Il prossimo 24 marzo ricorre l’anniversario della morte di Oscar Romero: Francesco ha autorizzato la canonizzazione dell’arcivescovo di San Salvador. Ripubblichiamo un articolo di Gabriele Santoro.

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A Napoli nella bellissima chiesa settecentesca dei Santi Filippo e Giacomo, edificata alla fine del Cinquecento nel cuore del vicolo stretto di San Biagio dei Librai, s’incontrano le parole del Beato Óscar Arnulfo Romero. Padre Mariano Imperato, parroco da trentatré anni, è custode, studioso e divulgatore dell’autentico lascito testuale del buon pastore salvadoregno, assassinato il 24 marzo 1980 con un proiettile a frammentazione, esploso all’altezza del cuore, mentre celebrava la messa.

Imperato, in qualità di vice postulatore, ha svolto un ruolo chiave nella complessa causa di beatificazione. Ora lavora alla pubblicazione integrale, inedita per l’Italia, delle omelie dalla Quaresima del 1977, quando Romero venne nominato arcivescovo di San Salvador, alla Quaresima del suo martirio. Le omelie indicano la strada maestra per comprendere le peculiarità di un sacerdozio rivoluzionario nella fedeltà alla radicalità del Vangelo e nella violenza dell’amore nei confronti degli oppressi, dei senza voce, in cui si è incarnato. Saranno pubblicati tre volumi. Ciascuno dei quali conterrà circa settanta omelie, tradotte dall’originale trascrizione delle registrazioni radiofoniche, che propagavano in tutto il Paese il messaggio del primate.

Le prime settanta omelie, delle duecentodieci registrate, già ultimate per l’uscita, sono in fase di revisione critica. Per il secondo volume previsto è stata praticamente portata a conclusione la traduzione, mentre per il terzo è agli inizi. Padre Mariano si commuove durante la lettura dei testi, ché uniscono il cielo a una terra rigogliosa, ostaggio dell’oligarchia, violentata dal privilegio che fa scandalo. Romero vide l’oppressione del proprio popolo, che amava, udì le grida di dolore dei suoi figli, e andò in loro aiuto per liberarli. Come ha scritto Papa Francesco nella bolla della beatificazione: «Rendiamo grazie a Dio, perché ha concesso al vescovo martire la capacità di vedere e udire la sofferenza del suo popolo».

In ogni omelia Romero spiegava il Vangelo calato nella realtà concreta del proprio Paese. Parlava finanche oltre le due ore, perché forniva l’informazione negata dalla stampa assoggettata al potere. Denunciava le sparizioni, le torture, le ingiustizie. Aggiornava sugli scioperi, sulle lotte dei lavoratori. Fedele al papa, alla Chiesa di Roma, dove si era formato e della quale ricordava il mistero di ineffabile dolcezza della primavera romana, sapeva cogliere l’anelito di liberazione latinoamericano. «Nella nostra America Latina la croce è una realtà ogni giorno maggiore. Farcene carico e darle il suo vero senso, affinché le sofferenze e le lotte del nostro popolo siano unite alla croce redentrice di Cristo e se ne scopra così il vero senso, è il nostro compito», da una lettera di risposta alle inquietudini di un sacerdote, Padre Pablo G., datata 21 marzo 1979.

Sentir con la iglesia sintetizzava il suo attaccamento alla Chiesa. Da una parte c’è il pastore che vuole nutrire del Vangelo il popolo, dall’altra si avverte la responsabilità di un’informazione civile, indispensabile. Il vescovo, per stessa definizione di Romero, è essenzialmente un pastore, che va facendo il cammino con gli uomini, seminando la speranza sul suo sentiero, condividendo il suo dolore e la sua gioia, impegnandosi per la pace, nella giustizia e nell’amore.

«La lettura delle omelie consente di sottrarsi alle contrapposizioni ideologiche, dando la dimensione propria della sua personalità, che era sacerdotale – dice Imperato – . Viene fuori in maniera chiarissima il suo essere un pastore. È stato accusato di essere comunista, “Marxnulfo”. Un’accusa mossa da destra, perché faceva comodo. Anche in Vaticano pervenivano dossier atti a descriverlo come uno legato al comunismo. La sua rivoluzione è nella bellissima pastorale. La lettura politica, ideologica, devia dal cuore della questione. Lo si guardava con le lenti della Guerra Fredda. Emerge con ogni evidenza che in America Latina, dove dominava una religiosità popolare fatta più di devozione, di pratiche religiose, anche buone, lui si è messo di punta a comunicare i contenuti del Concilio Vaticano II, verso il quale ancora oggi permangono resistenze, dunque una fede che si basa sulla parola di Dio. Arricchiva tale religiosità attraverso i documenti propri della dottrina cattolica».

La modernità del figlio di un telegrafista di Ciudad Barrios si esprimeva pure nella capacità di utilizzare i mezzi di comunicazione. Sempre attento alle sollecitazioni dei giornalisti, spesso asserviti, sfruttando al massimo le potenzialità della radio diocesana YSAX, assumeva la supplenza di una mediazione giornalistica indipendente. Quando la voce non giungeva nelle case con i transistor, veniva portata da lui nelle lunghissime peregrinazioni a bordo della jeep dotata di altoparlanti.

La radio esaltava le sue doti di predicatore e oratore, già spiccate in giovane età. Nelle campagne le sue trasmissioni raggiungevano i picchi di ascolto più alti. I fedeli, quanto i laici, riponevano in lui la massima fiducia. Lo giudicavano diverso dai vertici ecclesiastici a lungo distanti dalle urgenze popolari. Impressiona la corrispondenza disponibile nel suo archivio, oltre cinquemila lettere. Rispondeva a tutti. Quanta attenzione anche all’ultimo degli alcolisti che voleva uscirne. Affidò alla segretaria il compito di fare una copia di ogni risposta epistolare. Hanno cercato spesso di mettere a tacere la radio. Tutti l’ascoltavano. Si potrebbe scrivere una storia non solo religiosa, ma civile, di quegli anni grazie a questa sua preziosa eredità.

Le dita battevano forte sui tasti dell’inseparabile Remington. La Chiesa non può stare zitta. «Monsignor Romero sapeva che bisognava pronunciare un mea culpa per il silenzio degli ecclesiastici che per molto tempo, divinizzati dai privilegi e dalle prebende dei fedeli ricchi, avevano adottato l’atteggiamento idolatrico di avere occhi e non vedere, avere bocca e non parlare», annota Jesús Delgado, postulatore diocesano della causa, che ritroveremo più avanti.

Il quadro sociopolitico polarizzato nel quale operava Romero era compromesso da una democrazia formale, svilita dall’assenza di una classe politica, da elezioni costantemente truccate. Dagli anni Trenta i militari reprimevano le insorgenze d’ispirazione comunista, controllavano il paese istmico per conto delle famiglie, d’origine europea, dell’oligarchia, che consideravano El Salvador come una proprietà privata. La crescita economica, impetuosa negli anni Sessanta, non aveva prodotto alcun criterio di equa redistribuzione della ricchezza e favorito lo sviluppo della democrazia. Le urgenti richieste di trasformazione venivano represse nel sangue. Dall’estero cresceva la pressione e l’ingerenza degli Stati Uniti, interessati a fare di quel lembo di terra un avamposto di resistenza all’avanzata comunista. «L’oligarchia aveva sostenuto il cattolicesimo, aveva mantenuto il clero, aveva dato denaro per costruire le chiese. Il cattolicesimo, in cambio, aveva sostenuto l’ordine costituito e aveva garantito la stabilità dei regimi», scrive Roberto Morozzo della Rocca, nella biografia che ha il respiro dell’indagine storica.

Romero diventò arcivescovo con l’appoggio determinante degli oligarchi, che confidavano nella sua mitezza, nella conservazione dello status quo. Lui invece rinunciò all’agio del fastoso palazzo vescovile offerto da quest’ultimi, andando a vivere nelle due stanzette del portiere di un presidio per malati terminali, l’Hospitalito de la Divina Providencia. «Lo diceva esplicitamente: la ricchezza va condivisa. Toccava il nodo dolente della distribuzione più giusta delle ricchezze e dei beni. Nel rapporto Stato-Chiesa non chiedeva privilegi di sorta. Reclamava la giustizia, il rispetto dei diritti per i braccianti vessati nelle piantagioni di caffè, cotone e canna da zucchero, non vantaggi economici per la Chiesa. “Non siamo padroni, siamo amministratori”», spiega Imperato.

Romero, uomo del dialogo, inteso come ricerca dell’altro, di ciò in cui manchiamo, disertava gli appuntamenti pubblici, invitando con fermezza il governo a cessare qualunque forma di persecuzione. Dall’altare implorava la disobbedienza dei militari agli ordini. Il dialogo doveva essere il metodo per giungere a una pacificazione figlia della giustizia sociale. «Il terrorismo si sconfigge promuovendo giustizia legale, economica e sociale. Il rispetto per l’imperio della legge promuove la giustizia ed elimina i semi della sovversione».

D’altra parte nel documento conciliare Gaudium et Spes, a lui particolarmente caro, si legge: «(…) Mai il genere umano ebbe a disposizione tante ricchezze, possibilità e potenza economica e tuttavia una grande parte degli uomini è tormentata dalla fame e dalla miseria, e intere moltitudini sono ancora interamente analfabete. Mai come oggi gli uomini hanno avuto un senso così acuto della libertà, e intanto si affermano nuove forme di schiavitù sociali e psichiche.

(…) Le troppe diseguaglianze economiche e sociali tra membri e tra popoli dell’unica famiglia umana suscitano scandalo e sono contrarie all’equità, alla dignità della persona umana nonché alla pace sociale e internazionale». Vincenzo Paglia, postulatore della causa, non esita a definirlo come il primo martire del Concilio Vaticano II. Un assassinio per far tacere il rinnovamento e il progresso che animò il Concilio. Una sorta di avvertimento alla Chiesa scomoda interpretata da Romero. Nelle oltre duecento omelie appaiono 298 citazioni riferibili ai documenti conciliari.

La difesa della dignità umana attraverso il lavoro è al centro della sua pastorale, mirata sulla periferia, nel suo senso globale, generata da un’irresponsabile gestione della terra. Il mondo dei poveri quale criterio teologico, storico, della condotta della Chiesa. «Il lavoratore non è una mercanzia, soggetta agli alti e bassi dell’economia, ma una persona umana, che per il solo fatto di essere tale ha diritto a un giusto salario», affermava Romero, sconcertato dal trattamento riservato ai braccianti del caffè, le cui paghe da fame erano soggette alla variazione del prezzo mondiale della materia prima.

Non si limita all’opzione preferenziale per i poveri. «Fa un’affermazione molto forte – evidenzia Imperato – Il povero che non si dà da fare per uscire dalla condizione di schiavitù commette peccato. Una cosa fortissima. Tu devi risvegliarti. Devi uscire da questo sonno, mentre loro ti dicono accetta, rassegnati. Questa non è la volontà di Dio. Questa pigrizia è un peccato. Ha appoggiato molto gli scioperi che facevano per la conquista di diritti inesistenti. “Organizzarvi è un vostro dovere”. Ciò ricorre frequentemente nelle sue omelie. Impastava il Vangelo con la vita».

Romero riconosce la dimensione politica insopprimibile che la giustizia richiede, ma la liberazione non può esaurirsi nella dimensione terrena. La Chiesa è escatologica, non può perdere il valore escatologico. La lotta svanirebbe nella sola immanenza. La rivendicazione cristiana della giustizia è però parte integrante della predicazione del Vangelo di pace. La rottura è dirompente, ma non troviamo mai nelle sue parole tracce di odio.

Nell’ufficio parrocchiale di Padre Imperato c’è un solo manifesto. Óscar Arnulfo Romero ha il microfono in mano, il braccio sinistro sembra vibrare, come il volto accennare un sorriso. Poco sotto alla cornice c’è scritto: Vive. Il parroco mi mostra l’allegato di una mail di Jesús Delgado, all’epoca segretario di Romero, mandata l’indomani della beatificazione a San Salvador. È una fotografia scattata durante la lettura della bolla papale. La giornata era dominata da un sole caldo. All’improvviso una nuvola lo oscura, al centro del sole appare un foro dal quale si irradia un raggio. Una suggestione, un’impressione, niente di più, che ha scosso la piazza come a dire non uccidi il sole se gli spari addosso.

Delgado è un testimone diretto di questa storia. Il 24 marzo 1980 avrebbe dovuto celebrare la messa al posto di Romero, per proteggerlo da eventuali attentati. Così avevano concordato, poi il presule insistette per non cedere alla paura, sentimento con cui ha convissuto. Nei trentacinque anni che ci separano dal delitto, Delgado si è speso in modo decisivo per la raccolta di testimonianze, scritti, ricerche, documenti per sostenere il difficile itinerario processuale per la beatificazione. Un eccezionale approfondimento storico e teologico, lo cataloga Paglia, per superare i numerosi ostacoli frapposti e non consegnare Romero all’oblio che molti hanno accarezzato.

«La notizia della morte di questo vescovo ci colpì nel profondo – racconta Imperato – . Sapevamo che era stato ucciso, perché difendeva i poveri in un paese dove erano i ricchi, le quattordici grandi famiglie al potere, a comandare. Nel 1982 la Comunità di Sant’Egidio a Roma, a Santa Maria in Trastevere, invitò il vescovo successore Rivera y Damas che, nonostante nella precedente nomina fosse stato scalzato da Romero, gli aveva sempre dimostrato vicinanza, un’amicizia fraterna, mentre gli altri vescovi si preoccupavano di preparare dossier con accuse destituite di fondamento. Impossibilitato a raggiungerci, mandò Delgado. In quell’incontro abbiamo scoperto un mondo. Ci ha fatto conoscere realmente chi era Romero».

Da San Salvador, dopo la prima fase del processo diocesano, la causa approdò a Roma presso la Congregazione per le cause dei santi. Rivera y Damas sollecitò la Comunità: «Vincenzo Paglia mi propose di occuparmi della parte del processo a livello centrale, col mandato di vice postulatore. Accettai l’incarico. Disdissi il corso d’inglese che avevo appena cominciato, e partii immediatamente destinazione Madrid per studiare lo spagnolo». Imperato, insieme al biografo Morozzo della Rocca, ha trascorso tempo importante nell’archivio e nella biblioteca personale di Romero.

Avversario pugnace del percorso intrapreso nel 1996 è stato l’influente cardinale colombiano Alfonso López Trujillo, per tre decadi ispiratore della linea vaticana sulla chiesa latinoamericana, strenuo oppositore dei teologi della liberazione. Trujillo, ordinato nel 1960, espresse la propria opposizione all’opzione per i poveri elaborata nella Conferenza dei vescovi latinoamericani di Medellin nel 1968, al progressismo medellinista. Romero, come esterna anche in numerose lettere, voleva mettere in pratica il Vaticano II e Medellin, che sono stati fra le cause della persecuzione. Medellin denunciava il peccato sociale della violenza istituzionalizzata, che s’instaura in una situazione d’ingiustizia permanente e strutturata.

La Chiesa cattolica, che durante il papato di Giovanni Paolo II celebrò 1341 beatificazioni, ha riconosciuto il martirio in odium fidei. A lungo gli oppositori hanno sostenuto che sarebbe stato ucciso invece in odio alla sua posizione politica. Perseguitato perché si era messo in politica e non perché predicava l’osservanza al Vangelo, la rinuncia ai privilegi. L’odium fidei doveva essere strettamente connesso all’affermazione dell’ostilità contro la Chiesa, contro il Vangelo, contro Gesù Cristo. «Gli studi e i documenti presentati hanno dimostrato, insieme a uno sforzo di comprensione più ampio dell’odium fidei, che Romero è stato ucciso perché in realtà predicava il Vangelo – spiega Imperato – . Chiaramente perché predicava il Vangelo della giustizia, il Vangelo dell’amore verso i poveri. Era per fede che Romero parlava di riconciliazione e chiedeva giustizia sociale. È un martire del Vangelo. Non dimentico in questo passaggio il ruolo di Giovanni Paolo II per superare gli ostacoli».

Nel periodo della formazione romana Romero assunse come modello di magistero il papato di Pio XI. Da Paolo VI ricevette amicizia, ascolto, comprensione e incoraggiamento: «È un lavoro che può essere incompreso e ha bisogno di molta pazienza e fortezza. Ma vada avanti con coraggio, pazienza, forza e speranza». Lo avvicinava a Paolo VI l’idea dell’Esortazione Apostolica Evangelii nuntiandi di una Chiesa dialogante e parte attiva nella società. Lo avvicinavano i contenuti dell’enciclica sociale Populorum progressio che, ammettendo le ferite provocate dal colonialismo e dagli squilibri crescenti offensivi per la dignità umana, posava lo sguardo su temi e istanze a lungo trascurate.

Il primo impatto con Giovanni Paolo II, da poco eletto, lasciò perplesso il vescovo salvadoregno. Furono sette mesi difficili, secondo la ricostruzione dei biografi. Le informazioni distorte giunte in Vaticano, l’opposizione del Nunzio Gerada intento, dalla prospettiva diplomatica, a mantenere rapporti indulgenti con il governo dittatoriale, il quadro internazionale complicarono la conoscenza.

«Il papa era in una situazione che forse sul momento non comprese totalmente, ma già al secondo incontro ci fu un’evoluzione – sottolinea Imperato – . Aveva capito la situazione. La richiesta di tenere unito l’episcopato si scontrava con l’indisponibilità dei vescovi a mutare gli equilibri acquisiti, la reciprocità con la classe dominante».

Restano poi due fatti. Wojtyla nel viaggio del 1983 in El Salvador, piombato piena guerra civile, volle pregare sulla tomba di Romero. Una visita non prevista dal protocollo ufficiale. Gli dissero che non c’erano le chiavi per entrare. Attese con pazienza qualche ora, affinché le trovassero. Dopo una lunga genuflessione il pontefice ricordò ai presenti: «Romero è nostro». Nel 2000, nella Roma del Giubileo, avevano estromesso il nome dell’arcivescovo dal testo della celebrazione dei Nuovi Martiri. Giovanni Paolo II lo inserì di proprio pugno nell’Oremus finale.

C’è una frase significativa, attribuita a Romero: «Ciascun papa incarna nel suo modo d’essere l’aspetto che più necessita in quel tempo alla vita della Chiesa». Fra gli ultimi atti del dimissionario Joseph Ratzinger ci fu la riattualizzazione della pratica riguardante il martire: «Non dubito che la sua persona meriti la beatificazione». Un viatico al nuovo corso di Francesco. «Abbiamo avuto rapporti con Benedetto XVI per accelerare il processo – precisa Imperato – . Lui si muoveva in questa direzione, ma c’erano dei blocchi, in particolare da qualche cardinale latinoamericano, López Trujillo, poi scomparso nel 2008, che continuamente rallentava. Nonostante questo anche Ratzinger ha facilitato. Si ponevano con costanza obiezioni. “Bisogna verificare gli scritti, se lui ha detto veramente così”. E lui, il papa, insisteva affinché il collegio dei teologi esaminasse e sciogliesse i nodi. Tutto ok, e allora si presentava un’altra obiezione». Papa Francesco ha dato la spinta, l’accelerazione sostanziosa per sbloccare una delle cause canoniche più ardue, per rimediare a un ritardo pesante. Lo scorso 23 maggio il popolo salvadoregno ha festeggiato il proprio Beato.

La citazione che segue risale al 2011 ed è tratta da un’omelia dell’allora arcivescovo di Buenos Aires, Jorge Mario Bergoglio. «Dopo aver ascoltato la parola di Dio facciamo un istante di silenzio nel nostro cuore e ricordiamo sette persone che, cinque anni fa, lavoravano qui in un regime di schiavitù: Harry Rodriguez Palma, di cinque anni; Wilfredo Quispe Mendoza, di 15 anni; Juana Wilma Quispe, di 25 anni e il figlio che portava in grembo e di cui soltanto Dio conosce il nome; Elias Carabajal Quispe, di 10 anni; Rodrigo Quispe Carabajal, di 4 anni e Luis Quispe, di 4 anni.

Quei bambini lavoravano come schiavi e sono morti nell’incendio di un laboratorio clandestino. Dio disse a Caino: «Il sangue di tuo fratello mi chiede giustizia». E oggi noi ripetiamo quella stessa frase: «Il sangue di questi nostri sette fratelli ci chiede giustizia». Il senso del lavoro si è degradato, perché è il lavoro a darci dignità. Quando si ribalta il vero fine del lavoro, il centro del lavoro che è la persona comincia a crescere il desiderio insaziabile di denaro e da qui si finisce nella schiavitù. (…) Ma soprattutto chiediamo al Signore che i nostri cuori crescano in consapevolezza, perché non abbiamo paura di lottare per questa giustizia che, oggi possiamo ripeterlo ancora una volta, è attesa da così tanto tempo. Giustizia per gli uomini e le donne vittime della tratta di persone di qualsiasi genere.

(…) Agli Erode che ancora vivono a Buenos Aires e che si arricchiscono con il sangue dei poveri, che Dio tocchi il loro cuore e li converta. E che tocchi anche il nostro cuore, perché continuiamo a lottare per la giustizia». In tante omelie del Pontefice sembra di leggere, circa quarant’anni dopo, Óscar Arnulfo Romero. Si passa dal paesaggio del mondo rurale delle case di fango alla vastità delle favelas nelle periferie delle metropoli globali, prive di un centro geografico. Si è passa dall’oligarchia di poche famiglie all’élite globalizzante. La città, come le campagne di allora, rappresentano il terreno di sfida della evangelizzazione.

Come si ritrova Romero nelle encicliche Lumen Fidei e Laudato Si’. «È spaventoso sentire ripetere ovunque che la benzina sta scarseggiando, che l’aria si sta inquinando, che non c’è acqua, che ci sono zone della nostra capitale in cui viene erogata soltanto alcuni minuti o addirittura mai, che le falde acquifere si stanno esaurendo, che ormai ruscelli, così caratteristici, delle nostre montagne, sono scomparsi. Il patto dell’uomo con Dio non viene rispettato perché l’uomo da padrone della natura, si sta trasformando in sfruttatore della natura», leggiamo in un’omelia di Romero del 3 giugno 1979.

Romero si scagliava contro le idolatrie della ricchezza, della proprietà privata e della sicurezza nazionale, che altro non era che violenza istituzionalizzata, nonché contro l’idolatria delle organizzazioni popolari che coltivavano interessi di parte. Nelle omelie, invocando la ristrutturazione del sistema economico e sociale, definiva come ostile al Cristianesimo l’assolutizzazione della proprietà privata. Sosteneva a chiare lettere che la violenza diffusa avesse fondamento nell’ingiustizia sociale, riferibile alla cultura innestata dai conquistadores. «Non mi stancherò mai di ripetere che, se vogliamo davvero una cessazione efficace della violenza, occorre stroncare la violenza che sta alla base di tutte le violenze: la violenza strutturale, l’ingiustizia sociale basata su un’aberrazione della proprietà privata e su un’assolutizzazione della ricchezza che, oltretutto, si cerca di difendere con la repressione».

Così Francesco nell’Esortazione Apostolica Evangelii Gaudium:

«No a un’economia dell’esclusione
53. (…) Così come il comandamento “non uccidere” pone un limite chiaro per assicurare il valore della vita umana, oggi dobbiamo dire “no a un’economia dell’esclusione e della inequità”. Questa economia uccide.

No all’inequità che genera violenza
59. (…) Oggi da molte parti si reclama maggiore sicurezza. Ma fino a quando non si eliminano l’esclusione e l’inequità nella società e tra i diversi popoli sarà impossibile sradicare la violenza. Si accusano della violenza i poveri e le popolazioni più povere, ma, senza uguaglianza di opportunità, le diverse forme di aggressione e di guerra troveranno un terreno fertile che prima o poi provocherà l’esplosione. Quando la società – locale, nazionale o mondiale – abbandona nella periferia una parte di sé, non vi saranno programmi politici, né forze dell’ordine o di intelligence che possano assicurare illimitatamente la tranquillità. Ciò non accade soltanto perché l’inequità provoca la reazione violenta di quanti sono esclusi dal sistema, bensì perché il sistema sociale ed economico è ingiusto alla radice».

Il primo papa giunto dalle Americhe non ha mai incontrato il Beato, tuttavia non ha mai nascosto la propria ammirazione. Più volte ha ricevuto in Argentina il segretario Delgado, e ha seguito anche a distanza il processo. «La loro sintonia è nel Vangelo – riconosce Imperato – . Nell’incontro di Gesù con i poveri. Che cosa sta facendo Papa Francesco? Vive il Vangelo personalmente e annuncia il Vangelo, lo comunica sia con le parole sia con i gesti, negli incontri. Praticamente il Romero di quarant’anni prima. Anche Bergoglio è stato un sacerdote legato alla pastorale e si rintraccia sintonia nell’approccio missionario: la comune vocazione a stare in mezzo alla gente. C’è una continuità profonda fra Medellin, cioè l’idea di mettere in opera nel subcontinente latinoamericano gli insegnamenti del Vaticano II, Puebla, che sancirono l’opzione per i poveri, e Aparecida 2007, dove si è tenuta l’ultima assemblea generale dell’episcopato dell’America Latina. Lì Bergoglio ha guidato i lavori di redazione del documento finale della Conferenza e ha richiamato quell’opzione. La Chiesa che cammina come popolo di Dio».

Una Chiesa che in America Latina per essere autenticamente una Chiesa dei poveri ha pagato un prezzo di sangue alto. Guardare la storia dalla parte degli ultimi, porsi il problema della liberazione dei vinti attraverso l’esaltazione della dignità della persona. Romero nell’osservanza dell’Antico e del Nuovo Testamento assunse il duplice significato biblico dell’ambiguo concetto di povertà. Lo stato di povertà materiale, scandaloso, che mina la dignità umana, contrario alla volontà di Dio, che è causa diretta dell’ingiustizia degli oppressori. Non trattandosi di una fatalità richiede azioni concrete. E poi invocava lo stato di povertà spirituale per una sincera apertura a Dio, la condizione necessaria per accogliere la parola di Dio.

Romero della teologia della liberazione accoglieva il principio di emancipazione intellettuale e teologica, la ricerca di una via della chiesa latinoamericana. Si sottraeva alla deriva di una liberazione intesa univocamente nella liberazione economica dell’oppresso dall’oppressore. E condannava la scelta della lotta armata per sovvertire questa dialettica, richiamando spesso i propri sacerdoti. Bergoglio ha chiuso una stagione di conflitto lacerante con la teologia della liberazione, che vide Giovanni Paolo II schierato in prima fila.

Romero, in mancanza dell’agognata riforma agraria, auspicava la trasformazione della proprietà latifondista in un sistema cooperativistico, solidaristico. Difendeva il diritto dei lavoratori allo sciopero. Come per Papa Francesco ricorreva sovente l’accusa di comunismo. Così, in una lettera del 30 giugno 1978, s’indirizzò al colonnello Romero B. R.: «(…) Un altro modo di accusare la Chiesa di infedeltà consiste nel dirla marxista. Sono gli interessi acquisiti a cercare di far passare per marxista l’azione della Chiesa, quando questa ricorda i più elementari diritti dell’uomo e mette tutto il suo potere istituzionale e profetico al servizio degli indigenti e dei deboli. La muove l’interesse etico della fede. Alla Chiesa non interessa alcuna ideologia in quanto tale deve essere pronta a opporre la sua parola critica all’assolutizzazione di una qualsiasi di esse, sia socialista o capitalista. Anche l’attuale capitalismo è materialismo pratico».

Scrive a proposito il biografo Morozzo della Rocca: «(…) Nel 1967 Romero parla di dialogo prudente e sincero con i comunisti per edificare il mondo a tutti comune. Il comunismo per Romero è una conseguenza della madre di tutte le eresie: il liberalismo secolarizzatore che ha allontanato la società da Dio». Più volte mise all’indice le mancanze dello Stato liberale e l’influenza massonica sulla vita pubblica: «(…) Quale patria? La patria di questa lurida storia di liberalismo e massoneria i cui propositi si sostanziano nell’abbrutire il popolo per manovrarlo a proprio capriccio?»

Nel recente intervento del Pontefice al Congresso statunitense individuiamo una precisa coincidenza col pensiero politico e sociale di Romero: «Politica è, invece, espressione del nostro insopprimibile bisogno di vivere insieme in unità, per poter costruire uniti il più grande bene comune: quello di una comunità che sacrifichi gli interessi particolari per poter condividere, nella giustizia e nella pace, i suoi benefici, i suoi interessi, la sua vita sociale. Non sottovaluto le difficoltà che questo comporta, ma vi incoraggio in questo sforzo». A più riprese Romero, che mai si legò a una fazione politica, difese la reciproca autonomia della comunità politica e della Chiesa. Indipendenti nel proprio ambito devono tuttavia servire la vocazione personale e sociale dell’uomo.

La dottrina prevede la conversione etica di chi si trova in posizione dominante, affinché si occupi di chi è oppresso in una logica di convivenza possibile. Dagli scritti si desume che Romero intese il proprio ruolo quale sponda utile, pur rifuggendo l’equidistanza tra vittime e carnefici, fra le parti, per contribuire a trasformare la classe dirigente nell’interesse del popolo.

L’ecumenismo è una struttura mentale che apparteneva a Romero, uomo di dialogo, umile nell’accettare la propria fallibilità. Disegnava la chiesa quale costruttrice di ponti. L’unica violenza ammessa è quella di Cristo che si fa uccidere, è il martirio. All’epoca Romero instaurò con gli evangelici una mediazione fattiva. La Chiesa anglicana ha posto la statua di Romero sulla facciata della cattedrale di Westminster, accanto a quella di Martin Luther King e Dietrich Bonhoeffer. Anche qui possiamo riprendere Francesco nel viaggio statunitense per descrivere la grammatica di Romero, trentacinque anni fa:

«(…) Sappiamo che nessuna religione è immune da forme di inganno individuale o estremismo ideologico. Questo significa che dobbiamo essere particolarmente attenti a ogni forma di fondamentalismo, tanto religioso come di ogni altro genere. È necessario un delicato equilibrio per combattere la violenza perpetrata nel nome di una religione, di un’ideologia o di un sistema economico, mentre si salvaguarda allo stesso tempo la libertà religiosa, la libertà intellettuale e le libertà individuali.

(…) È importante che oggi, come nel passato, la voce della fede continui ad essere ascoltata, perché è una voce di fraternità e di amore, che cerca di far emergere il meglio in ogni persona e in ogni società. Tale cooperazione è una potente risorsa nella battaglia per eliminare le nuove forme globali di schiavitù, nate da gravi ingiustizie le quali possono essere superate solo grazie a nuove politiche e a nuove forme di consenso sociale».

Imperato conferma l’avanzamento veloce del processo di beatificazione, aperto a San Salvador alla fine dello scorso anno, di Padre Rutilio Grande. Gli squadroni della morte lo uccisero il 12 marzo 1977, mentre raggiungeva El Paisnal dalla parrocchia di Aguilares, attorno alla quale aveva creato dal nulla un’ampia comunità cristiana. Morì stringendo la mano ai campesinos per i quali aveva messo da parte una sicura carriera accademica, per i quali sacrificò la propria esistenza. Lavorava a una giustizia che avvicinasse il Regno di Dio alla terra, come Romero e tanti altri sacerdoti, catechisti, cristiani delle organizzazioni popolari vittime del linciaggio, poiché impegnati nel sociale.

La vicenda di Grande, amico fraterno di Romero, è dirimente per capire l’evoluzione dell’arcivescovo cui toccò poi la stessa sorte. Accorse immediatamente a vegliare sui tre corpi trucidati. Tutelò la memoria di Rutilio dalla diffamazione, ricordandolo come un sacerdote esemplare. Infranse l’ipocrisia delle relazioni con lo Stato, a fronte del comportamento del Presidente della Repubblica Arturo Armando Molina, vago nell’assicurare alla giustizia gli assassini. Molti raffigurano quella notte di veglia come una sorta di conversione, l’uscita dal Tempio dell’uomo di culto e preghiera che s’interrogava sul come agire per combattere l’ingiustizia. Da allora camminò lungo la via di un impegno diretto nel mondo. Ciò negli anni ha alimentato lo stereotipo politico di Romero.

Jesús Delgado ritrae il momento del cambio d’attitudine, della presa di responsabilità nel nome del Vangelo che è rivoluzione, nel modo più efficace: «Venne il giorno in cui Dio lo precipitò del tutto e fino al collo nella cruda realtà della sofferenza di un popolo, causata dalla prepotenza disumana delle élite del potere salvadoregno. Quando monsignor Romero assunse l’incarico di pastore dell’arcidiocesi di San Salvador, le sue prediche non si ispirarono più soltanto ai testi dei padri della Chiesa e alla dottrina del magistero della Chiesa cattolica, ma soprattutto alla vita reale dei salvadoregni».

Che cosa ne è oggi dell’eredità etica di Romero nel più piccolo paese centroamericano? Nel marzo 1993, cinque giorni dopo la divulgazione del rapporto della Commissione d’inchiesta dell’Onu che individuava nell’ex maggiore Roberto D’Aubuisson, sanguinario leader dei gruppi paramilitari foraggiati dagli oligarchi, il mandante del commando di quattro persone responsabili, l’Assemblea legislativa salvadoregna decretò l’amnistia generalizzata per i crimini di guerra. Che cosa resta lo spiega ancora Delgado con parole splendide:

«Cercano di convincere il popolo che il profeta è squilibrato e perciò può destabilizzare i poteri dello Stato, sfigurare il volto della Chiesa e trascinare la popolazione in una guerra civile. Se tutte quelle misure si rivelano inutili e inefficaci, allora il re permette che entrino in gioco forze occulte che, con il pretesto di salvare la nazione e la Chiesa, assoldano sicari prezzolati per zittire la voce del profeta. Assassinato il profeta, il re, a volte insieme ai sacerdoti, cerca di giustificare l’ingiustificabile. Tentano di spiegare al popolo che quell’uomo è morto vittima della sua stessa intransigenza, della sua cocciutaggine e del ciclone nato dal vento che lui stesso aveva sollevato. Ormai il profeta non è più presente a difendere la verità, ma la sua parola resta ad attestare ai posteri che la sua era fedeltà alla giustizia e all’amore di Dio».

La scelta politica di abdicare alla ricerca della verità, che è il seme più fertile della giustizia, non ha contribuito a una reale riconciliazione dialettica del tessuto politico, sociale, oggi minacciato dalla violenza terribile delle gang criminali delle maras, anch’esse aguzzine del popolo salvadoregno, radicatesi mediante il potere militare e la corruzione. Le mafie, in tutte le proprie sembianze, costituiscono la nuova frontiera per la Chiesa nelle periferie. La svolta impressa da Papa Francesco ha unito l’episcopato nel segno di Romero. Ora c’è da percorrere con sincerità la strada tracciata dal martire, troppo a lungo, e a torto, misconosciuto.

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Questo pezzo è uscito su la Repubblica.

Partiamo da quello che potrebbe apparire un paradosso: «Laddove Giovanni Paolo II riteneva che la dignità richiedesse l’inviolabilità della vita umana, dal concepimento alla cessazione naturale di tutte le funzioni vitali, la famosa organizzazione svizzera Dignitas aiuta a porre fine alla propria esistenza tutti coloro che desiderano “morire con dignità”».

E ancora: se il concetto di dignità è cruciale tanto nella Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948 quanto nella Legge fondamentale della Repubblica Federale di Germania del 1949, nel 2006 il presidente iraniano Ahmadinejad si rivolse ad Angela Merkel sostenendo che «è responsabilità comune di tutte le persone che hanno fede in Dio difendere il valore e la dignità umana».

Insomma, il valore della dignità, il suo essere decisiva nel definire che cos’è un essere umano, sembra una specie di jolly, uno strumento culturale al quale appellarsi per conferire alla propria posizione una veste civile adeguata.

Un saggio come Dignità. Storia e significato del filosofo politico inglese Michael Rosen (Codice Edizioni, traduzione di Francesco Rende) chiarisce come per molti versi la “cosa” dignità sia simile a un’aporia. Come, cioè, sia un termine soggetto a una molteplicità di accezioni e come sia possibile fare luce sulle ragioni di questa variabilità d’uso e di senso.

Rosen compie una ricognizione storica utile a scoprire che nel tempo dignitas è stato un termine usato – anche da Cicerone – per caratterizzare prima il discorso e poi per estensione anche l’oratore; che per Tommaso d’Aquino è degno ciò che ha una giusta collocazione nel Creato; che per Kant la dignità, non avendo nel regno dei fini un prezzo e un equivalente, è l’incommensurabile; che per Schiller la dignità è «tranquillità nella sofferenza».

Verificata la natura proteiforme del concetto si fa indispensabile comprendere cosa ne è della dignità nel consesso umano. Come cioè le legislazioni ne hanno descritto struttura ed essenza. Emblematico quanto accadde nel 1991 quando il sindaco di un piccolo comune francese emise un’ordinanza che proibiva una gara di «lancio del nano». Nel momento in cui Manuel Wackenheim, l’uomo affetto da nanismo, fece ricorso contro il divieto si produsse una disputa legale (e culturale) che durò diversi anni. Per Wackenheim la violazione della dignità non consisteva, come riteneva il sindaco, nel lancio del nano, ma nell’impedire il compiersi di un’azione da lui stesso deliberatamente scelta.

Ancora una volta l’esperienza concreta della dignità risulta ubiqua e sfuggente. Proteggerla, promuoverla, è comunemente (e sensatamente) considerato giusto. Se però, su un piano civile, ridurre o violare la dignità è esecrabile, su un piano narrativo dà forma a un genere come la commedia. Rosen cita George Orwell per il quale l’umorismo è «la dignità che si siede su una puntina da disegno». In questo senso la commedia popolare italiana – dai personaggi di Alberto Sordi al Fantozzi di Paolo Villaggio – si è spesso fondata su figure che sistematicamente e strategicamente perdono la loro dignità.

Ragionando infine sul dovere di trattare degnamente i cadaveri, Rosen sostiene che «mostrare rispetto» è qualcosa che ha un valore intrinseco, indipendentemente dal fatto che il beneficiario ne sia consapevole. Torna in mente quanto si racconta del primo incontro tra Franz Kafka e il pianista Oskar Baum: nonostante quest’ultimo fosse cieco, lo scrittore praghese gli si inchinò davanti. Nell’impercettibile scuotimento d’aria generato da quel gesto meravigliosamente gratuito, consiste l’esperienza della dignità come riconoscimento – sempre e comunque – dell’altro.

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Qui la prima parte. (Fonte immagine: PontifEX (2013), documentario di Emiliano Sacchetti, prodotto da Federico Schiavi.)

Nei discorsi che hanno accompagnato il cammino verso la recente elezione del nuovo pontefice è stato inevitabile che si facessero paragoni con “l’altra volta”. Magari meglio circostanziato nei dibattiti televisivi, ma spesso per le strade chiamato semplicemente “l’altra volta”, il lungo calvario di Giovanni Paolo II e la successiva elezione di Benedetto XVI rappresentano l’eterno paradigma dell’evento epocale per eccellenza. I numeri possono dare un’idea delle differenze tra le due successioni: Wojtyla fu ricoverato una prima volta il 1 febbraio 2005 e morì il 2 aprile successivo; le esequie furono celebrate l’8 aprile, il conclave si svolse il 18 e il 19, l’intronizzazione di papa Ratzinger avvenne il 24 aprile. Un totale di 83 giorni, contro i soli 37 trascorsi dall’annuncio di dimissioni di Benedetto XVI alla messa di insediamento di Francesco. Va considerato inoltre che nel 2005 il cambiamento di pontefice avveniva dopo quasi 27 anni, dall’ottobre del 1978.

Giovanni Paolo II era semplicemente “il papa”: per anni durante il pontificato di Benedetto XVI abbiamo continuato tra colleghi a ricordare i giorni della malattia di Wojtyla con l’espressione “durante il papa”, come se “il papa” non fosse una persona ma un’entità collettiva dentro cui eravamo tutti contenuti, persone, televisioni, città. Durante l’esposizione della salma del pontefice polacco la fila dei pellegrini per entrare in Basilica raggiunse i 5 km di lunghezza, la Protezione Civile prese in mano le operazioni in pieno stile Guido Bertolaso, con sommozzatori, elicotteri, tensostrutture. Ricordo che il giorno delle esequie il traffico era chiuso in quasi tutta la città, regalandomi l’allucinazione di una via Prenestina vuota in un giorno settimanale, solo tre-quattro scooter temerari stretti a un semaforo, davanti una spianata libera come neanche ad agosto.

Da un punto di vista televisivo era una Sede Vacante pre-HD, le immagini erano nel modesto formato 4:3 e non lo slanciato 16:9 di oggi, la maggior parte delle TV ancora lavorava con le cassette, poco computer, niente ftp (trasferimento file via internet) e le chiavette per navigare non esistevano. Otto anni fa neanche l’iPhone esisteva, cosa che ha permesso a un fotografo di fare il confronto tra una folla a Piazza S. Pietro nel 2005 e una nel 2013: la prima una selva di nuche nella notte bagnata dalla luce dei lampioni vaticani, la seconda un mare di display a perdita d’occhio, luminosissimi.

Si può dire che l’evento del 2005 sia stato più grande della copertura televisiva ricevuta, la massa di persone riversatasi su Roma ben superiore a quella di quest’anno, la reazione popolare più sofferta: lì si è trattato di un lutto, qui di un cambio della guardia. Poi un conclave non accadeva da moltissimi anni, e molto del fascino delle manovre cardinalizie ha a che fare con la rarità con cui si manifestano.

Il comignolo, la fumata, l’assemblea nella Cappella Sistina, l’extra omnes: tutti rituali avvolti in un esoterismo dovuto alla loro eccezionalità. E noi tutti lì ad ammirare il loro manifestarsi, il maestro di cerimonie che chiude le porte della Sistina, gli esperti di Vaticano a elucubrare sul rinchiudersi dei cardinali in una perenne seduzione per l’ancestrale, con una spruzzata di Dan Brown. In fondo un banale consiglio dei ministri si svolge in modo simile: alle TV è in genere concesso di filmarne uno all’anno, per fare il cosiddetto “giro di tavolo” con i componenti del governo seduti assieme, prima che la riunione abbia ufficialmente inizio e i cine-foto operatori (come ancora teneramente vengono chiamati dagli uffici stampa parlamentari) vengano gentilmente fatti uscire dalla sala.

Lo stesso che accade al momento dell’extra omnes, pronunciato dal maestro di cerimonie ancora in mezzo ai cardinali assisi, per poi procedere solennemente verso l’ingresso e chiudere l’accesso alla Sistina. Con uno zoom all’indietro la diretta televisiva ci ha mostrato un fiume di preti, suore, fotografi e cameraman uscire, e poi ha stretto di nuovo sulla chiusura del portone, con un suono per descrivere il quale vale la pena rispolverare il termine clangore. Dopo detto clangore l’inquadratura ha cominciato a fluttuare verso l’alto, con una lenta progressione che ha sfiorato gli affreschi della sala antistante la Sistina, raggiungendo un finestrone sul quale ha lentamente sfocato e in dissolvenza è passata a mostrare il tetto della Sistina da fuori, con il comignolo in bella vista. Splendida prova di misticismo cablato.

Il fervore registico del Centro Televisivo Vaticano ha anche prodotto un momento al limite del sacrilego: subito prima che il nuovo pontefice si manifestasse alla folla, mentre le tende del balcone erano state richiuse dopo l’annuncio dell’Habemus Papam, la diretta ufficiale ha mostrato per una manciata di secondi papa Francesco che lasciava la Sistina appena vestito di bianco (qui, al minuto 11:18). Poi bruscamente le immagini sono tornate sul balcone, le tende si sono aperte e il pontefice è apparso. In sostanza il nuovo papa è stato mostrato in diretta televisiva ancor prima che si concedesse alla folla, un eccesso di zelo mediatico del quale deve forse essersi resa conto la stessa regia dell’evento, che su quella scena privata è rimasta così poco da far pensare a un pentimento.

Simile profluvio di narrazione d’altronde asseconda la richiesta di partecipare, osservare, commentare: una secolarizzazione delle pratiche politiche vaticane a uso di un apparato mediatico che vuole giocare a fare l’insider, approfittando dell’illusione di un momento in cui tutte le persone sembrano unite in uno stesso afflato: le fotografie delle suore che esultano come fan sfegatati, le fotografie dei cardinali che arrivano in bici o che armeggiano con il blackberry, le infinite rubriche sui segreti vaticani.

Il trionfo dei salotti televisivi, come quello di repubblica.it dallo sgraziato nome Teleconclave, dove per giorni vari esperti hanno speculato sulle scarpe rosse griffate Prada che papa Francesco non avrebbe più indossato, oppure sul buonasera bergogliano, letto come un segno di laicità provocatoria con echi addirittura della canzone “Buonasera signorina”, un allure da Clark Gable e Sofia Loren. Tutto un ragionare lievemente birichino a scoperchiare infiniti segreti di Pulcinella, la condanna a dover produrre analisi a getto continuo per riempire la diretta, cercando di combinare una postura da giornalismo di osservazione con un’innegabile seduzione per la gigantesca macchina celebrativa,e infine avvertendo che no, non possiamo aspettarci un papa grillino.

Sotto questo tappeto di immagini e parole, per le strade risulta più arduo comprendere ciò che si osserva. Ricordo ad esempio la domenica precedente all’inizio del conclave, quando tradizione vuole che i cardinali celebrino messa nella chiesa romana di cui sono titolari. Una diaspora di potenziali pontefici in giro per la città, tutti da aspettare all’arrivo alla parrocchia per strappargli un saluto o chissà cos’altro, chiese intasate di giornalisti, sotto una pioggia torrenziale. Dentro corrispondenti parlano alle telecamere camminando tra i banchi, intervistano fedeli prima e durante la messa, facendo lo slalom tra un offertorio e una confessione.

Finito di assistere alla terza messa della giornata esco su Via della Conciliazione, le luci del viale che si riflettono sui sampietrini lucidi, la basilica che splende imperturbabile, mentre sotto i tanti portici vaticani vedo barboni che sistemano i giacigli sopra decine di metri di cavi che alimentano le piattaforme per le televisioni. Scampoli di una carità cristiana che permette il bivacco a quelle creature ai margini, meglio tollerate di noi operatori dell’informazione, che passiamo il tempo a discutere con carabinieri e polizia su cavalletti che non si possono usare (“occupazione di suolo pubblico”, il mantra ripetuto), e sui continui salti di frontiera tra stato italiano e Città del Vaticano di quel pugno di strade.

Mi guardo intorno e penso che una delle cose che non permette di guardare nel giusto modo il pianeta Vaticano sia proprio la crudele bellezza della basilica e delle sue propaggini, quell’unione di armonia, pesantezza, eternità. Visione inamovibile, che lascia senza fiato e toglie senso alle speculazioni sui cambiamenti, la modernità, il pauperismo del nuovo millennio. Svettano come una realtà che non muterà mai, tonnellate di marmo perfetto che sopravviveranno a tutti noi.

Un paio di anni fa sono stato a Yamoussoukro, la capitale amministrativa della Costa d’Avorio, e mentre entravamo in città all’improvviso è comparsa in lontananza una forma gigantesca, talmente grande da non riuscire a intuirne le reali dimensioni. Era la cupola della basilica Nostra Signora della Pace, voluta alla fine degli anni ’80 dal padre della patria Félix Houphouët-Boigny a un costo spropositato, da molti ritenuto scandaloso viste le condizioni del paese. Gli ivoriani sono fieri di descriverla come la più grande chiesa cattolica del mondo, anche se non è chiaro se il primato le appartenga davvero. Eretta su una spianata tuttora deserta, la basilica si presenta come un’aberrante replica di San Pietro: lo stesso doppio colonnato che abbraccia la piazza, la stessa forma della cupola con forti reminiscenze dei motivi michelangioleschi, qui espressi con un’economia di forme che ricorda i rendering degli architetti. Un trionfo della volontà in mezzo al nulla, un’astronave di simulacri cattolici planata su una città in divenire.

Nei giorni di escalation vaticana, mentre ascoltavo molte persone interrogarsi su cosa rappresenti per noi il sorriso di papa Francesco, più volte il mio pensiero è tornato alla basilica di Nostra Signora. Sommerso da pullman di turisti e pellegrini, negozi di souvenir e scorci di colonnato, mi sono chiesto se non fosse stato meglio trovarci di fronte quell’arido cupolone macrocefalo ben venti metri più alto dell’originale, privo dell’ammaliante splendore creato da alcuni tra i più grandi artisti mai esistiti. Così avremmo avuto di fronte un maldestro doppelgänger,nudo nella sua prepotenza che esprime solo potere, e non la bellezza sovrana della casa di Pietro, che da secoli siamo costretti a ammirare.

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(Fonte immagine: Peter Macdiarmid/Getty Images.)

Quando guardiamo distrattamente un’edizione di un telegiornale e ci si presenta uno di quei servizi fatti di immagini di titoli di prime pagine, riprese generiche di traffico e passanti in centro città, difficilmente ci chiediamo da dove vengano, e come siano state realizzate. Come l’incedere delle colonne sonore di molti film, sono lì per non essere registrate, un sottofondo che serve soltanto a ambientare le parole pronunciate dal giornalista che firma il servizio, a dargli sostegno. Charlie Brooker, di cui si parla molto in questo periodo per la sua serie TV Black Mirror, in cui ogni episodio immagina un modo diverso in cui la vita umana prossimo-futura possa venire stravolta dall’uso della tecnologia, nel 2009 aveva dedicato un intero programma di due stagioni a decodificare come vengono create e diffuse le news, chiamato Newswipe.

Un segmento di un episodio, dal titolo How to Report the News e confezionato come il classico servizio costume & società, apriva con scene dalla city di Londra, seguite da Brooker in veste di corrispondente che parla in strada e poi dalle famigerate riprese dei passanti, il tutto accompagnato dalla sua voce che diceva: “Comincia qui, con una sciatta immagine di apertura di un qualche luogo significativo. Poi un preambolo enunciato dall’autore camminando verso l’obiettivo, ribadendo ogni cosa detta con un gesto della mano e ignorando tutti gli idioti che ciondolano attorno a lui, come se fluttuasse dentro Matrix, prima di fermarsi e fare una domanda: ‘E adesso?’ “.

Tutti quei servizi descritti da Brooker come inutili sono regolarmente prodotti, ogni giorno in tutto il mondo, da network e agenzie che devono coprire storie ininterrottamente, a prescindere se queste offrano immagini o meno. Un esempio è stata la crisi finanziaria degli ultimi anni, che a parte tutti quei giorni in cui manifestazioni e proteste la rendevano visibile materialmente, si presentava come un mantra quotidiano di indici di borsa e tassi che salivano e scendevano. Ma l’obbligo di coprire rimaneva comunque, e allora di fronte al difficile compito di raccontare l’andamento quotidiano dello spread, ecco un fiorire di riprese di prime pagine di giornali, schermi di computer, interviste lampo con il primo analista finanziario disponibile.

Le prime pagine dei giornali: da lì può cominciare la giornata di una troupe televisiva, magari durante un fine settimana all’indomani dell’ennesimo downgrade inflitto da Fitch o Moody’s (i downgrade vengono crudelmente annunciati quasi sempre di venerdì sera). Due persone si incontrano in redazione la mattina presto, mentre la città ancora dorme, e dispongono su un tavolo un tappeto di quotidiani, scelgono le pagine da filmare, i panning da fare con la telecamera da un titolo a una foto significativi. Quella sarà la fragile base del loro servizio, che magari dovrà essere finito e trasmesso entro l’ora successiva (il downgrade è ormai notizia vecchia di mezza giornata), e che verrà integrato da una serie di scene metropolitane girate velocemente nel primo incrocio o piazza, dove ai commenti dell’analista probabilmente verranno aggiunte le impressioni dell’uomo della strada, altrimenti dette vox pop.

Il modus operandi di base appena descritto poi viene periodicamente ripensato all’interno di coperture più ampie e diversificate, a seconda di quanto la storia sia grande, quanto offra sviluppi, angoli, immagini. Recentemente Roma ad esempio è stata al centro dell’informazione mondiale per le dimissioni di Benedetto XVI e l’elezione del nuovo papa Francesco. La saga si è svolta nell’arco di circa un mese, dall’11 febbraio giorno dell’annuncio di resa di Ratzinger, fino al 13 marzo sera, quando l’ex cardinale Jorge Bergoglio è apparso timidamente al balcone per augurare buonasera al mondo intero.

I giornalisti accreditati dal Vaticano sono stati circa 5600, per la gioia della microeconomia della Capitale, e nello specifico della zona di Prati che si stringe attorno a Città del Vaticano, dove alzando il naso si potevano scorgere decine di set televisivi allestiti in cima agli edifici che affacciano sul cupolone. Non è stato poi difficile trovare affacci per tutti alla fine, considerando che annunci improvvisati di offerte di affitto terrazzi si trovavano sui tergicristalli delle macchine sin dalla metà di febbraio.

Il copione dell’evento è stato pressappoco il seguente: in seguito all’annuncio di dimissioni fatto da Benedetto XVI (in latino), le due settimane successive sono state scandite dagli ultimi appuntamenti ufficiali del pontefice, prove generali di congedo che sono culminate nel giorno 28, quando il pontefice di lì a poco emerito ha salutato i cardinali ed è volato a Castel Gandolfo. La copertura dell’evento è stata realizzata dal Centro Televisivo Vaticano (CTV): fondato nel 1983 e cresciuto a dismisura negli anni, probabilmente spronato dal pontificato viaggiatore di Giovanni Paolo II, è l’organo ufficiale deputato all’emanazione dell’immagine del pontefice. In altre parole tutto quello che i media vedono di un papa viene dal CTV. Andate in un qualsiasi archivio di redazione e confrontate i filmati girati dalla stessa televisione e quelli che detta TV ha ricevuto dal CTV: da una parte vedrete una manciata di minuti tremolanti con il papa lontano trenta metri, dall’altra montaggi multicamera con dolly e dissolvenze.

Le dimissioni papali sono state un’operazione televisiva a dir poco impressionante, uno storyboard da kolossal. Nell’ordine: larghi del cortile di San Damaso dove si radunano preti suore e staff vaticano assortito, motorcade papale che si dispone al centro del cortile, cardinali e vescovi che arrivano (il tutto con una fluida regia fatta di totali, primi piani tra la folla, riprese dall’alto), il pontefice che cammina lungo i corridoi verso l’uscita, accolto poi da uno stuolo di porporati. Salito in macchina e poi giunto alla piattaforma di decollo, alla vista di Benedetto da terra e dall’alto si sono uniti i controcampi su un palazzo di fronte, subito fuori dalle mura vaticane, dove dei fedeli lo salutavano con uno striscione, dopo di che Benedetto è salito sull’elicottero e c’è stato il decollo. Da lì in poi un tripudio di vedute aeree del velivolo che andava a incorniciarsi su ogni scorcio classico della Roma monumentale, a cominciare da un passaggio malinconico dietro il pennacchio della cupola di San Pietro e finendo con un volo d’angelo sopra il ventre vuoto del Colosseo.

Ma se lo script della sequenza avrebbe anche potuto concludersi in volo sopra le meraviglie dell’antichità, la realtà imponeva un altro finale, ed ecco allora le telecamere posizionate a Castel Gandolfo che ci mostrano l’elicottero che atterra, il pontefice che sale in macchina, l’arrivo alla residenza, la folla che attende nella piazza, poi stacco dentro il palazzo, con Benedetto che attraversa stanze e saloni per arrivare al balcone, mentre lo vediamo sia da dentro che da fuori il palazzo che impartisce l’ultima benedizione prima della conclusione della sua vita pubblica. Un epilogo serale poi sigillerà la fine con la diretta della chiusura del portone della residenza papale, con telecamere al di qua e al di là dei bastioni vaticani che ci mostrano la chiusura del pontificato, con il passaggio di consegne tra le Guardie Svizzere e l’ordinaria gendarmeria vaticana.

Il bello di questa coreografata copertura televisiva è che quando il portone si chiude e le Guardie Svizzere rompono le righe, a sancire la sospensione delle loro mansioni causa assenza pontefice, noi siamo dentro, al di qua dei bastioni, stiamo osservando i primi secondi di Sede Vacante, e la sontuosa alta definizione delle immagini suggestiona al punto che mentre le banali divise da questurini della gendarmeria vaticana sostituiscono le fattezze da uccelli esotici delle guardie papali, sembra quasi di respirare un cambiamento d’aria, un calo di temperatura, un senso di mortalità sceso all’improvviso su quel luogo così immune al tempo che passa, indifferente alle intemperie della storia.

In fondo così vanno le cose, quando le storie sono ben scritte.

A questo punto si apre un nuovo capitolo della vicenda, nel senso che tutta la questione di passare da un papa all’altro da un punto di vista mediatico presenta un’alternanza di fasi: c’è un inizio dove la notizia esplode (l’inossidabile breaking news anglofono) e i media si affannano a reagire, non hanno immagini fresche e pronte a disposizione e devono realizzare dei servizi al più presto. Poi quando la storia prende corpo arrivano momenti come quello appena descritto, dove il papa si congeda e la TV ufficiale vaticana fornisce il piatto principale, attorno a cui le emittenti e agenzie aggiungono qualche contorno o condimento con interviste, scene generiche, side stories, etc.

Dopo di che inizia il cammino verso il conclave, dove gli operatori del’informazione televisiva vengono di nuovo lasciati soli e comincia la caccia a tutte le microstorie che gravitano attorno alle grandi manovre: si pedinano i cardinali, i pellegrini, i venditori di souvenir, i bookmaker inglesi in visita a Roma, i gruppi di protesta contro i crimini sessuali dei preti, i vaticanisti, si racconta l’arrivo dei vestiti papali, la preparazione della Cappella Sistina, gli alloggi dei cardinali, le operazioni di polizia. La storia più bella che ho sentito è probabilmente quella che hanno girato in Austria su un conducente di treno che si chiama Josef Ratzinger, e che ogni giorno al lavoro passa davanti a una cittadina che si chiama Marktl, proprio come quella dove è nato in Germania il papa omonimo (quasi, lui si chiama Joseph).

Magia dei nessi, nel news non se ne potrebbe mai fare a meno.

Lasciati soli senza un papa attorno a cui far girare il tutto, i network adesso vivono la loro propria Sede Vacante televisiva, dove al trono vuoto e alle congregazioni cardinalizie corrisponde una deflagrazione della storia in tutte le direzioni possibili (o disponibili), pericolosamente simile all’antico motto ‘non importa come se ne parli, purché se ne parli’.

(Fine prima parte)

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Sentite come stride la parola “uscente” a proposito di un papa! Chi l’avrebbe mai detto, dentro e fuori la Chiesa, che il papa un giorno avrebbe potuto “uscire” dal suo ruolo di pontefice, lasciare il soglio di San Pietro, dimettersi da quell’immagine ieratica che da poco meno di due millenni è associata a questa figura suprema della gerarchia cattolica romana? Eppure è accaduto. E ancora più incredibile è che sia accaduto ad opera di un papa-teologo che certo non sarà ricordato come un riformatore, quanto piuttosto come un formidabile conservatore dell’assetto dottrinale e teologico pre-conciliare.

Eppure Benedetto XVI (proprio lui: il maestro di Giovanni Paolo II e l’ispiratore della sua politica fortemente repressiva d’ogni fermento innovativo) si è comportato come un autentico sovversivo della tradizione, e dunque anche della dottrina. Da giorni i commentatori più attenti e acuti vanno sottolineando sui giornali e sui blog della rete la portata di questa straordinaria novità, provano a ricercarne le cause, ipotizzano le conseguenze per il futuro più immediato della vita della Chiesa. Quasi tutti perlustrano il torbido panorama del cielo (e degli oscuri corridoi) del Vaticano alla ricerca della goccia che avrebbe fatto traboccare il vaso della pazienza di un papa già allo stremo delle forze, molti provano a farsi psicanalisti (come il Moretti di Habemus Papam) per rintracciare i segni di uno smarrimento interiore del papa di tipo esistenzial-psicologico, alcuni più papisti del papa stesso vedono in questa scelta la prova di un coraggio che non può non essere stato inspirato dallo Spirito Santo in persona “per il bene della Chiesa”.

Varrebbe la pena, se proprio si volesse cercare una spiegazione profonda di questo gesto, andarla a cercare nelle parole di Benedetto XVI, per scoprire che magari – inaspettatamente, soprattutto per i laicisti poco adusi a frequentare questi recessi del pensiero religioso – il papa stesso ha suggerito la traccia per scoprire qualcosa di più profondo, che io non esito a definire “la sua lotta col suo Dio” (per riecheggiare la biblica “lotta di Giacobbe con l’angelo”). Benedetto XVI ha detto infatti (e scritto!) che sono venute meno le sue forze “fisiche e spirituali”. Non ha detto psicologiche, mentali, morali. Ha detto proprio “spirituali”. Il che significa, sulla bocca d’un papa, che egli si è sentito progressivamente deprivato quell’energia sovrannaturale (per usare il vocabolario della teologia fondamentale e fondamentalista di cui Ratzinger è oggi il principale esponente) che gli sarebbe stata necessaria per governare la Chiesa in una fase così fosca e tumultuosa della sua storia post moderna (l’epoca, per così dire, “del corvo nelle sacre stanze”).

Ma… quale forza? Quella necessaria governare la Chiesa e anzitutto la Curia romana? E a governarla come? Col potere sacro conferitogli all’atto della sua elezione otto anni fa. Non con la moral suasion (che è totalmente fallita, come lui stesso dichiara), non con l’astuzia diplomatica che si è del resto dimostrata estranea al suo carattere e insufficiente alla gravità della situazione, sfuggitagli quasi subito di mano: semplicemente con quel potere religioso che richiede e pretende sottomissione e obbedienza (sottomissione e obbedienza di cui gran numero dei prelati della curia – e non solo – si sono dimostrati particolarmente avari nei suoi confronti, pretendendo di fargliela sotto il naso conducendo bellamente e impunemente le proprie personali strategie, chi magari a fin di bene considerando il papa  ormai troppo vecchio e indebolito, chi per ritagliarsi lo spazio di un dominio ecclesiastico di sua esclusiva pertinenza).

Proprio questo è mancato a Benedetto XVI – che ha tuonato con la poca voce rimastagli durante una delle poche celebrazioni pubbliche seguite all’annuncio delle dimissioni – : la forza di esercitare il potere sacro, di imporre l’obbedienza dovutagli in quanto capo della Chiesa. Ed esattamente questo avrebbe generato, nella sua accorata e irata omelia di congedo – le gravissime lacerazioni ecclesiali che avrebbero deturpato il volto stesso della Chiesa e avrebbe avuto i suoi primi responsabili negli uomini collocati ai più alti vertici dell’istituzione.

Ma quella di Benedetto XVI all’atto dell’annuncio delle dimissioni non è solo una dolorosa dichiarazione di debolezza ma anche – oso dire con molto rispetto ma anche con la franchezza che deriva dal dovere cristiano della parresìa-qualcosa che assomiglia a un ammissione di fallimento, rispetto all’investitura ricevuta e al dovere papale di tener fermo il timone della Chiesa. Come non leggere nelle sua dimissioni, e nella dichiarazione pubblica di progressivo indebolimento “spirituale”, anche (se non soprattutto!) la confessione di un disagio profondo con quello Spirito che non avrebbe dovuto fargli mancare le forze?

E questa è una questione teologica assoluta, perché chiama in gioco l’immagine stessa del Dio dei cattolici romani come la dottrina vaticana lo intende (e non va mai dimenticato che Ratzinger è stato per decenni il prefetto della Congregazione per la fede, e dunque – dentro quel paradigma – il custode dell’ortodossia). Perché siamo ora in presenza di un papa che dice al suo Dio: “Non mi sei stato abbastanza vicino, non mi ha dato la forza necessaria: ecco perché Ti riconsegno il mandato ricevuto. Ora pensaci Tu. Scegliti un nuovo papa e non lasciarlo solo.”

Come non riandare con la memoria all’invocazione angosciata di Paolo VI che durante il funerale di Moro rimprovera al suo Dio di non aver salvato l’amico innocente? Altro che lettura (solo) politica e/o psicologica delle dimissioni di Benedetto XVI! In questa scelta delle dimissioni c’è anche l’ammissione davanti all’intero popolo cristiano (direi quasi ex cathedra) che Dio può anche non darti le forze necessarie a compiere il tuo dovere fino in fondo! E che c’è uno spazio ulteriore all’incomprensibilità dell’azione divina che si manifesta proprio laddove il fedele pretenderebbe di vedere come sicura e indefettibile la presenza dello Spirito nel papa, costretto ad alzare bandiera bianca. Non parlo di incredulità del papa, non mi azzardo ad accusarlo di viltà come chi gli ha rimproverato di aver abbandonato la sua croce: ma non posso nascondermi che qui è il papa stesso a dichiarare che lo Spirito può ritirarsi e far mancare le forze al cristiano che deve rendere testimonianza. E questo Benedetto XVI l’ha mostrato pubblicamente, dichiarando esplicitamente che la sua abdicazione è “per il bene della Chiesa”. Capite? Per il bene della Chiesa ammette che Dio mi ha fatto mancare le forze e che ha dovuto restituirgli il mandato! Una rivoluzione teologica e dottrinale di straordinaria potenza.

Dalla quale scaturisce anche un’altra rivoluzione copernicana di cui pochi, credo, si sono accorti (fra questi certamente però Carlo Freccero). Un papa che si dimette modifica infatti, per così dire, il dna stesso della figura pubblica del pontefice. Gran parte degli osservatori, un po’ ignoranti in fatto di cose religiose, hanno commentato: beh, era ora, visto che anche i vescovi da un po’ di tempo sono costretti a dimettersi raggiunta l’età più avanzata. Non sanno costoro che un vescovo, anche se lascia il governo della diocesi, resta sempre vescovo, perché la consacrazione episcopale – secondo la dottrina cattolica tradizionale – ha trasformato, per così dire, la sua stessa persona, imprimendole un sigillo nuovo. Se sei vescovo non puoi “devescovizzarti”, lo sei per sempre (cosa che non vale per i preti che possono essere ridotti allo stato laicale perché partecipano al sacerdozio del vescovo finché questi lo concede): al punto che neanche il papa può togliere al vescovo questa dignità/natura sacra e il potere che ne scaturisce (il che spiega la lunghissima sofferenza vaticana per Lefebvre che, da scismatico, continuò a ordinare preti e a celebrare il sacramenti: cosa che indusse Benedetto XVI a far di tutto – compresa la reintroduzione della messa in latino – per ricomporre la divisione e sperar così di annullare gli effetti dello scisma).

Ma il papa che si dimette non è un papa che va in pensione: non è più papa e torna ad essere cardinale! Dunque quella di papa, d’ora in avanti, sarà vissuta (e soprattutto vista e sentita dai fedeli) come una carica a tempo. E così quella di papa diventa con Benedetto XVI una “funzione” ecclesiale, non più un’investitura ad aeternum! (Il che mi fa pensare che un papa medievale come Giovanni Paolo II sarebbe insorto contro l’allora prefetto della Congregazione per la fede cardinale Ratzinger se solo gli avesse fatto balenare le dimissioni come una possibile, praticabile eventualità…)

Eccoci dunque all’inizio di una nuova epoca della storia cattolica: da oggi quella papale non sarà più una consacrazione definitiva ma solo la nomina ad una suprema ma revocabile funzione (per adesso revocabile solo dal papa stesso, ma in futuro?). Ma questo cambierà la sostanza stessa della figura papale, agli occhi dei fedeli che vedevano fino a ieri in lui una certezza irrevocabile. Il papa è tale, da oggi, solo per svolgere un compito, una funzione, un ministero a tempo! Che sovversione! Perché così svanisce l’aura di sacralità che ha fin qui circondato – per secoli e secoli – la figura per papa: anzi, la sacralità stessa ne viene messa in discussione, perché sacra sarà d’ora in avanti solo la funzione, non la persona. Per intenderci: come chiameremo Ratzinger dal 28 febbraio? Non certo “santità”, perché la santità passerà – a tempo determinato! – al suo successore sul soglio di Pietro.

Capite bene che anche questa è una rivoluzione copernicana di cui ci renderemo conto solo col tempo: pensare al papa come al “presidente elettivo” della Chiesa cattolica romana produrrà non solo una mutazione di immagine del papa, ma anche di paradigma teologico, dogmatico, dottrinale, le cui conseguenze (anche mediatiche) non siamo oggi  in grado di prevedere perché in crisi viene messa – anche per i non credenti – proprio quell’aura di sacralità assoluta e definitiva che per diciassette secoli ha accompagnato la figura papale.

E oso perciò dire che perfino l’immagine tradizionale del Dio onnipotente e onnipresente che accompagna la Chiesa va incontro da oggi ad un’inevitabile metamorfosi. Quando il portavoce della sala stampa vaticana Lombardi ha affermato davanti alle tv di tutto il mondo che fino alle ore 20 del 28 febbraio 2013 lo Spirito Santo sicuramente assisterà Benedetto XVI garantendo la bontà delle sue scelte probabilmente non si è reso contro della gravità di questa affermazione: come si può affermare che lo Spirito Santo segue la scansione dei minuti dell’orologio, che è tenuto a garantire Benedetto XVI finchè sederà sulla cattedra di Pietro per poi mettersi in aspettativa in attesa della nomina del prossimo papa?!

E che Spirito Santo può mai essere quello che per non stare con le mani in mano del frattempo aleggia sul Conclave, pilotando le discussioni (e magari anche le non sempre necessariamente limpide strategie) dei cardinali assicurando la sua controfirma sulla loro scelta finale? È stato così anche per l’elezione di papa Alessandro VI, il libertino avido di potere e di denaro per la propria famiglia? E per quella di Leone X che moltiplicando all’inverosimile la vendita delle indulgenze provocò lo scisma di Lutero? C’è qualcuno che vuol imputare la rottura dell’unità ecclesiale del 1521 allo Spirito Santo che avrebbe sbagliato in Conclave a ispirare la giusta scelta ai cardinali?!

Fin qui l’aspetto teologico dell’evento “dimissioni del papa”. Ma altre questioni,non meno importanti, sono connesse a questo evento e (ri)propongono quesiti decisivi che da molti decenni si discutono nella Chiesa, soprattutto dentro la galassia dei movimenti critici, come le “comunità di base”, “Noi siamo Chiesa” e molti altri.

Anzitutto quella del “chi è il papa” e chi lo costituisce come tale. Non v’è alcun dubbio che egli sia il vescovo di Roma, al quale per tradizione millenaria viene riconosciuta  una primazia fra tutti i vescovi della Chiesa universale (con molte riserve da parte della Chiesa greco orientale…) Ma, appunto, si tratta di una “primazia”, non di una “supremazia”. “Primus inter pares” e non signore e padrone della Chiesa: è dunque tutta da (ri)discutere la relazione fra Sinodo dei Vescovi e vescovo di Roma. A questo proposito, come giustamente sollecita Guido Mendogni (vedi il suo Facebook), val la pena di ricordare che un profondo conoscitore di storia ecclesiastica, il cardinale Yves Congar, lasciò scritto nel suo diario personale che tutta questa pretesa supremazia è una manipolazione organizzata per gli interessi di Roma le cui radici arrivano fino al secondo secolo della storia del cristianesimo”, sicché “il problema della Chiesa non è chi sarà il prossimo il papa, ma è il papato stesso, come è organizzato e come funziona, chiunque sia l’uomo che occupa il trono petrino.” Quali le sue prerogative se è primus e non superior agli altri vescovi? E chi lo deve eleggere?

Dal 1059 l’elezione del papa viene decisa dai cardinali riuniti in conclave, secondo la prassi istituita nel sinodo del Laterano voluto da papa Niccolò II, tramite votazione segreta che richiede la maggioranza dei due terzi dei cardinali stessi. Venendo ai giorni nostri, ecco che  Benedetto XVI con un motu proprio del 26 giugno2007 ha stabilito che la maggioranza necessaria all’elezione del papa sarà di due terzi dei votanti per tutti gli scrutini e che a partire dal tredicesimo giorno di conclave si debba procedere al ballottaggio, sempre mantenendo la maggioranza dei due terzi per la validità dell’elezione, tra i due cardinali più votati nell’ultimo scrutinio (con questi ultimi perdono il diritto di voto). È stata così abolita dal papa oggi dimissionario la norma stabilita da Giovanni Paolo II che prevedeva una riduzione del quorum alla maggioranza assoluta dei votanti a partire dal trentaquattresimo scrutinio.

Ma perché il papa deve essere eletto dai cardinali? Una velocissima occhiata a Wikipedia ci risparmia un lunghissimo excursus storico per ricordarci che il termine di cardinale deriva dalla parola “cardine” e sta a indicare il punto dove ruota la porta (infatti proprio a questo si riferisce) visto che i cardinali aiutavano e aiutano il pontefice nell’amministrazione della diocesi di Roma. Il termine cardinale si riferiva a quei prelati che coadiuvavano il Vescovo di Roma durante le liturgie, ponendosi appunto ai quattro punti cardinali dell’altare. L’ufficio dei cardinali ha la sua origine nella Chiesa antica, ed è strettamente collegato alla nascita della Curia romana, ossia al periodo (risalente già ai primi secoli) in cui il vescovo di Roma cominciò a chiamare presso di sé alcuni collaboratori, presi tra i preti  della sua diocesi, i diaconi della città e anche i vescovi suburbicari, cioè i vescovi delle diocesi attorno a Roma.

Che poi il titolo di cardinale, nei secoli più oscuri della Chiesa, sia divenuto oggetto di contrattazione e acquisto da parte di alcune famiglie aristocratiche laziali (Corsini, Colonna, ecc.) o ricchissime (come i Medici di Firenze) rende molto problematica la sua fondazione e legittimazione teologica ed ecclesiastica: anche perché dall’originaria investitura riservata ai collaboratori del vescovo di Roma si è passati, nel corso dei secoli, a quella che autorizza il papa a restringere la rosa dei futuri papabili  a un ristretto numero di suoi nominati appartenenti a tutta la Chiesa universale. Ma in questo modo il papa non può che scegliere persone di sua stratta fiducia, precostituendo una continuità rigorosa di tipo dottrinale e teologico che soffoca la pluralità di esperienze e dando luogo ad una specie di oligarchia che riproduce se stessa (il nuovo papa nominerà cardinali figure che gli sono omogenee, e così via all’infinito).

Va da se che questo sistema non consente né alla comunità di Roma di esprimere il proprio vescovo né a quella universale di veder rappresentato in Conclave il pluralismo delle storie ecclesiali diffuse su tutta la terra: l’unità diventa uniformità e la fedeltà al Vangelo subisce una profonda metamorfosi che la trasforma nell’obbedienza al papa e alla curia vaticana, a partire dall’obbligo di attenersi alle prescrizioni indiscutibili della Congregazione per la Fede che rende conto solo al papa. Il tutto con l’obbligo di credere all’assistenza continua e ugualmente indiscutibile dello Spirito Santo.

Ma  come scrive il teologo José Maria Castillo “…non si può pensare con ingenuità che su tutto vi sia la mano dello Spirito Santo e la sua presunta ispirazione costante nella presa di decisioni. No! questo presunto intervento dello Spirito Santo non è dimostrato da nessuna parte. Come neanche è dimostrato, né ci sono argomenti per provare che il vescovo di Roma, per quanto successore di Pietro che sia, debba accumulare per questo tutto il potere direttamente conferitogli dalla volontà di Dio. Dove viene detto ciò? Su quali argomenti si basa?”

Ecco perché i cristiani più avveduti (e responsabilmente critici) non si appassionano , come i rotocalchi e come la chiacchera televisiva, al “totopapa” cercando di prevedere chi possa essere eletto al prossimo Conclave né confidano la loro speranza per un autentico rinnovamento della Chiesa nell’elezione di un papa “riformatore e progressista”, riducendosi poi – fatalmente – a dover far professione di obbedienza al nuovo pontefice e adattandosi a credere che sia stato (solo) lo Spirito Santo a farlo uscire vincitore dallo scrutinio dei cardinali. Piuttosto, come abbiamo visto, ci sarebbe da discutere sull’esigenza di restituire

– alla chiesa di Roma il diritto di scegliersi il suo vescovo;

– conseguentemente a tutte le diocesi il diritto/dovere di eleggere il proprio, quando invece oggi è la curia romana , con atto papale di investitura, ad assegnare le diocesi a questo o quel vescovo di suo gradimento;

– al Sinodo dei Vescovi il compito di guidare la chiesa universale, pur riconoscendo il primato del vescovo di Roma ma escludendo ogni sua supremazia (teologica, dottrinale, ecclesiale).

Per non parlare poi della necessità di una profonda revisione della figura stessa del papa che dovrebbe una volta per tutte rinunciare a quel pericoloso e fuorviante (ma anche prepotente) titolo di “sommo pontefice” ereditato dalle forme del sacerdozio politico-religioso dell’antica Roma pagana. Come insegna Paolo, uno solo è il vero e unico sacerdote, Cristo, e solo Lui è il ponte che mette l’uomo in comunicazione con il Padre e lo Spirito Santo. Ma di questo, forse, parleremo in un’altra occasione, magari riprendendo le questioni teologicamente incandescenti che sono già state poste da molte voci critiche e profetiche della Chiesa degli ultimi decenni, come ho raccontato, seppur sinteticamente, in Libera Chiesa pubblicato proprio da minimum fax.

L'articolo Due o tre cose a proposito del nuovo papa (e di quello uscente) proviene da Minima et Moralia.

Riprendiamo dal Giornale di filosofia questa recensione-saggio di Tommaso Fagioli al libro di Jean-Luc Marion, Il fenomeno erotico. Marion è un autore centrale nella riflessione sull’amore, le relazioni, la famiglia nella riflessione teologica degli ultimi due pontificati.

di Tommaso Fagioli

Note sull’autore

Jean-Luc Marion è indubbiamente uno degli esponenti più importanti della filosofia francese contemporanea. Cattolico, nato nel 1946, Marion è stato allievo della prestigiosa École Normale Supérieure di Parigi. Ha insegnato all’Università di Poitiers e di Parigi X-Nanterre, attualmente è professore all’Università di Paris-Sorbonne (Paris IV) e John Nuveen Distinguished Professor of the Philosophy of Religion and Theology alla University of Chicago Divinity School, dove ricopre l’insegnamento precedentemente tenuto da Paul Ricoeur. È stato insignito del Grand Prix de Philosophie dall’Académie Française nel 1992, per la sua intera opera. Appartiene alla generazione di filosofi che è immediatamente seguita a figure di primo piano come Emmanuel Levinas e Jacques Derrida, con i quali è tutt’ora in dialogo. I suoi lavori più recenti nascono da un serrato e originale confronto con la scuola fenomenologica di Husserl, la filosofia ermeneutica e l’ontologia di Heidegger, nonché con i problemi posti alla riflessione filosofica dalla fine della metafisica e dal diffondersi del nichilismo.

Autori di riferimento: René Descartes, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Emanuel Lévinas, Max Sheler, Maurice Merleau-Ponty, Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein Jean Beaufret, Jacques Derrida, Louis Althusser, Ferdinand Alquié, Michel Henry, Étienne Gilson, Jean Daniélou, Hans Urs von Balthasar.

Premessa

Va detto subito che il pensiero di Jean-Luc Marion, da sempre rigoroso, logico, sequenziale, si lascia leggere come un romanzo a puntate: innegabilmente una preziosa eredità della sua formazione teologica. Per cui, chi già familiarizza col suo lessico, chi ha frequentato i suoi scritti sin dai primi studi da storico della filosofia incentrati su Cartesio (cfr. Marion [1970; 1975; 1976; 1981; 1986]), e ha perfino avuto l’arditezza di seguire, negli ultimi vent’anni, gli sviluppi di tutta la sua successiva ricerca fenomenologica (cfr. Marion [1989; 1991; 1997; 2000; 2003]), sa perfettamente dove va a collocarsi Il fenomeno erotico. Sei meditazioni, uscito in Francia nel 2003 non senza scatenare polemiche. Il testo, tradotto in Italia nel 2007 per l’editore Cantagalli, è sembrato infatti voler definitivamente realizzare una “svolta teologica” della fenomenologia: operazione considerata, da alcuni critici, assai impropria. Altri commentatori europei e nordamericani che hanno recensito il volume su quotidiani e riviste, hanno invece preferito sottolineare come Marion realizzi definitivamente la propria rivoluzione post-cartesiana, riportando il ”fenomeno erotico” e l’“amore” al centro delle riflessioni del pensiero: un percorso critico sulla natura dell’amore, dal bisogno di essere amati, di trovare l’amore in un altrove rispetto a sé, alle forme attraverso le quali l’amore stesso si manifesta. Gelosia, castità, devozione, passione carnale, procreazione sono dunque le figure in cui si snoda la minuziosa indagine di Marion, e certamente ne rappresentano gli aspetti più intriganti. Ma a livello teoretico, l’elemento più interessante del testo è che Il fenomeno erotico rappresenta, per Marion, il compimento del suo itinerario speculativo, teso a (ri)fondare una fenomenologia che, attraverso la figura della donazione, sia in grado di coniugare la Gegebenheit delle Ricerche Logiche di Husserl con il motivo dell’Ereignis heideggeriano.

1 – Analisi e genesi del Fenomeno erotico

1.1 – Il trittico sull’amore.

È opportuno allora ricordare la genesi dell’opera, ovvero rintracciare, in alcuni scritti precedenti, le tappe di avvicinamento che hanno consentito – con la trattazione del fenomeno erotico – di completare questo intenso lavoro di rielaborazione della fenomenologia. È infatti lo stesso Marion a riconoscere come la meditazione sull’autentica natura dell’amore abbia costituito il
pungolo segreto che attraversa tutta la sua produzione. Nell’introduzione al volume scrive:

Questo libro mi ha ossessionato fin dalla pubblicazione de “L’idolo e la distanza”, nel 1977. Tutte le
opere che ho successivamente pubblicato portano il segno, esplicito o nascosto, di quest’inquietudine. In
particolare, i “Prolegomeni alla carità” furono pubblicati, nel 1986, solo per testimoniare che non rinunciavo a questo progetto, anche se tardavo a portarlo a compimento. Tutti i miei libri, soprattutto gli ultimi tre, segnarono altrettante tappe verso la questione del fenomeno amoroso [PE, 22: mia trad.]

Si riferisce al famoso “trittico” – al cui centro sta Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, del 1997, che Marion stesso definisce come “la sua opera più importante”. Tralasciando un momento gli altri due lavori, è importante ricordare che in Dato che, Marion attua una vera e propria svolta al suo pensiero: in questo testo, la scelta di tradurre la Gegebenheit non con donnée (datità), ma con donation rivela non solo una decisione concettuale, ma soprattutto designa l’apertura dell’orizzonte fenomenologico e la sua interpretazione (la sovrapposizione di dato e dono, secondo la polivalenza semantica del verbo donner, che traduce il verbo tedesco geben, dare, che nella variante vocalica della radice ge- compone il sostantivo ga-be, dono). Conducendo la Gegebenheit (cfr. Husserl [1922; 1976; 20003]) verso il concetto di donazione, Marion riceve l’eredità dell’es gibt di Heidegger, il quale ha introdotto la tematica del dono (Gabe) nella sua ontologia fenomenologica. La figura della donation appare dunque ritagliata sul modello della “ritrosia” di quell’Ereignis – l’ultima denominazione dell’Essere come Evento – che si dona e si abbandona, s’avanza e si ritira in favore dell’ente, al fine di lasciarlo essere nella sua differenza con l’Essere (cfr.
Heidegger [1947; 1950; 2003]). Marion trasforma dunque l’ente (étant) in donné (dato/donato) e, infine, la donneé in don (Marion [1997]). Raggiunta attraverso la radicalizzazione dell’operazione di riduzione, la donazione è elevata al rango di principio ultimo della fenomenologia e di figura estrema della fenomenalità: come l’essere dell’ontologia metafisica, essa è indubitabile, perché il negatore della donazione ne contraddice l’immediatezza fenomenologica: negando attraverso un dato, egli finisce per presupporre ciò che nega. La donazione è indefinibile, perché si trova all’origine di ogni definizione; inoltre, è universale, originaria, incondizionata, invisibile. Nel pensiero di Marion, la donazione diventa, pertanto, il nuovo assoluto, il nuovo fundamentum inconcussum di una fenomenologia che, a questo titolo, assume lo statuto di “filosofia prima”.
Tutti questi temi erano stati preliminarmente trattati nel volume del 1989, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, e completati in quello del 2001 De surcroît. Essais sur les phénomènes saturés, che chiude il “trittico” e precede Il fenomeno erotico” del 2003. Questo insieme di opere mira a rendere possibile una ripresa della fenomenologia, liberandola dai due orizzonti ontologici “tradizionali”, quello dell’oggetto (come si avrebbe in Husserl) e quello
dell’essere (quale si avrebbe in Heidegger), che sono ritenuti da Marion inadeguati in ordine alla sua ambizione teoretica: ripensare l’ontologia dopo la crisi della metafisica; o meglio ancora, situandosi sulla scia di Levinas4, tentare di aprirsi ad un livello fenomenologico più originario di quello dello stesso “Essere”, almeno come pensato dalla tradizione filosofica occidentale fino ad Heidegger. E ciò per ripensare radicalmente non solo il rapporto tra teologia e metafisica (pregiudicato dalla crisi della metafisica) ma anche quello tra teologia e ontologia (considerato inadeguato anche nei termini proposti da Heidegger).
“Il fenomeno erotico” – modellato sullo schema comune delle Meditationes de prima philosophia di Descartes e delle Cartesianische Meditationen di Husserl − rappresenta allora un nuovo inizio dopo l’evoluzione (involuzione) dell’egologia da Descartes alla crisi della fenomenologia trascendentale. Il testo è il risultato di una rinnovata fenomenologia, che liberandosi delle aporie del soggettivismo trascendentale, si rivela in grado di affrontare i grandi temi dell’onto-teologia (post) metafisica
quali “soggettività”, “intersoggettività”, “carne”, “dono”, “relazione”, “trascendenza”, senza entrare in contraddizione. Per accedere a questi temi è infatti indispensabile dimostrare di sapersi confrontare con il problema dell’accesso all’alterità come dato fenomenologico originario che, secondo Marion, si rivela appunto nel fenomeno erotico – l’unica via per accogliere effettivamente
l’alterità altrui nella sua irriducibile e insostituibile individualità.

1.1- Contro-intenzionalità degli sguardi.

Marion sembra infatti voler proseguire laddove Levinas, suo dei suoi interlocutori privilegiati, si era fermato. Già nel prezioso saggio L’intentionalité de l’amour, contenuto nell’opera Prolégomènes à la charité, del 1988 – non a caso dedicato ad Emmanuel Levinas – Marion rivelava i suoi intenti. L’analisi dell’intenzionalità propria dell’amore ha in questo saggio lo scopo di superare
le aporie in cui si cade se non si intende bene il senso di tale intenzionalità. Perché si possa accedere, nell’amore, all’altro come tale, e quindi amarlo effettivamente, è necessario incontrarlo non come un oggetto visibile, ma come uno sguardo invisibile che, contro-corrente rispetto alla mia intenzionalità d’oggetti, rovesci in qualche modo questa stessa intenzionalità (in modo analogo
Marion aveva trattato, in testi precedenti, il fenomeno dell’icona come immagine “che ci guarda”).

Per descrivere questo rovescio dell’intenzionalità, o contro-intenzionalità, in cui soltanto può configurarsi, senza aporie, l’intenzionalità dell’amore, Marion si rifà ora esplicitamente alla “fenomenologia del volto” di Levinas (cfr. Levinas [1969; 1998]), cui viene così riconosciuto il merito di aver aperto la via ad una corretta concezione dell’intenzionalità dell’amore. La definizione dell’amore come “incrocio vissuto di sguardi invisibili” (Marion, [1988], 110: mia trad.) va però intesa ricordando quanto sopra detto circa la contro-intenzionalità che si realizza come “ingiunzione” o appello etico che mi proviene dallo sguardo invisibile altrui: appello che mi proviene partendo in modo prioritario più dall’altro che non da me stesso. Ma ciò fa sorgere una difficoltà per quanto riguarda il fenomeno dell’amore (che Levinas, secondo Marion, non avrebbe esaminato). L’ingiunzione che mi proviene dall’altrui volto invisibile sembra infatti suscitare in me più il dovere che non l’amore, poiché si rivolge universalmente a
tutti. Se inteso solo come ingiunzione universale, il volto altrui sembrerebbe, infatti, ridursi a contro-figura di qualsivoglia altro, neutralizzando così l’individualità altrui come tale. Il volto come “ingiunzione” etica universale sarebbe in grado di suscitare in me il “rispetto” dovuto a ogni altro, ma non l’amore cui sarebbe invece essenziale l’indirizzarsi ad una individualità concreta
incondizionata. L’amore, infatti, richiede la “particolarità atomica” altrui, la sua unicità individuale, la sua haecceitas, per dirla con una categoria medioevale.
Su un motivo simile l’autore chiudeva anche Dato che, dove egli si chiedeva se la fenomenologia della donazione potesse “riuscire” là dove l’etica conosce il proprio scacco, l’individuazione d’altri. Dice Marion a proposito:

[Questa situazione] autorizzerebbe forse anche ad approssimarsi a ciò che l’etica non può raggiungere:
l’individuazione d’altri. Perché io non voglio, né devo soltanto considerarlo come il polo universale ed astratto
della contro-intenzionalità, dove chiunque può prendere il volto del volto, ma devo poterlo raggiungere nella
sua insostituibile particolarità, in cui si mostra come nessun altro potrebbe fare. Quest’individuazione ha un
nome: l’amore. (Marion [1997], 146: mia trad.)

Amore ovvero eros, al quale la fenomenologia della donazione potrebbe – dice Marion – restituire la dignità del concetto. Questa auspicata restituzione, annunciata nell’ultima pagina di Dato che, è infatti la vera posta in gioco ne Il fenomeno erotico: “altri” non è semplicemente colui che mi convoca o che può prendere il volto del volto. L’individuazione gli dà questo volto, ossia il singolo
(non unico, ma determinato) volto; qui la fenomenologia della donazione può spingersi oltre l’etica. Donazione che è condizione di ogni fenomenalità, condizione epistemologica dei fenomeni: è, ancora, condizione di pensabilità dei fenomeni, condizione di manifestazione, necessaria, imprescindibile, che i fenomeni siano. In questo passo – a commento di quanto sopra appena
riportato – Marion lancia la sua sfida teoretica:

Se in fenomenologia – al contrario della metafisica – la possibilità sta più in alto, per ciò che concerne la
verità, dell’effettività, bisogna spingere questo principio fino alle sue estreme conseguenze, fino ad esercitarlo,
eventualmente, contro la fenomenologia già praticata [Marion (1989), 10: mia trad.]

Qui Marion sembra rendersi davvero conto che la questione di altri e della sua individuazione, ossia l’amore, spinge la fenomenologia della donazione oltre se stessa per il fatto che pone la questione dell’effettività dell’altro – e non soltanto della sua possibilità epistemologica di manifestarsi. Ma dopo che la fenomenologia della donazione ha spinto la possibilità verso le sue
estreme conseguenze, sarà capace di spingervi anche l’effettività, senza ricadere in un’idea di effettività come mera presenzialità dominata dalla visibilità? L’evento dell’interdonazione che cosa dà alla donazione stessa? Come (ci) si apre davvero (al)l’effettività dell’altro? E di quale effettività si tratta? Se l’etica non decide più dell’orizzonte ultimo nel quale si è esposti ad altri; se la donazione è capace di parlare solo di un piano de iure dei fenomeni, che cosa accade con tale individuazione e, dunque, con l’effettivo ingresso di altri nella scena fenomenologica? Sulla scorta di queste domande, Marion non può che dare una risposta di metodo affidandosi all’esercizio fenomenologico. Scrive infatti:

Ogni fenomenologia mette in atto, esplicitamente (Husserl) o implicitamente (Heidegger, Levinas, Henry,
Derrida) una riduzione che è il suo banco di prova [pierre de touche] non negoziabile, perché non si
tratta di un concetto tra gli altri, né di una dottrina da discutere, ma di un’operazione – quella con la quale
si riconduce l’apparenza dell’apparire all’apparire, come tale, dei fenomeni [Marion (2000), 54: mia
trad.]

E così anche il fenomeno amoroso richiede una propria réduction radicale, grazie alla quale esso possa apparire da sé, come tale, a partire da una fenomenalità che non gli sia alienata dalla coscienza trascendentale (come la riduzione husserliana), né dall’essere (Heidegger). Le domande nelle quali si articola quella che Marion è ormai pronto a chiamare riduzione erotica sono un
chiamare alla radice, un interloquire che risponde alla natura dell’ego.

1.2. – La riduzione erotica.

Se da Husserl abbiamo appreso che “il vero metodo segue dalla natura delle cose da studiare, non dai pregiudizi e modelli precostituiti” (Husserl [2000], 43); l’articolarsi incalzante delle diverse domande della réduction érotique si colloca in questo sfondo fenomenologico, facendone il proprio programma. Secondo Marion solo attraverso la “riduzione erotica” può emergere
l’evidenza più incontestabile, quella che comprende tutte le altre, che regola il nostro tempo e la nostra vita dal principio alla fine e che ci pervade in ogni istante ovvero che “noi siamo” in quanto ci scopriamo sempre presi nella tonalità di una “disposizione erotica”. La posizione di fondo di Marion è che l’ uomo si rivela a se stesso attraverso la modalità originaria e radicale dell’ erotico.
Per Marion, infatti, la riduzione erotica si presenta come più radicale della riduzione “epistemica” e della riduzione “ontologica”. La riduzione epistemica – che corrisponde al metodo di Husserl – considera, nelle cose, solo ciò che si dà con certezza come “oggetto” ad un “soggetto” conoscente. La riduzione ontologica – che corrisponde al metodo di Heidegger – considera invece
l’ente (Dasein) riconducibile al suo essere. Entrambe queste riduzioni non riescono però a raggiungere – secondo Marion – ciò che più importa, ciò che più ci sta a cuore: non tanto sconfiggere il dubbio e raggiungere la certezza, quanto sconfiggere la prospettiva della “vanità” di ogni cosa, che riemerge sotto l’assillo della domanda “a che giova?”, sia di fronte alla certezza degli
oggetti sia di fronte allo svelamento del nostro proprio essere. “Non più «sono certo», ma «malgrado tutta la mia certezza, non sarò io invano?»” [PE, 41].
In altri parole: qui Marion è come se dicesse che la condizione originaria dell’esserci, la sua tonalità affettiva [Befindlickheit] originaria non è il sentimento della gettatezza [Geworfenheit], ma la compresenza empatico-intersoggettiva con altri: la Stimmung originaria, quella in grado di fondare, è quindi quella della “haecceitas”, della corrispondenza affettiva, del reciproco riconoscimento ontologico che si attua pienamente nel fenomeno erotico. “Io-sono”, dunque, solo nella misura in
cui “sono amato/donato” (riconosciuto) da altri nella mia presenza e dignità. Entrambe le posizioni di Heidegger e Husserl, rimangono, per Marion, in un stallo solipsistico, egoistico, non escono mai dai confini dell’ego: questa è, come abbiamo già detto, la posizione della vanità. Ciò che invece fonda, è il mutuo rapporto, il motivo del con-esserci [Mit-sein], fenomenologicamente
(ed eroticamante) fondato. L’esperienza erotica degli amanti richiede una interpellanza etica reciproca che fonda senza potere essere fondata, ma soltanto in virtù di un atto di donazione gratuita effettuata nell’incontro.

Al contrario, l’autarchica certezza che la “metafisica” dà all’ego e che quest’ultimo raggiunge su di sé risulta aporetica (Marion [1996], 3-47) perché, nonostante il fatto che grazie a quest’ultima l’ego si auto-definisca come “originario e primo, indubitabile”, esso “non risale fino all’origine […], si limita ad offrire una certezza che può essere screditata dalla vanità” (perché nulla mi assicura che ciò che adesso decido lo deciderò sempre) [PE, 36]. Ecco, allora, l’alternativa: o “io sono” solo per un mio atto, “ma la mia certezza non è originaria”; o la mia certezza “non proviene da me”[PE, 37]:

Niente più della dimostrazione metafisica dell’esistenza dell’ego mi espone all’attacco della vanità, niente mi espone più della mia pretesa di essere certo a titolo di ego. La certezza attesta il proprio scacco nell’istante stesso della propria riuscita: io acquisisco la mia certezza, ma, così come quella che raggiungo sugli enti del mondo […], essa mi rimanda alla mia iniziativa, dunque a me, arbitrario fautore di ogni certezza, persino della mia. Produrre da me stesso la mia certezza non mi rende certo di nulla, ma mi confonde di fronte alla vanità in persona. A che cosa giova la mia certezza, se dipende ancora da me, se esisto solo grazie a me stesso? (Marion [1986] 103-130: my tran.)

La vanità, destituendo tale certezza, destituisce anche l’autarchia solipsistica dell’ego. Per raggiungere l’unica assurance (sicurezza) su di sé occorre qualcuno che m’assure, mi garantisca, in quanto ego:

L’ego produce la certezza, mentre la rassicurazione l’oltrepassa radicalmente, perché essa gli viene d’altrove
e lo libera dal peso schiacciante dell’autocertificazione, perfettamente inutile e disarmata davanti alla
questione “a che giova?” [PE, 43: mia trad.]

Per affrontare quest’esigenza “non si tratta più di ottenere una certezza di essere, ma la risposta ad un’altra domanda: sono amato? [m’aime t-on?]” [PE, 38]. Solo l’ego individuato non dall’essere ma dall’amore resiste all’assalto della vanità; di più, “perché io appaia come fenomeno non basta che mi scopra come ente… ma come fenomeno donatosi [adonné] tanto da essere
garantito come un dato (donné) al riparo dalla vanità” [PE, 41]. Chi può dare una simile sicurezza? Solo la risposta alla domanda “m’aime-t-on?”; o meglio: la sicurezza appropriata all’ego dato e adonato, ossia l’unica sicurezza contro la vanità, “mette in atto una reduction érotique” [ibid] che si esercita come questa domanda e in questa domanda? La risposta è che l’ego riceve la sicurezza del proprio esistere e, non potendo riceverla da sé, la riceve da altrove, ailleurs. Che genere di altrove, tuttavia? In Dato che, Marion dimostrava come entro il regime di donazione, altri può fenomenalizzarsi. In regime di riduzione érotique però ciò è evidentemente possibile perché l’amant che l’ego è, fa apparire altri come amabile (o odiabile) e dunque come visibile nella riduzione érotique, infatti:

l’evidenza più incontestabile attesta […] al contrario, che noi siamo in quanto ci scopriamo già sempre presi
nella tonalità di una disposizione erotica – amore o odio, gioia o disgrazia, godimento o sofferenza, speranza
o disperazione, solitudine o comunione – e che mai noi possiamo pretendere, senza mentire a noi stessi, di
raggiungere una neutralità erotica di fondo. […] L’uomo non si definisce né per il logos, né per l’essere che è
in lui, ma per questo, che egli ama (o odia), che lo voglia o no [PE, 18: mia trad.]

Il movimento della riduzione arriva, così, al suo punto più radicale: esclusa ogni reciprocità, nel momento stesso in cui l’amant s’avance, “altri” si manifesta. Così, come in Dato che la riduzione permetteva di raggiungere il dato nella cui piega solo si dà la donazione, allo stesso modo la riduzione érotique permette di attingere (ad) altri. Non ne dà, però, solo, il “fenomeno in quanto
dato”, ma dà il fenomeno d’altri, fenomeno non solo pensabile “di diritto” ma incontrabile “di fatto”. Se il movimento della donazione, in Dato che, era sufficiente e bastava a “de-misurare” il fenomeno sulla fenomenalità del dato, nell’interdonazione di cui qui si tratta, non è in gioco solo l’ordine “di diritto” della fenomenologia. Il fenomeno amoroso non è solo dato: è un fenomeno incrociato, croisé, dove l’amant che l’ego resta se croise, incrocia altri. Ma in che senso, questo fenomeno [phénomène] è
amoroso [érotique]? Domanda che si ritraduce immediatamente in quest’altra: come amante, ove mi posso chiedere se “sono amato?”. Questa domanda è per Marion fondamentale e non può essere elusa poiché scopo della riduzione erotica non è solo quello di far emergere con chiarezza la reciproca interpellanza d’amore che coinvolge i soggetti, ma anche di mostrare come “altri” entra nella relazione amorosa come individuo unico e insostituibile.

1.3. – L’erotizzarsi della carne.

Nella quarta delle sei meditazioni che compongono Le phénomène érotique, Marion si interroga circa il modo con cui si realizza l’individualità radicale dell’amante nel fenomeno incrociato dell’amore di me e di altri. L’individualità dell’amante, infatti, può solo realizzarsi in un là che ne individui la presenza nel qui e nell’ora: “Io non sono anzitutto là ove tocco una cosa diversa da me
(o la penso, la intendo, la costituisco), ma là ove mi sperimento toccato, modificato, attinto” [PE, 64]. La questione del “sono amato?” rimanda dunque al punto ove io mi scopro toccato in quanto io insostituibile; non un là ove essere (Dasein), ma un là ove poter essere amato o non amato.
Questo là ove l’altrove mi può toccare va identificato – secondo Marion – con quel “fenomeno privilegiato” noto con il nome di carne [chair]. La carne, osserva Marion, si oppone ai corpi estesi del mondo fisico non solo perché essa tocca e sente i corpi fisici, mentre questi non sentono nulla, neppure se sono toccati; ma soprattutto perché essa li tocca solo in quanto sente di toccarli; e sente anche di essere toccata o di toccarsi. “Nella carne, l’interiore (il senziente) non si distingue dall’esteriore (il sentito); essi si confondono in un unico sentimento, sentirsi-senziente” [PE, 65]. Prendendo carne, quindi, io mi concretizzo nella mia ipseità, pervengo là ove mi si può attingere nella mia identità di amante, là ove mi assegna la domanda: “sono amato?”. Prender carne, sentirmi carne, è senza dubbio una modalità del pensiero, una modalità del pensarmi ma non si riduce a questo semplice atto. Invece, la comunione del senziente-sentito che si instaura tra due corpi è l’esperienza a partire dalla quale gli amanti si individualizzano. Per Marion l’individualizzazione dell’amante avviene, anzitutto, in virtù del desiderio: il desiderio che un altro individuo ha suscitato in me e che io suscito nell’altro. Questa reciprocità del desiderio fa emergere, in secondo luogo, come l’individualizzazione dell’amante si ha in virtù della passività nei confronti di chi ha suscitato il suo amore: ciò significa che l’io non si individualizza per auto-affermazione o auto-riflessione, ma in quanto riceve se stesso da altri. La passività che
individualizza l’amante non ha nulla a che fare con la passività di un corpo fisico e neppure con quella di un corpo animato che reagisce puramente e semplicemente a stimoli fisiologici. Si tratta infatti di una passività che m’investe totalmente, caratterizzando il fenomeno della mia “carne”; quella carne che non solo io ho, ma che io sono.
L’individuazione passiva dell’amante in virtù della sua carne avviene, dunque, in base a due prerogative della carne,  apparentemente contrastanti: l’“etero-affezione” [hétéro-affection] e l’“auto-affezione” [auto-affection]. In quanto dotata di etero-affezione, la carne mi fa prender corpo nel mondo, ove mi trovo passivo tra i corpi. Ma si tratta di una passività singolare: i corpi agiscono sulla mia carne solo perché questa ha il privilegio eccezionale di sentirli mentre essi non sentono nulla. Solo la mia carne sente, soffre, gioisce. Ma questo privilegio è strettamente legato ad un altro: l’auto-affezione. Infatti, solo perché originariamente sento me stesso, sento di sentire, e quindi effettivamente sento ovvero, come dice Marion: “solo l’auto-affezione rende possibile l’etero-affezione. Sento le cose del mondo solo perché, inizialmente, faccio esperienza di me stesso in me stesso” [PE, 181]. È, dunque, grazie a questa attività più segreta e originaria che si compie la mia individuazione nel mondo, cioè tramite
la memoria delle auto-affezioni.
Ma basta tutto questo a definire la mia individualità di amante? L’amante infatti nasce come tale grazie ad altri e in virtù di altri, cioè di un’altra carne che non solo è sentita, come lo sono i corpi fisici, ma che sente se stessa. Donde la necessità, per Marion, di descrivere “come possa la mia carne sentire la carne di altri e soprattutto come io stesso in essa mi senta” [PE, 182].
L’accesso alla carne altrui, osserva Marion, non può aversi rimanendo nell’orizzonte della percezione, come se si trattasse di un corpo fisico del mondo. La carne, infatti, non si dà alla percezione, ma si espone direttamente in sé stessa, nella sua nudità, ed è così che erotizza [érotise] la mia carne. Non si tratta però in alcun modo della semplice nudità che risulterebbe dal denudarsi
offrendosi come un oggetto alla percezione. Perché questa riduzione dell’altro – o di me stesso – ad oggetto distrugge la stessa possibilità dell’amore. La carne altrui, come ogni carne, è infatti come tale invisibile, non potendo in alcun modo apparire come un corpo fisico. Donde il raddoppiarsi dell’aporia dell’accesso ad altri: come altri e come carne invisibile.
Come si fenomenalizzerà, quindi, la carne altrui, dato che essa certamente si fenomenalizza?
In un modo del tutto unico, afferma Marion: non lasciandosi vedere, ma lasciandosi “sentire e risentire” [sentir et ressentir]. Più precisamente, “lasciandosi sentire in modo tale che io sento di sentirla (in forza della definizione della mia carne), ma anche che io sento che essa mi sente (in forza della definizione di altri come carne)” [PE, 185]: è il groviglio del sentire e del sentirsi l’un
l’altro che caratterizza, dunque, il fenomeno dell’intreccio amoroso delle carni. Tale fenomeno può essere ulteriormente chiarito esaminando la distinzione tra il sentire una cosa del mondo e il sentire una carne: sento un corpo fisico come tale perché mi resiste, mi impedisce di invadere il suo spazio; e di fronte a lui faccio esperienza di me come carne perché non posso vincere tale
resistenza e debbo ritirarmi. Al contrario, la carne altrui la sento come tale in quanto non mi resiste, si affievolisce e mi lascia spazio lasciandosi penetrare, accogliendomi; e così so che si tratta di una carne, o meglio, di una carne altrui. Mentre nel mondo mi ritrovo in luoghi chiusi, come in proprietà private sbarrate, che mi costringono nella mia finitezza, entrando in rapporto con un’altra carne io sono liberato da tale costrizione, trovo chi mi accoglie e divengo, per la prima volta, veramente me stesso come
carne. L’incontro con la carne altrui, il sentirla e risentirla, non è quindi un semplice toccarla, sia pur con la più delicata e sfiorante “carezza”, e tanto meno un vederla, ma un vero e proprio “incarnarsi” in essa e tramite essa. E così l’amante, incontrando la carne altrui, si completa in vero e proprio “adonato” (adonné), cioè in “colui che si riceve lui stesso da ciò che riceve e che dona ciò
che non ha”.

1.4. – Conclusione.

L’evento puro di altri si manifesta dunque – è questo il risultato cui Marion perviene – solo nella reciproca erotizzazione delle carni. Il fenomeno erotico è, dunque, il luogo della manifestatività dell’altro e del reciproco riconoscimento innescato dal desiderio. Ma non si tratta tanto del desiderio di fare, ma desiderio di un (s)oggetto trascendente che consenta di uscire dalla propria clausura. In tale situazione il corpo dell’altro che mi sta di fronte e che desidero perde un po’ della propria inerzia che lo connota come mera presenza carnale e sembra, in un certo senso, “chiedermi qualcosa”: attira la mia attenzione in una maniera differente. Questo “ri-orientarsi” della coscienza non può che riflettersi in un mutamento spontaneo della percezione che l’io avverte quasi inconsapevolmente. Nell’esperienza erotica la percezione non sa più esattamente cosa guardare: il bisogno di senso che suscita il desiderio erotico non riesce ad appagarsi tramite la semplice conoscenza intellettuale delle cose. Il fenomeno erotico suggerisce allora un fatto fondamentale: che la “percezione oggettiva”, cui la coscienza si affida per orientarsi nel mondo e che gli permette di sussumere ogni situazione e ogni esperienza sotto un idea, è abitata da una percezione più intima, segreta, e forse, più originaria
che potremmo chiamare “erotica”.
Questa “percezione erotica” non è dominata dalla chiarezza delle idee ma dalla forza del desiderio, il quale la risveglia, per così dire, nel momento in cui mi scopro intenzionato verso un altro corpo. Nella percezione erotica che si rivolge ad un altro corpo, avviene qualcosa che ne spezza la continuità dello sguardo: il corpo dell’altro non si staglia nel suo orizzonte come un
qualsiasi oggetto del mondo di cui può disporre, ma come qualcosa che possiede una sua radicale e ineffabile autonomia che però mi corrisponde. Ecco che allora questo qualcosa “qualcosa” diviene “qualcuno” e, precisamente, qualcuno cui devo, in qualche modo, scegliere di riconoscere, anche nell’incontrarlo sessualmente, se voglio, a mia volta, essere riconosciuto come qualcosa in più di un ente.

2 – Critica al testo

2.1. – La diade eros/agape: Dio come supremo amans.

L’operazione di riduzione trascendentale del fenomeno erotico è forse la parte più intrigante e convincente dell’opera, poi inizia quella più densa di difficoltà, ma non meno interessante, laddove Marion cerca di risolvere l’ambiguità della diade eros/agape e dimostrare Dio come supremo amans. Non si può tralasciare di notare che una parte sostanziosa delle 380 pagine del libro è dedicata all’amore mistico verso Dio. In questa fase Marion tradisce occasionalmente la sua connotazione di pensatore dichiaratamente cattolico nella misura in cui la sua riflessione deve necessariamente adattare i propri risultati entro una cornice predeterminata da un tradizione filosofico-dottrinaria così solida e antica come quella cristiana.
Tornando al problema: come si affronta l’ambiguità o la contraddittorietà dell’ eros come “amore passione”, che gode di sé e possiede altri, e agape come “amore virtuoso”, che si dona ad altri e oblia se stesso? Se ricordiamo quanto radicata storicamente sia stata l’alternativa tra eros e agape, tra amore pagano e amore cristiano possiamo facilmente comprendere l’importanza della tesi che Marion intende sostenere. A suo avviso, sulla base delle analisi fenomenologiche condotte, si può mostrare che i caratteri dell’eros e dell’agape sono mutuamente intercambiabili. Infatti l’amante che rinuncia al possesso e alla reciprocità non manca di gioire per l’erotizazzione della sua carne ottenuta in virtù della sola parola. E l’amante che gode e possiede, non può giungere a tanto se non dimenticandosi e abbandonandosi per primo, cioè cercando quell’erotizazzione della carne altrui da cui soltanto può ricevere l’erotizazzione della sua.

Il suo eros si rivela quindi altrettanto oblativo e gratuito quanto l’agape, da cui, peraltro, non si distingue
più. […] L’agape possiede e consuma quanto l’eros offre e abbandona. Non si tratta di due amori, ma di due
nomi richiesti tra un’infinità d’altri per dire e pensare l’unico amore7 (PE, 340: mia trad.).

Come conclusione delle varie obiezioni contro la sua tesi dell’univocità dell’amore, Marion afferma quindi che il problema che esse pongono non è tanto quello di fare eccezioni alla riduzione amorosa introducendo delle equivocità nell’unico concetto di amore, quanto di misurare quanto esso si possa estendere. A suo avviso, esso si estende certamente oltre la sua accezione sessuale; esso solo la rende intelligibile ma questa non ne costituisce l’unica figura o come dice Marion stesso,“la più acuminata, ma non la più forte” (Ivi). Si potrà estendere anche a Dio, che dal cristianesimo viene detto “amore”? Certamente.

Dio infatti non solo si rivela come amore ma anche secondo i momenti, le figure, i mezzi, gli stadi dell’unico senso dell’amore. “La pratica della riduzione amorosa Dio la pratica come noi” (PE 341). Dio, quindi, ama nello stesso senso con cui noi amiamo. Ma secondo una differenza quasi infinita, perché ama infinitamente meglio di noi, alla perfezione, senza errori o difetti dall’inizio alla
fine; ama come nessun altro, come il primo e ultimo amante. Alla fine di questo percorso, non scopro soltanto che un altro mi amava prima che io l’amassi, e che quindi questo Altro era amant prima di me [PE, § 41], ma scopro soprattutto che questo primo amant si chiamava, da sempre, Dio. La più alta trascendenza di Dio, l’unica che non lo disonori, non spetta alla potenza, né alla saggezza e nemmeno all’infinità. La più alta trascendenza di Dio è quella dell’amore. L’amore basta da sé solo, infatti, a mettere in opera ogni infinità, ogni sapienza e ogni potenza. Dio ci precede e ci trascende, ma lo fa anzitutto e soprattutto perché ci ama infinitamente meglio di quanto noi amiamo e lo amiamo. Dio ci supera a titolo di miglior amante [PE, 341-342].
Con questo passo, che estende il concetto univoco dell’amore fino ai confini estremi dell’amore di Dio, termina e culmina la fenomenologia dell’amore che Marion ci ha offerto. E culmina proprio nel mettere in luce la trascendenza estrema a cui l’amore apre; dopo la trascendenza irriducibile di altri nella sua individualità, che solo nell’amore si rivela, la trascendenza stessa di Dio, quale garante ultimo della effettività del mio amore per altri; o meglio, di quel fenomeno incrociato dell’amore in cui io e altri effettivamente ci incontriamo donandoci a vicenda (il tema dell’ “interdonazione” con cui terminava Dato che).
Un trascendenza che, secondo Marion, non ha nulla della trascendenza onto-teologica o metafisica, perché scoperta a partire dalla riduzione erotica, e quindi al di là di ogni ontologia. Una trascendenza che emerge nell’immanenza stessa dell’ego amans, che si scopre come originariamente e passivamente decentrato non solo perché teso verso altri da amare, ma perché già da sempre
amato da altri; in ultima analisi da quell’Altro che è la condizione di possibilità ultima dell’effettività del nostro stesso amore.
Marion ha certamente ragione a superare la contrapposizione pura e semplice di eros e agape, perché un vero amore implica sempre un qualche ritorno di gioia nell’amante, cioè l’instaurarsi di una relazione arricchente, interdonata, tra amante e amato. Ma si può forse negare che questa reciproca relazione ha oggi delle forme emergenti anche molto differenti tra loro? Poligamia,
omosessualità, intersessualità, comunitarismo, castità non sono altrettante modulazioni del fenomeno erotico? Di rischio e possibilità di trascendenza, di interdonazione, di mutuo riconoscimento, sebbene alcune tendenzialmente dissolutive o reificanti? Fino a che punto l’estrema varietà dell’espressione erotica può essere regolata, guidata, istruita o patologizzata? Fino
a che punto può essere santificata o condannata?
Da una parte Marion sembra davvero essere riuscito a dimostrare che il dinamismo dell’amore ha una base comune per ogni forma di amore: in particolare l’emergere in un orizzonte, quello della riduzione erotica, che va oltre la semplice questione dell’essere e della sua certezza; e poi la logica oblativa, pura e disinteressata del farsi avanti per primo senza intendere una
reciprocità di scambio; forse anche un avere il suo impulso primo, non tanto a partire dall’ego, quanto dalla contro-intenzionalità d’altri, che resta momento imprescindibile del fenomeno amoroso sia per la sua alterità e trascendenza irriducibili, sia anche – come egli ha giustamente sottolineato – per la sua singolare unicità.
Ma basta questa base comune per dimostrare escludere l’”equivocità” del fenomeno amoroso e dimostrare la pura e semplice ”univocità” del suo concetto? Quelle che Marion chiama semplici figure dell’unico amore sono davvero così semplici, corollarie, accessorie, secondarie o piuttosto non ne divergono in punti essenziali? Escludendo per ipotesi la presenza o meno di
quell’incrocio delle carni che implica i dinamismi automatici del godimento e della sospensione, come sostiene Marion; o anche per la presenza o meno dello stessa erotizzazione reciproca delle carni. Forse che un amore non corrisposto non è vero amore, come pur Marion aveva esplicitamente sostenuto? Forse che non è possibile un amore puramente “spirituale”, dove
l’elemento “corporeo-vitale” o può non esserci (come nell’amore di Dio per noi) o non viene inteso e innescato (come in certe forme di amicizia o di solidarietà)?

2.2. – Fenomenologia vs teologia.

La sensazione è che ci sia davvero ancora troppa teologia nella sua riflessione filosofica che, nonostante tutto, mal si concilia con una fenomenologia che sin dal suo atto di nascita si presenta come metodo di descrizione pura dei fenomeni così come essi originariamente appaiono. La convinzione di fondo che ispira il sapere fenomenologico poggia, infatti, sulla supposizione che
ciò che effettivamente si manifesta allo sguardo fenomenologico debba valere universalmente. Al tempo stesso, colui che procede in filosofia con metodo fenomenologico deve cercare di vedere originariamente le cose con i propri occhi, senza alcuna pretesa di imporre agli altri ciò che egli riesce a vedere; deve, per così dire, invitare gli altri ad orientare lo sguardo nella stessa direzione in
cui egli è riuscito a vedere. Non sempre Marion sembra riuscire in questo invito quanto piuttosto appare più impegnato a voler convincere, mostrando qualche limite, tradendo un certa rigidità/staticità nel calare i risultati della sua attività fenomenologica nel flusso evenemenziale della vita, nella ricchezza delle sue espressioni, nello storicizzarsi delle sue genesi, delle sue
trasformazioni e delle sue espansioni.
Nell’opera di Marion è evidente la tensione a ricucire ogni frattura tra filosofia e teologia attraverso un percorso riflessivo che riesca a convogliare nel procedimento filosofico tematiche così tipicamente teologiche mediante una singolare capacità – di cui bisogna dargli merito – di aprire nella fenomenologia prospettive inesplorate. Marion è un fenomenologo assai qualificato e,
soprattutto, originale, capace, cioè, di non rimanere schiavo delle intuizioni dei cosiddetti “padri fondatori”. Soprattutto è un pensatore attuale, nel senso che cerca di affrontare temi sensibili e urgenti. È un pensatore audace nel riproporre la domanda sulla verità di Dio e dell’uomo, in un’epoca, qual è la nostra, caratterizzata dalla debolezza e dalla sfiducia del pensiero intorno a certe
questioni: la sua “fenomenologia della donazione”, è un tentativo di risposata alla assenza di Dio dal mondo.
La ricostruzione del suo itinerario speculativo mostra infatti come Marion cerchi di tenere insieme e di saldare l’eredità classica e il pensiero moderno. Contro gli eccessi del soggettivismo moderno e contemporaneo, egli ripristina il primato metafisico ed epistemologico dell’essere sul pensare (quindi dell’apparire sull’attività costituente del soggetto). D’altra parte, l’essere
tradizionalmente inteso viene svuotato di senso e sostituito dall’istanza fenomenologica della donazione. Ecco perché per Marion che assume l’eredità del razionalismo cartesiano, del soggettivismo fenomenologico husserliano, dell’ontologia ermeneutica heideggeriana, la fenomenologia diventa, come già abbiamo detto, la nuova “filosofia prima”.
Se, da una parte, l’intento programmatico di Marion è quello di abbandonare la metafisica a favore della fenomenologia, di congedarsi dal lessico e dal metodo metafisico, al fine di mostrare l’apparire di ogni contenuto fenomenico e la venuta di ogni fenomeno alla sua più compiuta apparizione, in modo da ricevere il dato esattamente come esso si mostra, dall’altra parte finisce,
però, per surdeterminare la fenomenologia. Essa è spinta al limite, fino ad apparire come un id quo maius cogitari nequit
In questo mostra forse una contraddizione: se, da una parte, il filosofo francese vuole aderire al piano della stretta immanenza, escludendo ogni ipotesi di trascendenza, d’altra, facendo dell’invisibile, dell’originario e dell’assoluto i suoi propri oggetti, egli finisce per rilanciare una filosofia dalle pretese trascendentali. La scienza dei fenomeni diventa, allora, la scienza dell’origine
di tutte le cose, la scienza del meccanismo che regge la fenomenalità, la scienza di un’istanza pura, assoluta, incondizionata che governa l’intero.

2.3. – Una nuova teodicea: il fenomeno erotico alla base della conoscenza umana (e divina)

Senza dubbio il merito di Marion è quello di avere offerto, attraverso la sua fenomenologia dell’amore, la possibilità di comprendere il fenomeno erotico come esperienza preliminare, originaria e necessaria al costituirsi genetico di una comunità etica in generale, se non dell’etica in senso proprio. Ovvero la possibilità di “vedere” il fenomeno originario attraverso cui ogni
esperienza etica può darsi: contro-intenzianlità, alterità, analogia, riconoscimento donazione, interdonazione, scelta ontologica di responsabilità verso l’altro, decisione anticipatrice come apertura alla comprensione dell’altro come finalità e contro-finalità etica, sono solo alcuni degli apporti lessicali e concettuali che il pensiero di Marion porta con sé. La carne erotizzata, l’apertura della scena erotica, intesa attraverso una descrizione fenomenologica del contatto, come canale privilegiato di emersione/espressione dell’esperienza erotica dell’unione, della con-fusione, dell’allontanamento, dell’avversione, della (r)assicurazione dell’esserci sono solo alcune delle figure attraverso cui attuare lo slancio nella trascendenza contenuto/custodito come potenzialità nell’esperienza erotica stessa. Non ultima: la constatazione del dramma ma anche della garanzia di ricevere sé altrimenti che da altri.
Eppure il rischio e l’insidia sempre sottesi alle sue analisi è che surrettiziamente siano inseriti addirittura come precondizioni trascendentali, elementi psicologici, assertivi, fideistici, comunque del tutto soggettivi, che hanno una validità e una posizione solo relativa e circostanziale.
Si avverte talvolta in Marion, specificatamente ne Il fenomeno erotico, l’intenzione di utilizzare lo strumento fenomenologico non tanto per ridurre l’esperienza alla sua pura essenza, ma per dimostrare come solo attraverso essa sia possibile il rapporto con l’altro assoluto: vi è come il sospetto di un uso strumentale della fenomenologia per suffragare temi cari all’antropologia
cristiana. Insomma, nel caso preso in esame, l’esperienza erotica come accesso privilegiato all’infinto trascendente: Dio. Dunque, una nuova teodicea. Una teodicea, certo, aggiornata al ventunesimo secolo, ovvero consapevole di confrontarsi con il carattere storico-eidetico (dell’immagine) di dio, che cerca di dimostrare come amore/donazione incondizionati. Insomma, fenomenologicamente fondata, ma pur sempre una teodicea.
Per altro assai coerente (allineata?) con la filosofia degli ultimi due pontificati, ispirati dalla consapevolezza dell’orizzonte storico-metafisico in cui si muove l’uomo contemporaneo le cui condotte nichilistico-ateo-agnostiche richiedono il ristabilimento di valori e regole di condotta idonee alla riappropriazione della via cristiana. La prima enciclica pronunciata da Papa Benedetto
XVI, volta a rilanciare il concetto di Dio cristiano come Amore e Caritas (Deus Caritas Est) – in continuità con l’ecumenismo di Papa Giovanni Paolo II – sembra perfettamente ricucita sulle analisi marioniane.
Eppure, questo tentativo di costituire e dimostrare la verità del divino, la sua realtà effettiva, rischia, al contrario dei suoi intenti, di risultare, fin troppo tomistico-cartesiana : “amo, dunque, sono” e se “sono (in quanto amato) allora [Egli/Dio] esiste (come supremo amante). Certamente un motivo teologico-esistenziale, ma non originario, bensì derivato. Insomma una necessità culturale e/o psicologica. Per di più un’ ambizione radicalmente estranea alla fenomenologia in qualsiasi modo la si voglia concepire e praticare. Per cui bisogna riconoscere a Marion lo sforzo di andare oltre le contraddizioni o le difficoltà della fenomenologia di Husserle e Heidegger nel confrontarsi con il fenomeno d’altri, con la dimensione della trascendenza e dell’intersoggettività come orizzonte precostituito di con-divisibilità. Eppure è difficile fugare il sospetto che Marion parta, in fin dei conti, da una esigenza pscicologico-esistenziale che tenta di fondare a livello fenomenologico, finendo per fare un’apologia del fenomeno erotico, polarizzandone eccessivamente il lato trascendentalizzante al fine di appagare ambizioni teologiche. La stessa constatazione che entrambi gli approcci fenomenologici di Husserl e Heidegger portino ad un risultato aporetico-nichilistico perché non riescono ad uscire dal circolo della soggettività che si auto-fonda, auto-trascende, auto-approria, ovvero, pur raggiungendo una certezza del cogito falliscono nella assicurazione ontologica autentica (che non può provenire che da “altri”), non convince del tutto.
Soprattutto per quanto riguarda Heidegger, Marion sembra assolutamente convinto che l’appropriazione autentica dell’esserci non possa essere in alcun modo l’assunzione della sua possibilità più propria e radicale, che è quella dell’essere-per-la-morte. Per Marion, al contrario, l’appropriazione autentica, la rassicurazione più propria proviene originariamente solo da altri. Per Heidegger però questa operazione non sarebbe metodologicamente corretta poiché, se non altro, l’evento della “gettatezza” e della “situazione erotica” sarebbe in fin dei conti ricomponibile sul piano della contemporaneità, addirittura contestuale ad una stessa tonalità affettiva [Befindlickheit], come Stimmung fondamentale della perdita-appropriazione (“Sono amato? Sono odiato?”), che entrambe le potrebbe comprendere come eventi distinti ma co-originari.
Per quanto riguarda il rovesciamento dell’intenzionalità operato in Marion, ovvero il movimento che conduce dalla coscienza che intenziona le cose, alle cose che intenzionano una coscienza, per certi versi sembra una operazione quasi superflua. Se la coscienza, seguendo la lettera della fenomenologia tradizionale, è sempre coscienza di qualche cosa, lo è perché originario e contemporaneo è la co-apparteneza di corpo e mondo. Altrimenti detto, se il corpo è lo schema originario trascendentale, l’unico vero a-priori dell’esperienza, è anche vero che il corpo si è sviluppato nella forma e nelle facoltà che possiede, perché costantemente in rapporto con il mondo/ambiente (Welt/Umwelt). La forma, la leggibilità, la pre-comprensione onto(morfo)logica del mondo, insomma l’apertura originaria è tale in quanto si manifesta come risultante assoluta dei rapporti contemporaneamente esistenti in questo sistema, quello del corpo [Leib] con il mondo: un rapporto innegabilmente erotico.
Ecco che, prima ancora di parlare di fenomeno erotico, il quale sembra già largamente strutturato, anche in ordine a certe conseguenze che paiono più psicologiche che fenomenologiche, ovvero appartengono ad un ordine di significato già storicamente determinato, occorrerebbe considerare la “percezione erotica”, come attività preliminare che lo rende possibile. Ovvero retrocedere ad un livello davvero più originario in cui l’erotismo, la sessualità, sono le modalità originari attraverso cui i corpi si relazionano al mondo: a partire dalla pulsioni costanti, indifferenziate e a-specifiche tipiche dell’uomo; al desiderio come pulsione fissata in un orizzonte; all’incontro con la contro-intenzionalità intesa come presenza attiva e non prevedibile; al conflitto tra la stimolazione visivo-percettivo e lo sfondo della scena erotica come orizzonte storico-ermeneutico di attese, segnali, promesse, disponibilità, ritiro, come possibilità di trascendenza, di uscita da sé, ma anche di chiusura definitiva.
Dall’altra parte, se neppure una fenomenologia dell’eros ancora più retrocessa verso l’origine, fosse sufficiente a descrivere il costituirsi dell’orizzonte intersoggettivo non rimarrebbe che tentare nuovamente la via husserliana dell’analogia con altri rivisitata alla luce delle indicazioni più recenti della neurofenomenologia. Cioè cercare di individuare se esiste una pre-condizione (onto)biologica, ovvero una attitudine spontanea, una sintesi passiva, una facoltà del nostro corpo che si orienta nel mondo di rapportarsi ad altri corpi, dotati di intenzionalità secondo modalità etico-responsabili. Non c’è dubbio che in assenza di mutuo contatto, il riconoscimento altrui avviene per analogia o attraverso rammemorazione/immaginazione automatica della possibilità originaria del riconoscimento dell’altrui carne come carne che patisce la mia presenza e come mia carne che patisce la presenza altrui. Questo patire, questo sentirsi senziente-sentito, fonda forse (pre)temporalmente la certificazione dell’altro come ente dotato di contro-intenzionalità capace di intersecare/intercettare la mia, e quindi di comprovare un (pre)orizzonte di comunicabilità. Si tratterebbe allora di ri-certificare la scoperta originaria che il mio esserci è sempre un con-esserci, perché da subito ogni primo incontro costituisce immediatamente l’orizzonte intersoggettivo della comunicabilità.
Insomma preferiremmo partire, immaginando la pura fatticità dell’erotico, nel graduale incontro del corpo-mondo, in una dimensione co-estensiva, che entrambi li coinvolga; preferiamo pensare alla origine antropogenetica dei contenuti fenomenologico-esperienziali che precedono la loro elaborazione culturale storico-ermeneutica. Un approccio, quindi, il più possibile purificato (sospeso, ridotto) da istanze cripto-psicologiche ovvero afferenti alla dimensione razionale pratico-operativa dell’”uomo” – già formato come “costrutto epistemico” storico-determinato. Chissà che non potesse essere più feconda la via che ipotizzasse dapprima il riconoscimento originario dei corpi inerti fuori di me attraverso il rapportarsi ai loro comportamenti fisici che si manifestano come ripetibili, osservabili e prevedibili. Per poi risalire al riconoscimento d’altri ipotizzando che l’esserci, nella sua esperienza del mondo, incontra questo particolare ente che a differenza degli altri enti reagisce imprevedibilmente, ovvero agisce al pari di sé, analogamente a sé. Forse le esperienze universali della lotta, dell’erotismo, del gioco, hanno un significato storico-genetico di questo tipo, appartengono cioè alle fase di graduale emersione/manifestazione della dimensione intersoggettiva e dell’interpellanza etica (di riconoscimento) che la investe: il gioco, ad esempio, come primo tentativo di sperimentazione e verifica di questa contro-intenzionalità che ci sorprende, ci coglie all’improvviso nella nostra solitudine, annunciandosi nel nostro orizzonte mondano. Orizzonte che se dapprima era solo costituito da enti desiderabili, fruibili, strumentali, utilizzabili, ora si annuncia, si dona, come orizzonte che comprende l’alterità. Ecco che allora l’evento per cui un ente, l’esserci, di fronte a se non vede più solo reazioni, ma azioni, che si sorprende della imprevedibilità di un corpo che si muove e agisce nel e sul mondo al pari di sé.
Il discorso di Marion, come abbiamo mostrato, avalla questa ipotesi dell’evento (erotico) d’altri, da un prospettiva squisitamente fenomenologica. Eppure forse fallisce nel non avere l’arditezza di pensare ancora più radicalmente la condizione per cui è lo stesso graduale strutturarsi della temporalità [Zeitlichkeit] che chiama l’esseri entro la propria ek-sitenza, rievocando, nello stesso istante, la mancanza dell’originaria unità perduta in cui, nel non-aperto, era da sempre confuso all’Essere/Physis nella sua immediata manifestatività.
La memoria della lacerazione fa si che l’esserci ricerchi quell’unità che solo altri, radicalmente nell’esperienza erotica, è in grado di restituire o sottrarre definitivamente. Proprio questa opportunità di perdita radicale, non solo epistemologica ma proprio ontologica, non è forse stata adeguatamene esaminata da Marion.
In Italia, è stato Enzo Paci ad esplorare questa via almeno in un paio di brevi ma interessantissimi articoli apparsi sulla rivista Aut-Aut (Paci [1954; 1986]). In questi due articoli, Paci, sulla scorta delle indicazioni di Merleau-Ponty (ne La fenomenologia della percezione del 1945) e di Sartre (ne l’Essere e il Nulla del 1943), due grandi assenti nei riferimenti filosofici di Marion, considera il rischio insito nell’apertura offerta dall’esperienza erotica, che se da una parte diventa autentica possibilità di trascendenza, di uscita da sé, dall’altra rappresenta anche il segno e la possibilità della clausura più totale, dell’incapacità di trascendersi in altri, nella possibilità della perversione, intesa come volontà di prevaricare l’altro, reificarlo, nell’esprimere soltanto l’amore per se stessi. Forse Paci, come anche Marion, trascura un’altra possibilità del fenomeno erotico che non necessariamente deve contemplare la gravità etico-ontologica dell’uscita verso altri nella trascendenza, ma “semplicemente” la (rara) possibilità estetica di veicolare, attraverso di esso, significati espressivi in cui soltanto è possibile riscattare un incontro consumato per pura gratificazione e ricerca del piacere: è la prospettiva della seduzione. Come reversibilità dei significati e vertigine dei sensi. L’incontro erotico come una danza in cui entrambi gli interpreti sono coinvolti nella scena, tanto più armonica quanto più raffinato è lo stile degli amanti, forte il loro istinto di forma: l’ars erotica, dove non esistono proibizioni ma solo gradi di (condivisa) intensità. Un ultima perplessità riguarda l’assenza di Merleau-Ponty dai riferimenti dichiarati di Marion, laddove, specie Il fenomeno erotico, sembra davvero richiamarne certe posizioni. Per Merleau-Ponty la sessualità non deve essere considerata semplicemente come un automatismo periferico connesso alla funzione biologica del corpo ma come egli scrive “un’intenzionalità che segue il movimento generale dell’esistenza e declina con essa”10 (Merleau-Ponty, [1972,] 223). La sessualità non è un punto di passaggio o uno strumento per la manifestazione dell’esistenza, ma è l’espressione dell’esistenza stessa, nel senso che esprime il modo con cui l’esistenza si relaziona ai corpi e al mondo. Se crediamo che la storia sessuale di uomo fornisce la chiave della sua vita, è perché nella sessualità di un uomo ci sono le tracce del suo modo di essere-nel-mondo. Per Heidegger il significato originario dell'”Essere” si coglie in una radice dell’etimo: bhu-bhue=schiudersi, imporsi, predominare; da qui “physis-phyein” (“fui”, latino). “Physis” è “ciò che sboccia da se stesso (come ad esempio lo sbocciare di una rosa) cioè il dispiegarsi aprendosi e in tale dispiegamento “fare apparizione”. Le due radici: “fu=fa” servono a ribadire il legame «”Essere” – “Physis” – apparire – “fainestai”». L’'”Essere” (=”einai”) come “Physis” può dunque essere interpretato come “ciò che sta per venire-a-manifestarsi-dentro l’ambito di ciò che è disvelamento, e, apparendo così, durare e dimorare”. Per Heidegger, inoltre, la co-appartenenza di “Essere” e “Physis” implica anche che “Essere” e “Pensiero” coincidano, poiché l'”Essere” che appare (=”Physis”) porta con sé il raccoglimento (“Logos”).

Proprio su questo punto sarebbe interessante un confronto tra Marion e Merleau-Ponty, laddove potrebbero presumibilmente concordare, pur partendo da differenti punti di vista, sul fatto che non tutta l’esistenza ha un significato sessuale, ma che nelle manifestazioni sessuali sono ravvisabili le prime tracce e le direzioni di fondo che poi l’esistenza è andata via via assumendo. Quello che manca a Marion, è forse una sufficiente sensibilità antropologica capace di scalfire il rigore del metodo fenomenologico che probabilmente non gli consente di aprirsi a scenari alternativi. Tale sensibilità gli consentirebbe, per altro, non solo di calare pienamente le proprie considerazioni sul piano della vita, ma anche di smarcarsi dalle accuse di praticare una fenomenologia fin troppo allineata a certe posizioni che appaiano, a volte, non totalmente suggerite da spontanee esigenze del pensiero, nella sua autonoma attività di riflessione.

Bibliografia

a) Jean-Luc MARION
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b) René DESCARTES
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– Logische Untersuchungen 3 Bände Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Niemeyer, Tübingen; Auflage: 1922, Reprint (1993)
– Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Husserliana III/1. Nijhoff, Den Haag, 1976
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– Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie, Meiner; Auflage: 3., durchges. A., 1995

e) Emmanuel LEVINSAS
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f) Enzo PACI
– Angoscia e fenomenologia dell’eros, in “Aut – Aut”, n. 24, 1954
– Per una fenomenologia dell’eros, in “Aut – Aut”, n. 214 – 215, 1986

g) Maurice MERLEAU-PONTY
– Phénoménologie de la perception, Paris, Éditions Gallimard, collection « Bibliothèque des Idées », 1945

h) Jean-Paul SARTRE
– L’Etre et le Néant: Essai d’ontologie phenomenologique, Paris: Gallimard, 1943

L'articolo Il fenomeno erotico per Jean-Luc Marion. Ovvero: a proposito dell’amore, anche di quello cristiano. proviene da Minima et Moralia.