dominio che falsa, inconsciamente, anche le nostre strutture di pensiero.

Io, al contrario di ciò che probabilmente penserai leggendo questo incipt, sto con Chomsky: ti devi sempre sforzare di dire qualcosa sul futuro che proponi — la decostruzione senza ricostruzione, diceva Hilary Putnam contro Jacques Derrida, è un atto irresponsabile. Certo che Illich non pensava a comunità di soli intellettuali, tipo circolo dei lettori la domenica sera, e onestamente neanche io: ma scoccia dirti che, effettivamente, non ho molti idraulici tra gli amici di facebook (anche se invece ho, al contrario, parecchi amici poliziotti). Ma la comunità non verte su cosa sei ma su chi sei — per dirla in modo iper-intellettualistico: le comunità non sono fatte dal bios (dalla vita specializzata) ma dalla zoé (dalla vita animale). Non ho in mente comunità di intellettuali — le cose che menzioni tu sono contingenti: è più facile, oggi, qui e ora, riunirsi in blog o micro-coomunità seguendo le proprie affinità. Come c’è “minima&moralia” per intellettuali (o per chi si sente tali), il web è pieno di comunità di poliziotti, idraulici o appassionati di modellismo di treni in miniatura. Ma non userei questa banalità come argomento contro la comunità in generale: è più facile trovarsi tra simili che tra dissimili.

Ma questo se si intendono simile e dissimile come aggettivi che vertono sulla bios, e non sulla zoé. Le comunità a cui penso io, credo anche Illich, sono comunità basate sulla “vita in quanto vita” — ovvero sui corpi. E vedi, non è certo un caso che Illich — nonostante il tumore in faccia a deturparlo — fosse così contrario alla medicina contemporanea. Perché proprio il controllo del corpo, alcuni la chiamano biopolitica, è quel meccanismo con cui trasformi anche la vita biologica in vita politica: e allora siamo fottuti. Ma la comunità non è un modo snob per andare contro il capitalismo: ho controllato questo tuo ultimo messaggio attraverso il mio iPhone — credo che anche io avrei qualche difficoltà a rinunciare a tutto questo. Mi contraddico?

Probabile: ma di alternative che, dalla decrescita di Latouche, all’accelerazionismo dei realisti speculativi anglosassoni, tentano di dire qualcosa sulle sorti del capitale ne abbiamo a bizzeffe. L’anarchia, almeno la mia declinazione della stessa, è un salto nel buio: non posso prevedere cosa sarà la comunità che ho in mente, e credo avesse in mente anche Illich, sarà. Perché? Mah: credo avesse davvero ragione Nietzsche quando diceva che «prevedibile è solo ciò che non ha storia». E la comunità, per non parlare delle società o degli Stati, di storia ne ha parecchia: mi va bene essere di troppo in quella comunità, come dicevi tu, perché una volta stabilità una comunità basata sui corpi non è per il mio “sapere” che verrò giudicato ma per il mio corpo, per il mio fare, per il mio essere.

Peccare di ottimismo? Non saprei — ma a questo punto, prima che questo dialogo diventi una confessione di Illich per mio tramite, dimmi invece tu cosa hai in mente. Una specie di etica libertaria che conviva pacificamente con quella neoliberista?

RAV

La ragione per cui ho citato le comunità online è perché credo che Internet e i social network abbiano portato alla costruzione di veri e propri universi paralleli; una sorta di iper-frammentazione della società che ci rende sempre meno adatti a convivere con la gente che ci circonda, con il mondo dei “vivi in quanto vivi” di cui parli te. Pensaci: se noi discutiamo assieme a chilometri di distanza è perché nello spazio che ci separa non abbiamo trovato nessun altro essere umano per fare questa conversazione… Eppure tra Parigi e Torino ci sono milioni di persone! Inoltre questa conversazione, oggi, è possibile soltanto a un certo costo che coinvolge lavoratori fino in Cina, producendo indirettamente una grande quantità di esternalità negative. A me pare una contraddizione performativa e insisto su questo punto perché mi pare che Illich la prefigurasse.

La rete ci permette di selezionare i nostri interlocutori tra milioni di persone, avvicinandoci non in quanto zoé (corpi, nuda vita) ma in quanto bios, anzi in quanto individui socialmente, culturalmente, economicamente definiti. Illich parlava di vernacolare per esprimere questo radicamento nel quale convergono localmente la dimensione culturale e la dimensione economica. Qui ce l’ho direttamente con te, con la tua idea di animalità, con l’idea che sia possibile sostanzialmente scavalcare il sociale (o il vernacolare) e fondare una comunità sulla nuda vita! Io non riesco a immaginare la tua comunità perché credo che la coesione politica si fondi necessariamente sull’uniformità culturale: pensa ai programmi d’ingegneria sociale — innanzitutto la scuola, come descritta da Illich — che sono stati necessari per rendere possibile quella spaventosa aberrazione ottocentesca che è lo Stato-Nazione.

Cos’ho in mente io? Il mio obiettivo è molto limitato: tirare fuori dalla lettura di Illich degli spunti inesplorati per interpretare in maniera più lucida la realtà. Illich appartiene a una specie di seconda generazione dei “maestri del sospetto” dopo Marx, Nietzsche e Freud. Sì, dirai tu, ma cosa vuoi fare di tutti questi bei sospetti? E allora torno a quello che dicevo all’inizio: Illich non era idealista ma realista; ha sicuramente formulato molte proposte ambiziose per riformare la società in senso conviviale ma soprattutto ha attirato la nostra attenzione su fenomeni sociali vistosamente, platealmente, assurdi.

Ho scritto un lungo articolo sulla scuola nel tentativo di aggiornare l’analisi di Illich, ma trovo ricca di spunti anche la sua analisi del sistema sanitario, o della velocità. La nostra società che si presente come “razionalista” è per molti aspetti la più folle che la storia abbia mai prodotto, come qualsiasi specialista della teoria dei giochi potrebbe mostrarci (ma forse basta anche un bravo contabile). Al momento sto collaborando con un’agenzia di consulenza qui a Parigi per cercare di portare nelle aziende del terziario la consapevolezza che la divisione del lavoro e l’innovazione tecnologica — come oggi i Computer Business Systems — non portano necessariamente ad aumenti di produttività. Perché il “fattore umano” resta fondamentale e quando viene sottoposto a uno stress eccessivo semplicemente smette di operare correttamente. È un lavoro di critica dell’ideologia perché, come scriveva Illich in Convivialità, per il senso comune moderno è inconcepibile che si possano impiegare strumenti contemporaneamente meno faticosi, meno alienanti e più produttivi. E invece, in molti casi è così: semplicemente, facciamo le cose male. Ci sono tantissime cose che le aziende potrebbero fare meglio, migliorando sia la loro produttività che la qualità della vita dei lavoratori.

Insomma si tratta di tare correggibili? È possibile riformare la società industriale in senso illichiano? Ebbene, io non so se sia possibile, non so cioè se questo sistema produttivo potrebbe sopravvivere alla rimozione di certe fonti di spreco e di malessere (penso ad esempio alla competizione scolastica e posizionale) che ne alimentano il funzionamento: eppure direi che è necessario. Il “salto nel buio” dell’anarchia conviviale non fa per me, ma credo che Illich indichi sicuramente una direzione giusta: bisogna mettere in discussione la divisione del lavoro con i suoi effetti perversi, il capitalismo keynesiano con i suoi sprechi, il totalitarismo giuridico con le sue intrusioni nella vita civile e infine l’ideologia individualista, chiamiamola così, che ostacola la realizzazione di una società in grado di autoregolarsi.

Ma è inutile illudersi: il movimento della storia va verso l’economia di scala assoluta, interamente burocratizzata, forse socializzata se può consolare qualcuno; quindi ogni nostra azione oggi forse serve soltanto a rallentare e rendere meno doloroso questo processo.

LC

Ciò che penso è che emerge uno strano paradosso: hai ragione, ci siamo scelti tra milioni, eppure alla fine non concordiamo su tutto. Il che, paradossalmente, mostra come il pensiero di Illich possa dirsi in molti modi. Tanto di ciò che mi dici mi fa pensare ai limiti del mio ragionare al di là del bios, ora che digito su un Mac, e mentre sto per prendere un aereo. Lo so: forse la nostra natura è proprio tendere all’ipercultura della tecnologia più invasiva — ma io non sono un primitivista, e accetto con una certa gioia curiosa tutto ciò. La mia idea di animalità è metaforica, quando è rivolta agli umani: è la costruzione di luoghi di resistenza interni a quei resti che Gilles Clément chiama “terzi paesaggi” che mi interessa.

Io credo che  Illich sarebbe felice di vedere comunità che riempono i vuoti lasciati da un Sistema in cui anche la cultura non è più emancipazione ma accettazione. Piace anche a me pensare Illich come un maestro del sospetto realista: una specie di ossimoro, data la sua collocazione postmoderna, che forse ha quella matrice performativa a cui facevi cenno tu riguardo la contraddizione.

Eppure, eppure … io credo nell’individuo, nel dialogo, e forse anche negli idraulici che non stanno su facebook. E credo anche, forse ingenuamente, che solo l’individuo possa contrapporsi allo Stato-Nazione: l’unico strumento di lotta rimasto è la militanza personale, la disobbedienza civile, e la vita culturale come critica a quel fenomeno falsamente positivo che chiamiamo “globalizzazione”.

Un mondo tutto uguale e tutto virtuale, con gli stessi odori e profumi da Oriente e Occidente si presenta dinnanzi a noi: e vorrei non accadesse. Vorrei ancora potermi stupire, senza giudicarla o eliminarla, della diversità. E non posso non pensare che questo bisogno di diversità e comunità non sia, in qualche modo, una forma di attrito attivo e sacrosanto: mi piace chiamarlo, pensando che poi a Illich non sarebbe dispiaciuto, “resistenza animale”.

L'articolo La sorte di Ivan Illich: inventario dopo la catastrofe. Un dialogo tra Leonardo Caffo e Raffaele Alberto Ventura proviene da Minima et Moralia.

Pubblichiamo un intervento di Tomaso Montanari, che sta per tornare in libreria con Istruzioni per l’uso del futuro, uscito sul Fatto quotidiano.

Uno dei tanti motivi per cui è istruttivo mettere a confronto la Grande bellezza (2013) con la Dolce vita (1960) è che si può così toccare con mano quanto sia avanzata la rimozione delle periferie dall’immaginario collettivo dell’Italia di oggi. In Fellini, Roma è presente in tutta la sua scalatura urbanistica e sociale, in Sorrentino la città si identifica con il suo centro, e con un centro liftatissimo, senza nemmeno un segno di degrado (a parte quello morale di chi lo abita). Il discorso sulle periferie sembra riservato ai tecnici, ai sociologi o agli urbanisti: e quando approda al grande pubblico lo fa semmai con un documentario (vedi il caso di Sacro Gra). Ci sono, ovviamente, molte eccezioni, e proprio una di esse (l’indimenticabile Gomorra di Matteo Garrone, 2008), ha permesso agli italiani di ricordarsi che c’è un nesso strettissimo tra la malattia delle nostre città (le periferie) e la malattia della nostra comunità (in questo caso, la bestialità della camorra).

Ma se oggi fatichiamo a parlare di periferie, è perché gli schemi di lettura elaborati nella seconda metà del Novecento sembrano inadeguati a rendere conto della loro estrema evoluzione (o piuttosto involuzione). L’immagine classica della periferia è legata al tragico fallimento di progetti nati con intenzioni opposte ai risultati che poi si verificarono. Il Corviale di Roma (progettato nel 1972, ultimato nel 1982) nasce come una reazione ‘ordinata’ e pianificata al disastro dei palazzinari; lo Zen (Zona Espansione Nord) di Palermo è un’opera pensatissima di Vittorio Gregotti; le Vele di Scampia, progettate negli anni Sessanta, da Franz Di Salvo avevano l’ambizione di fare Le Corbusier a Napoli; le Piagge di Firenze, nacquero, negli stessi anni, come un quartiere modello.

Eppure tutti questi quartieri sono stati clamorosi fallimenti, diventati simbolo di una convivenza ridotta a macelleria reciproca, anti-città per eccellenza: e questo è avvenuto un po’ per problemi intrinseci alla progettazione, ma moltissimo per l’incapacità della politica di governare e assistere il cambiamento sociale che questi quartieri imponevano. Periferia è, letteralmente, ciò che sta intorno: e tutti questi luoghi sono stati pensati, ma non sono mai diventati, parti di un tutto orbitante intorno ad un centro.

Ma oggi è quasi impossibile parlare di periferie in questo senso classico. Oggi non siamo di fronte a progetti falliti, ma all’assenza di un qualsiasi progetto, cioè alla proliferazione cancerosa di quello che gli urbanisti chiamano «sprawl» (letteralmente: disordine): un’urbanizzazione selvaggia che consuma il suolo intorno alle città senza alcuna pianificazione. Un italiano su quattro vive o lavora in queste aree: come ha scritto l’architetto e antropologo Franco La Cecla, «la forma urbis è scoppiata. La sua espansione indefinita ne vanifica non solo i confini, ma anche il centro. Nel nuovo paesaggio di suburbi, lo spazio restante tra gli agglomerati perde il carattere di filtro e assume quello di terra di nessuno».

È quello che è accaduto al Veneto (esemplare il caso di Negrar, a Verona), ma anche in Emilia o vicino a Pescara, tra Firenze e Pistoia o tra Roma e Napoli, due metropoli che si avviano ad essere «una sola disordinata conurbazione che cresce per una sorta di propagazione spontanea» (S. Settis). E questo è lo scenario di un nuovo scontro: non il conflitto di classi delle vecchie periferie, ma la «guerra civile molecolare», cioè la guerriglia degli individui isolati, di cui parla lo scrittore tedesco Hans Magnus Enzensberger.

Contemporaneamente, anche i centri storici si trasformano in scenari dello stesso conflitto. Lo storico e sociologo americano Cristopher Lasch ha notato che fra le ragioni del deterioramento della democrazia va annoverata la «decadenza delle istituzioni civiche, dai partiti politici ai parchi pubblici, ai luoghi d’incontro informali… su di loro, oggi, incombe la minaccia dell’estinzione, man mano che i ritrovi di quartiere cedono il passo agli shopping malls, alle catene di fast food, ai take away. … Gli shopping malls sono abitati da corporazioni di transeunti, non da una comunità… Quando il mercato esercita il diritto di prelazione su qualsiasi spazio pubblico e la socializzazione deve ‘ritirarsi’ nei club privati, la gente corre il rischio di perdere la capacità di autogovernarsi».

Tuttavia, i sindaci delle nostre città preferiscono commissionare un logo, costruire un brand, commissionare l’ennesimo lifting ai monumenti-simbolo piuttosto che porsi il problema di questi imbarazzanti cimiteri verticali per vivi che ci ostiniamo a chiamare periferie, anche se crescono ormai intorno al nulla.

Come sempre in Italia, l’unica reazione è la rimozione.

L'articolo La metamorfosi delle periferie proviene da Minima et Moralia.

Questa volta il dispositivo piegato alla narrazione è un catalogo d’asta. Si tratta di Important Artifacts and Personal Property From the Collection of Lenore Doolan and Harold Morris. Includine Books, Street Fashion and Jewelry, asta che si vuole tenuta il giorno di San Valentino 2009 a New York, presso la casa d’aste Strachan & Quinn Auctioneers. Su minima si è già parlato di questo lavoro. Quello che trovo interessante è capire come Leanne Shapton, art director del New York Times, costruisce il racconto di una storia d’amore a partire dagli oggetti posseduti dalla coppia. Qual è lo statuto delle cose messe all’asta, e in che senso diventano linguaggio all’interno di quello che è un romanzo pensato da un art director – così come Sleeping by the Mississipi e Niagara sono un racconto pensato da un fotografo.

Camuffato da catalogo d’asta, il volume presenta gli oggetti all’incanto accompagnati da didascalie che mimano il linguaggio asciutto e oggettivo di questo tipo di pubblicazioni. Il testo collabora con le immagini per dare senso a quello che vediamo, proprio come nei picture book o nel fumetto, dove l’articolazione dei due linguaggi ne crea un terzo che costruisce il mondo narrato.
Il libro, mettendoci spudoratamente di fronte alla finzione (finge di essere quello che non è), ci svela subito l’oggetto della narrazione e il suo epilogo: nascita e morte di una storia d’amore. Un atto di sincerità necessaria che pone il nostro interesse altrove rispetto al destino della coppia. Se l’amore tra Lenore e Harold fosse ancora vivo, infatti, gli oggetti apparterrebbero loro per natura.
Un senso di nostalgica pietà coglie da subito il lettore, che «presta» la sua memoria a questi artefatti abbandonati, orfani, sul punto di venire dimenticati.
Sono come gli oggetti di un morto, ci suggerisce l’autrice.
L’incipit ci porta nel cuore della vita dei due protagonisti per mezzo di informazioni che quasi non ci accorgiamo di acquisire, presi come siamo dall’eccitazione di imparare una nuova lingua. Così, per mezzo di fotografie, inviti, vestiti, tovagliolini di carta scritti, scopriamo che Lenore lavora al New York Times e cura una rubrica di dolci; che Harold è un fotografo di successo; che si sono conosciuti ad un party dato dall’agenzia di Harold per Halloween. Lui era vestito da Houdini e lei da Lizze Borden.
Passare da un oggetto all’altro costringe il lettore a continue ellissi, per esempio: dall’indirizzo mail che lei lascia a lui si passa alla foto di una maglietta ricamata la cui didascalia ci informa che per Lenore si tratta del primo capo di abbigliamento ricevuto in dono da un uomo – particolare da cui deduciamo non solo che i due hanno cominciato a frequentarsi ma che lei probabilmente non ha mai avuto, prima di allora, una relazione «seria» con qualcuno. Un altro lotto raggruppa alcuni oggetti, la didascalia riporta il contenuto di un biglietto che recita: «alcuni dei miei oggetti preferiti… sebbene tu sia in cima alla lista». E un mondo prende forma: conosciamo quali sono i loro film e autori preferiti e alcune delle abitudini della coppia, come leggere lo stesso libro in edizioni diverse durante le assenze di Harold, conosciamo la loro idea dello stile, i loro gusti, le debolezze del loro carattere e finiamo per trovarci avviluppati alla loro vita.

Cosa sono questi oggetti, gli «important artifacts» del titolo? Franco La Cecla, che alle cose ha dedicato un libro (Non è cosa. Vita affettiva degli oggetti), ricostruisce così l’origine del termine cosa: viene dal latino causa, che attraverso il senso di affare sostituisce res. Stessa origine per il francese chose, mentre l’inglese thing e il tedesco ding fanno riferimento a un’assemblea, una riunione di persone. Secondo La Cecla, cosa starebbe allora per la presenza di un’entità che si pone in mezzo a due o più persone: «Queste sono convenute intorno a un affare. Come se le cose per loro natura avessero la qualità di stabilire relazioni tra esseri umani, di rendere concrete queste relazioni». Le cose, emissari del mondo, hanno il potere di tenerci insieme, sono appigli che usiamo per legarci alla realtà. Se questo è il loro statuto, cosa succede alle cose quando una relazione che «tenevano insieme» si rompe?
Il libro di Leanne Shapton ci suggerisce il rischio che tornino ad essere genericamente «cose»; che smarriscano la memoria conservata al loro interno, come memorie di massa resettate, che perdano, in qualche modo, l’anima insufflatagli da coloro che contribuivano a tenere insieme.
Cosa sarà della maglietta che indossata significava il desiderio di fare sesso, segno noto solo all’altro della coppia? Il suo destino è quello di tornare a essere semplicemente una maglietta e di venire messa in vendita in un negozio dell’usato o di finire in uno di quei cassonetti dove buttiamo i vestiti che non ci servono più. Ed è qui che entra in gioco il catalogo/romanzo della Shapton, al suo interno quella maglietta continua a conservare il suo significato, ad incarnare il ricordo di una relazione che non c’è più, e così facendo a tenere viva la sua memoria.
Gli oggetti esposti in questo libro sono tutti oggetti che lo psicanalista inglese Donald Winnicot definirebbe «transizionali». Oggetti di cui si serve per raccontare i modi attraverso i quali il poppante si stacca dal capezzolo materno per prendere coscienza di sé come persona: bambole, pezzi di stoffa, giocattoli, insomma, le coperte di Linus che accompagnano la nostra vita (e che da adulti si trasformano in sigarette, iPhone e altri succedanei affettivi). La loro natura è paradossale. Sono trovati e allo stesso tempo creati: sono prodotti dell’industria – realizzati da qualche parte, commercializzati e infine acquistati – e il centro di ogni potente energia affettiva.
Gli oggetti che costruiscono la narrazione di Important artifacts… vengono, per così dire, ri-creati dagli amanti, attraversati dall’amore: in qualche modo misterioso hanno subito un processo di elettrolisi emozionale. Di quella maglietta non esiste l’eguale. Di quello Chanel non si dà copia.
Lungi dal farsi definire dagli oggetti posseduti, come accade ai personaggi de-umanizzati di American Psyco, nel mondo di questo libro sono i personaggi a definire gli oggetti, a rimetterli al mondo. Il loro valore è sentimentale non commerciale. Lo testimonia il prezzo d’asta. E la presunta asta stessa. L’acquirente può pagare un prezzo più alto per una cartolina che per un vestito di Paul Smith.
Chi sarà l’acquirente, continuiamo a chiederci. E ancora, comprerà tutti gli oggetti in blocco, come facciamo idealmente noi lettori, o un singolo oggetto, facendo a pezzi il catalogo e quindi la memoria della storia di Lenore e Morris? E se il cliente fosse uno dei due? Possibile che non gli importi più nulla di quel mondo di simboli che hanno costruito insieme? A pensarci bene mi si spezza il cuore.

In questa opera, credo di poter dire, si ribalta il senso del linguaggio. O meglio il rapporto tra esso e il mondo. Compito della lingua è quello di restituirci il mondo, la sua rotondità, la sua esistenza; come insegna la Torah, la parola ha il potere di creare la realtà, è puro accadimento (Dabar in ebraico significa sia parola che fatto); nella magia la parola, la formula pronunciata, trasforma il mondo.
Ma in ultima analisi il linguaggio fallisce.
Frustrato, non restituisce la complessità del mondo.
Ne Il Duello Čechov scrive: «L’impressione è meglio di qualsiasi descrizione. Di questa ricchezza di colori e suoni, che ognuno riceve dalla natura per mezzo delle impressioni, gli scrittori fanno un blablà deforme, irriconoscibile».
Il linguaggio è illusione. Mi permetto di sottolinearlo con un altro pleonastico a capo.
Important artifacts fa parlare le cose. Lascia alla loro rotondità il compito di narrare una storia d’amore, la sua grandezza e le sue miserie. Esse, le cose, sono lessemi, mattoncini di una lingua che racconta con modalità proprie la nostra vita. Indici di qualcosa che è stato e non è più.
«Gli oggetti, nonostante un secolo e più di produzione industriale, non cessano di animarsi e di pretendere che noi stabiliamo con loro delle relazioni di contiguità, di sfioramento, di attrazione e di scontro. La vita affettiva delle cose è insomma una buona parte della nostra vita affettiva, sia nel senso impoverito di cui Perec ci ha fatto dono nel suo libro sulle choses come prodotti, beni di consumo da cui la gente si lascia definire, sia nel senso più ricco di cui si vuole narrare qui: ci sono sentimenti che le cose possiedono di noi e che, lungi dall’allontanarci dalla compagnia degli umani, ci aiutano a renderla più profonda, sottile e stabile al tempo stesso». (Franco La Cecla)

Altre narrazioni (parte prima)

L'articolo Altre narrazioni (parte seconda) proviene da Minima et Moralia.