***

Spesso succede che un’epoca lasci la sua traccia più visibile sull’uomo che fu da essa meno influenzato, colui che si è tenuto più lontano e, di conseguenza, ha perciò provato più dolore. Fu così con Proust, con Kafka e con Karl Kraus, e andò così anche con Benjamin. I suoi gesti, il modo di inclinare la testa quando ascoltava e quando parlava, lo stile nei movimenti, le sue maniere, soprattutto la sua maniera di parlare, fino alla scelta delle parole e all’ordine della sintassi e, infine, il carattere eminentemente idiosincratico del suo gusto: tutto ciò faceva un effetto così démodé che sembrava che Benjamin fosse stato catapultato dal XIX secolo nel XX, come (un naufrago) sulla costa di un paese straniero. Si sentì mai a casa nella Germania del XX secolo? Ne dubitiamo. Quando, nel 1913, giovanissimo, venne per la prima volta in Francia, in capo a qualche giorno le strade di Parigi erano “quasi più familiari” di quanto non lo fossero le pur familiari strade di Berlino. Aveva forse già sperimentato allora quella sensazione che vent’anni dopo sarebbe stata la sua cifra caratteristica, e cioè quanto il viaggio da Berlino a Parigi equivalesse a un viaggio nel tempo – non a un viaggio da un paese all’altro, ma a un viaggio dal XX al XIX secolo.

Lì si trovava la nation par excellence la cui cultura aveva educato l’Europa del XIX secolo e di cui Haussmann aveva forgiato la capitale, Parigi, “capitale del XIX secolo”, come la chiamò in seguito Benjamin. Quella Parigi non era di certo ancora cosmopolita, ma era, nel profondo, europea, e perciò dalla metà del secolo precedente si era offerta in modo del tutto naturale come una seconda patria per tutti i senza-patria. E né la marcata xenofobia degli abitanti, né i raffinati cavilli della polizia nazionale nei confronti dei cittadini stranieri poterono mai cambiare questa evidenza. Già da molto tempo prima della sua emigrazione Benjamin divenne consapevole di quanto fosse “straordinariamente raro riuscire a stabilire con un francese un contatto in grado di far durare più di un quarto d’ora una conversazione”, e il suo innato spirito nobile gli impedì, successivamente, una volta installatosi a Parigi come rifugiato, di trasformare in relazioni le sue conoscenze passeggere – conosceva soprattutto Gide – e di stringere nuovi legami. […]

Per quanto irritante, per quanto sgradevole avesse potuto essere quell’esperienza, la città stessa era in grado di compensare tutto, come Benjamin aveva scoperto fin dal 1913, con quell’enorme fascino della città, con i suoi boulevard, fatti di case che “non sembrano destinate a essere abitate, ma sono come coulisses di pietra tra le quali ci si incammina”. Questa città, che si può percorrere facendo il giro seguendo (dall’esterno) le vecchie porte, è rimasta quello che erano un tempo le città medievali, protette da un muro che le separava rigorosamente dal mondo esterno: uno spazio interiore, ma senza l’angustia delle viuzze, una sorta di intérieur a cielo aperto, ampio nella sua progettazione e nelle costruzioni, e al di sopra del quale l’arco del cielo diventa un maestoso soffitto. “Ciò che vi è di più bello, qui, in tutta l’arte e in tutte le attività, è che il loro splendore viene lasciato libero, in mezzo ai resti del loro splendore originale e naturale.” E si permette loro anche di acquistare una luce nuova. Le facciate uniformi, che costeggiano le vie come fossero muri interni, fanno sì che in questa città si provi la sensazione fisica di sentirsi più protetti che ovunque altrove. I passages che collegano i grandi viali, offrendo un riparo contro le intemperie, hanno esercitato su Benjamin un fascino così grande da essere evocati nell’opera principale che progettava di scrivere sul XIX secolo, e sulla sua capitale, con il semplice titolo: I passages (Passagenarbeit); e quelle gallerie di passaggio sono davvero un simbolo di Parigi, perché incarnano allo stesso tempo l’interno e l’esterno e, dunque, la quintessenza della sua natura.

A Parigi uno straniero si sente a casa, perché si può abitare in questa città come si abita altrove, nelle proprie quattro mura. E come si abita un appartamento e lo si rende confortevole, abitandolo invece di usarlo solo per dormire, mangiare e lavorare, così si abita una città passeggiando senza meta né scopo con la salda certezza degli innumerevoli caffè che fiancheggiano le strade e davanti ai  quali scorre il flusso dei passanti, la vita della città. Parigi è ancora oggi l’unica grande città che si possa comodamente percorrere a piedi e la vita di Parigi, ancor più di quella di ogni altra città, dipende dalle persone che camminano nelle sue vie, ed è minacciata dal traffico delle automobili per ragioni che non sono soltanto tecniche. La desolazione delle periferie americane, i quartieri residenziali delle grandi città, in cui tutta la vita delle strade si svolge sulle arterie della circolazione, e dove spesso si può camminare per chilometri sul marciapiede, come se fosse solo un percorso di passaggio, senza incontrare nessuno, sono l’esatto contrario di Parigi. Ciò che tutte le altre città sembrano concedere a malincuore agli scarti della società – passeggiare, girare a vuoto, la flânerie – è proprio ciò che le strade di Parigi invitano chiunque a fare. Ecco perché, fin dall’epoca del Secondo Impero, la città è diventata il paradiso di tutti coloro che non sentono il bisogno di andare a caccia di guadagni, far carriera, raggiungere uno scopo: il paradiso, dunque, della bohème, e a dire il vero non soltanto per artisti e scrittori, ma anche per coloro che le si stringono attorno perché non sono integrabili, né politicamente, come i senza casa e i senza stato, né socialmente.

Se si dimentica questo sfondo della città che è divenuto per il giovane Benjamin un’esperienza decisiva, si fatica a comprendere perché il flâneur sia diventato la figura chiave nei suoi scritti. Si potrebbe constatare in modo più chiaro in che misura questa flânerie determinasse il suo modo di pensare nella particolarità del suo modo di camminare, che era contemporaneamente, per come Max Rychner lo descrive, “un passo in avanti e un indugiare sul posto, un particolare miscuglio delle due cose”. Era il passo del flâneur, e se risultava così disarmante era per il fatto che il flâneur, come il dandy e lo snob, trova casa nel XIX secolo, un’epoca di garanzie in cui i ragazzi di buona famiglia borghese erano sicuri di percepire una rendita senza dover lavorare, e non avevano dunque alcuna ragione di avere fretta. Come la città insegnò a Benjamin la flânerie, il modo segreto di condursi e di pensare del XIX secolo, così risvegliò anche naturalmente in lui un gusto per la letteratura francese, che lo allontanò in misura pressoché irrevocabile dalla vita spirituale tedesca convenzionale.

L'articolo Walter Benjamin raccontato da Hannah Arendt proviene da Minima et Moralia.

 Se ho ingiustamente strappato una tavola ad un uomo che sta per annegare, devo restituirgliela a costo d’annegare io stesso. Ciò, secondo Paley, non sarebbe conveniente. Ma in un caso simile, chi si salvasse la vita, in realtà la perderebbe. Questo popolo deve smettere di tenere schiavi e di fare guerra al Messico, anche se ciò dovesse costargli la sua esistenza come popolo.

(Fonte)

La disobbedienza civile pone sempre chi la pratica al di fuori del sistema di leggi all’interno delle quali agisce. Sin da Socrate che con il suo atto di disobbedienza mise il proprio corpo al di fuori non solo del sistema legislativo (che pure non rinnegò, Socrate non criticò mai la legge in sé, ma solo il suo specifico caso), ma dell’esistenza stessa. Sino ad arrivare a Thoreau che auspicò una esistenza al di fuori dello stato e delle leggi, in virtù di una utopistica autogestione morale del soggetto.

Thoreau, infatti, passò una notte in carcere perché si rifiutò di pagare le tasse a un governo che consentiva la schiavitù (il giorno successivo permise a una parente di pagarle per lui). Fu il gesto simbolico di infrazione di una legge per dimostrarne l’ingiustizia. Coniò la disobbedienza civile come paradigma. Tuttavia anche Thoreau non professò mai una ribellione generale alle leggi o una rivoluzione contro il sistema legislativo, egli riteneva che «In generale non è dovere dell’individuo dedicarsi a sradicare ogni male, fosse anche il più abietto; può benissimo dedicarsi ad altre occupazioni; ma è suo dovere tenere le mani pulite». Il soggetto deve semplicemente rispondere a sé. Ma cosa vuol dire rispondere a sé?

In questo senso la Arendt può aiutare una maggiore comprensione attraverso la formulazione della domanda morale sulla questione. In Responsabilità e giudizio, scrive:

 Come posso distinguere ciò che è giusto da ciò che è sbagliato quando la maggioranza o la totalità delle persone che mi stanno accanto ha già formulato un giudizio? Chi sono io per giudicare?

Per capirlo bisogna innanzitutto dire che

Ancor più rilevante, sotto il profilo teorico, è poi un altro punto: l’argomento della ragion di Stato, su cui si basa quello degli atti di stato, afferma che i crimini del genere vengano commessi entro un contesto di legalità, mantenuto in vita da tali crimini, così che mantengono in vita lo stato stesso. Le leggi, passibili di violazioni, si reggono in sostanza sul potere politico, che ne garantisce l’esistenza. Il potere politico sarebbe sempre alle spalle dell’ordine legale.

La Arendt arriva a misurare il grado di dittatura o di totalitarismo anche a partire dal numero di crimini commessi dallo stato attraverso le leggi. “Nel caso del regime hitleriano, infatti, fu l’intero apparato statale a svolgere attività che normalmente verrebbero giudicate criminali, per non dire peggio”.

Il problema della disobbedienza, quindi, la Arendt lo pone da un punto di vista leggermente diverso ma non molto lontano da Thoreau:

“I non-partecipanti, definiti irresponsabili dalla maggioranza dei concittadini, furono gli unici che osarono giudicare da sé; furono in grado di farlo non perché disponessero di un migliore sistema di valori o perché i vecchi standard di moralità restassero ben piantati nelle loro teste. Al contrario, l’esperienza dimostra che furono proprio i membri della società rispettabile, quella uscita illesa dalla campagna morale e intellettuale condotta dai nazisti nelle prime fasi del regime, furono costoro a cedere per primi. Essi non fecero che cambiare un sistema di valori con un altro. Direi dunque che i non-partecipanti furono semmai coloro le cui coscienze non funzionarono in un modo, per così dire, tanto automatico – come se disponessero di un insieme di regole innate o apprese da applicare ai singoli casi, di modo che ogni esperienza nuova fosse sempre pregiudicata e non ci fosse da agire di conseguenza. Il loro criterio, a mio parere, fu diverso: essi si chiesero fino a che punto avrebbero potuto vivere in pace con la propria coscienza se avessero commesso certi atti; e decisero che era meglio non far nulla, non perché il mondo sarebbe così cambiato per il meglio, ma perché questo era l’unico modo in cui avrebbero potuto continuare a vivere con se stessi. […] Per dirla in modo crudele, ciascuno di loro rifiutò l’omicidio: non perché volesse continuare a obbedire al comando “non uccidere”, ma perché non voleva passare il resto dei suoi giorni con un assassino – se stesso.”

Attraverso l’incapacità di continuare a vivere con se stessi la Arendt si riallaccia al dialogo tra sé e se stessi di origine Socratico/platonica. Il soggetto scisso in due al suo interno elabora costantemente un dialogo tra sé e se stesso. L’atto di disobbedienza diventa così, come d’altra parte è sempre stato, una questione che oscilla costantemente tra l’etica e la morale in base al comune e soggettivo concetto di Male. E a volte, scrive la Arendt, è anche impossibile per il soggetto accettare il male, seppur come male minore: “Coloro che scelgono il male minore dimenticano troppo in fretta che stanno comunque scegliendo il male”.

Vivere con se stessi accettando d’aver commesso il male è lo snodo che mette in contrasto il proprio agire con l’agire richiesto dallo stato e dalle leggi. Per questo sia per Thoreau sia per Arendt, la disobbedienza civile è una questione prettamente soggettiva, legata a un rapporto con se stessi.

Il fulcro della questione è ben evidenziato anche da Gandhi (analizzato da Goffredo Fofi qui) quando scrisse:

Ogni violazione di una legge comporta una punizione. Una legge non diviene ingiusta semplicemente perché io lo affermo, tuttavia a mio parere essa rimane ingiusta. Lo stato ha il diritto di applicarla finché è contemplata nei codici, io devo resistere a essa in modo nonviolento. E lo faccio violando la legge e sottomettendomi pacificamente all’arresto e all’imprigionamento.

Ciò che ci aiuta a comprendere meglio la Arendt è che il potere politico è sempre alle spalle dell’ordine legale, e se con un atto di disobbedienza civile si mette sotto critica una legge, più forte è invece la messa in accusa del potere politico. C’è qualcosa, evidentemente, che eticamente e moralmente non sta funzionando. E un gesto simbolico è sempre una traccia che ci riporta a comprendere la portata etica e morale del nostro tempo.

L'articolo Da Socrate a Hannah Arendt, cos’è la disobbedienza civile proviene da Minima et Moralia.

Proseguiamo questa giornata dedicata a Walter Benjamin con un pezzo di Matteo Moca: una recensione di L’angelo della storia, uscito per La Giuntina, di Benjamin – Arendt.

L’esistenza di Walter Benjamin è sempre stata segnata dalla sofferenza; nacque da una famiglia ricca ma fu costretto a guadagnarsi da vivere sempre con più difficoltà, tentò di accedere al mondo accademico (con una strepitosa dissertazione che è diventato poi il volume Il dramma barocco tedesco) ma da esso fu respinto perché non adatto (già allora si commettevano grossi errori) e infine morì suicida in maniera amaramente rocambolesca a Port Bou durante la fuga dalle persecuzioni naziste, quando il giorno dopo arrivò ai suoi compagni di viaggio il lasciapassare per continuare il viaggio. Giulio Busi su Il Sole 24 Ore lo ha definito con una formula particolarmente calzante «spiritello maligno», un uomo che nella sua vita è riuscito a «ingarbugliare anche le situazione più semplici», mosso da una «umana inadeguatezza».

Tutto questo vissuto emerge nei documenti raccolti dalla casa editrice Giuntina in L’angelo della storia. Testi, lettere, documenti (traduzione di Corrado Badocco), una ricca collezione in cui è possibile respirare l’affetto che gravitava attorno al filosofo tedesco che ha visto muoversi in suo aiuto, oltre alla Arendt, che figura insieme a Benjamin come autrice del libro, anche Gershom Scholem e Adorno, per fare due nomi particolarmente noti. Con la Arendt in particolare però Benjamin fu legato: si conobbero nel 1935, a Parigi, uniti nel loro essere esuli, impararono l’inglese per rafforzare il sogno della fuga dall’Europa nazista per approdare negli Stati Uniti (e pure Scholem e Adorno furono uniti nella fuga, il primo in Palestina nel 1923, il secondo in America) ma solo Arendt ci riuscì, più forte dell’amico. Il libro, testimonianza anche di questo rapporto profondo, raccoglie, oltre alla prefazione dei curatori Detlev Schottker e Erdmut Wizisla, il saggio di Hannah Arendt dedicato a Benjamin, il manoscritto delle Tesi di filosofia della storia affidato dallo stesso Benjamin ad Arendt (di cui sono riprodotte le pagine, dove è possibile vedere la scrittura del filosofo in tutta la sua precisione), il carteggio tra i due (ricco di riproduzioni delle lettere) e, infine, i carteggi tra Hannah Arendt, Gershom Scholem, Theodor Adorno e Bertolt Brecht (di cui in apertura è riportata una piccola poesia scritta dal drammaturgo quando ebbe conoscenza della morte dell’amico e incentrata sulla comune passione per gli scacchi e sulle loro partite: «Tattica di logoramente era quella da te preferita / quando al tavolino degli scacchi sedevi all’ombra del pero per una partita. / Il nemico che dai tuoi libri cacciato via ti avrebbe / logorare da uno come noialtri non ti lascerebbe») in vista della pubblicazione postuma delle opere di Benjamin.

Nell’ultima parte, quella composta dalle lettere in cui manca Benjamin come destinatario, ormai scomparso, si assiste ad un interesse sincero e commosso degli amici verso un’opera e una speculazione di cui già avevano intuito la grande importanza, nonché affiora, talvolta, tra le care parole, anche una sorta di rimpianto o senso di colpa per l’insufficienza dell’aiuto offerto a Benjamin dai suoi amici. Un volume dunque molto ricco, che soddisferà allo stesso tempo lo studioso di Benjamin, che troverà qui alcuni documenti assai importanti, ma anche il lettore che si avvicina al pensiero del filosofo tedesco, grazie all’esauriente e commosso saggio di Arendt, ma anche alla riproduzione delle fondamentali Tesi di filosofia della storia, vero e proprio caposaldo del suo pensiero; in generale l’opera filologica dei curatori riesce a collocare con precisione la continuità tra il pensiero di Benjamin e il periodo storico nel quale si è trovato, suo malgrado, a vivere, mostrando quella vicinanza quasi fisica tra il filosofo e i suoi oggetti di studio.

Il saggio di Arendt, che prende vita da una conferenza tenuta a Friburgo nel 1967 su Benjamin e da un saggio apparso in rivista e che qui viene riprodotto nella sua forma originale, costituisce il documento privilegiato di questo libro, anche perché indaga il carattere di Benjamin in tutte le sue idiosincrasie: leggere il saggio di Arendt, che vive di una scrittura cristallina, è come sentir parlare la filosofa del suo amico e con il suo amico, non nascondendo i suoi difetti e le sue problematiche, ma non mancando mai di sottolineare l’affetto che prova e che Benjamin ricambiava (tant’è vero che, in una lettera del 1937, Benjamin scrive a Arendt: «Le corde della mia gola nitriscono già dall’impazienza di confrontarsi con le Sue»). Arendt condensa in una figura appartenente alla cultura popolare ebraica la vita di Benjamin, riprendendo i riferimenti che lui fa nel corso della sua opera al personaggio del «gobbetto», riportando il luogo dove Benjamin lo ha conosciuto e quindi dove è iniziata la sua ossessione/maledizione.

Si tratta di una poesia che si trova nella raccolta di canti popolari La cornucopia del fanciullo: «In cantina voglio andare/il mio vinello vorrei bere:/un omino gobbo là compare/che scivolar di mano mi fece il bicchiere./In cucina voglio andare/riscaldar vorrei il mio brodino/un omino gobbo là compare/che romper cadendo mi fece il pentolino». Se quel gobbetto è colui che nell’infanzia, e quindi anche al Benjamin bambino, costituisce la personificazione delle insidie delle cose, colui che ti fa inciampare o cadere gli oggetti di mano, quando si cresce e si diviene adulti quella strana essenza cambia il suo volto e svela il suo carattere tragico che può essere condensato nella malasorte, «perchè non ci si accorge dello sguardo di quell’omino. Né di guardarlo, né di essere guardati. Ritrovandosi stravolti davanti ad un mucchio di cocci».

Arendt dice che la vita di Benjamin potrebbe essere raccontata proprio come una serie di questi mucchi di cocci, frammentazione di cui era ben consapevole anche Benjamin stesso: la vita di Benjamin «è una testimonianza così autentica dei tempi e dei luoghi più bui del nostro secolo, come l’opera che cotanta disperazione fu estorta dalla sua vita rimarrà paradigmatica della situazione spirituale di quel tempo». Prosegue su questa linea il testo di Arendt, lucido nel testimoniare un legame viscerale tra la vita di Benjamin e la sua opera, che si nutre della straordinarietà del tempo in cui è stata concepita, sempre mossa da questa «combinazione di debolezza e genialità divenute ormai tutt’uno, [che] non è stata conosciuta da nessuno meglio che da Benjamin, che l’aveva così magistralmente diagnosticata in Proust»; Benjamin è vissuto ed è morto così come Proust nella parole di Jacques Rivière, «è morto della stessa imperizia che gli ha permesso di scrivere la sua opera. È morto per inesperienza del mondo, perché non conosceva le regole più elementari di come funzionano le cose».

Un libro prezioso questo pubblicato da Giuntina, che permette, se ancora ce ne fosse bisogno, di riallacciare i fili di una storia fondamentale nella cultura del Novecento, che ha visto muoversi tra i migliori pensatori in un movimento unico e centrato, che mai si è allontanato dalla contingenza ma che anzi la ha innalzata ad oggetto di analisi privilegiato, in un afflato multidisciplinare fondamentale per capire una buona parte della storia del secolo attraverso uno dei suoi maggiori protagonisti, Walter Benjamin.

L'articolo L’angelo della storia: Walter Benjamin e Hannah Arendt proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito su Pagina 99, che ringraziamo.

Al culmine del breve, incandescente discorso in cui cerca di ribattere alle accuse che gli vengono mosse dal Tribunale della Rivoluzione, Georges Danton sfiora il nocciolo delle cose. Siamo a Parigi, nell’aprile del 1794. Dopo aver liquidato l’ala sinistra degli hebertisti, Robespierre intende puntellare il proprio potere eliminando proprio Danton, colui che incarna l’altra faccia della Rivoluzione, l’anima più libertaria e pragmatica, tanto da apparigli come il più pericoloso degli avversari.

Nell’aula di tribunale, dopo aver indirizzato contro Robespierre, Saint-Just e «i loro boia» la medesima accusa che loro stessi gli hanno lanciato (tradire, cioè, il processo rivoluzionario), Danton si rivolge a quel pubblico che a lungo lo ha amato come il leader più umano, e passionale, dei moti parigini. Si rivolge alla porzione di popolo assiepata ad assistere a una gogna politica dall’esito già segnato, e conclude il suo discorso con parole che non potevano essere più lucide, più crude, e allo stesso tempo distanti dalla morale dei due «santi» della Rivoluzione che vogliono farlo condannare a morte in quanto «controrivoluzionario»: «Fino a quando le orme delle libertà saranno le tombe? Voi volete pane, e loro vi lanciano teste! Voi avete sete, e loro vi fanno leccare il sangue dai gradini della ghigliottina!»

Danton non è un santo. E non è neanche un moderato. Ha condiviso con i giacobini e i cordiglieri tutti gli eccessi rivoluzionari dalla fine del 1792 in avanti, li ha sollecitati in prima persona. Ma quando il Terrore inizia ad avvitarsi su se stesso, è uno dei primi a cogliere (dall’interno dello stesso movimento rivoluzionario) la sua involuzione. C’è un momento in cui la Rivoluzione, che sembra agire e disporre dei singoli individui, persino dei suoi leader, piuttosto che esserne governata, inizia a divorare se stessa. Irreggimentandosi, il fiume in piena assume le stesse forme e gli stessi metodi polizieschi dell’Antico regime che ha voluto abbattere. Nella speranza di raddrizzare a tappe forzate il legno storto dell’umanità, crea una nuova dittatura

L’enorme tema del fallimento della Rivoluzione francese (e, con essa, di tante altre rivoluzioni) è al centro del dramma Morte di Danton, scritto nel 1835 a circa quarant’anni da quegli eventi dal ventunenne Georg Büchner,  in fuga dalla polizia dell’Assia per la sua militanza politica, e ora portato in scena, grazie alla regia di Mario Martone, al Teatro Carignano di Torino e al Piccolo Teatro Strehler di Milano. In occasione dello spettacolo, il testo di  Büchner è stato nuovamente tradotto da Anita Raja per Einaudi.

Morte di Danton non è solo un dramma che scandaglia la fase più cruenta del Terrore. È la pietra di paragone della dissipazione di tante altre rivoluzioni, specie novecentesche, a cominciare dall’altra grande Rivoluzione, quella russa. Quel tribunale del popolo che non prevede alcuna reale possibilità di difesa, quella purga orchestrata all’interno di un gruppo dirigente composito e plurale contro un proprio compagno, quel dissidio insanabile tra il virtuoso Robespierre e il libertario Danton sono alla base della somma frattura che si crea ogni volta – anche in altre epoche e in altri paesi – tra spirito rivoluzionario e ordine rivoluzionario. Detto con altre parole: tra la rivolta e la sua successiva istituzionalizzazione.

Che la fine di Danton parli di quella di tanti altri, mandati al gulag o davanti a un plotone di esecuzione, lo aveva capito anche Andrej Wajda in un suo bellissimo film del 1983, Danton. Lo stesso Martone, in fondo, parte dal medesimo assunto.

Leggendo il testo di Büchner è impossibile non pensare ad altri libri novecenteschi che hanno raccontato il «dio che è fallito», e i paradossi di ogni dittatura rivoluzionaria. Si legge Morte di Danton e si pensa subito a La fattoria degli animali di George Orwell, a Buio a mezzogiorno di Arthur Koestler, a Uscita di sicurezza di Ignazio Silone, a L’uomo in rivolta di Albert Camus.

Soprattutto, a me viene da pensare a Memorie di un rivoluzionario di Victor Serge, anarchico vicino ai bolscevichi, poi fatto deportare da Stalin, tra i primi a rendersi conto dell’involuzione del leninismo già dopo la sanguinosa repressione della rivolta dei marinai di Kronštadt. Scrive amaramente Serge nelle sue Memorie pubblicate in Italia dalle edizioni e/o, a proposito dell’Unione sovietica degli anni Venti: «Eravamo, in verità, già quasi schiacciati dal nascente totalitarismo. La parola “totalitarismo” non esisteva ancora. La cosa ci si imponeva duramente senza che ne avessimo coscienza. (…) Le grandi idee del 1917 che avevano permesso al partito bolscevico di trascinare le masse contadine, l’esercito, la classe operaia e l’intelligencija marxista, erano evidentemente morte.»

Non c’è niente di più bruciante che assistere al fallimento di una rivoluzione, alla spirale cupa della violenza del nuovo ordine, specie se in quella rivoluzione vi si sono riversate tutte le proprie forze, e soprattutto se la si rifarebbe daccapo, senza pensarci su due volte, perché nell’Antico regime non c’è nulla, ma proprio nulla, di buono da preservare. Il dramma politico di Danton è tutto in questo scacco.

Tuttavia nel Danton di Büchner c’è qualcosa di ancora più apocalittico. Alle spalle del rivoluzionario che vorrebbe mantenere, o ricondurre, lo spirito della rivoluzione su binari non autoritari, alle spalle dell’uomo indulgente nei confronti delle debolezze umane (innanzitutto le proprie), traspare lo sguardo del pessimista radicale. Quello di chi confida a Camille Desmoulins nel buio della galera, ormai consapevole dell’epilogo del processo: «Non c’è speranza nella morte; essa è soltanto una putrefazione più semplice, mentre la vita è una putrefazione più complessa, più organizzata, è tutta qui la differenza!» Quello di chi, già all’inizio del dramma, non ha più la forza di ascoltare i propri compagni che cianciano di nemici, alleanze e assetti da dare al nuovo stato, tanto da confidare mestamente alla moglie: «Con la loro politica mi hanno sfinito».

Büchner non descrive solo il vicolo cieco della politica del terrore, nata dalla necessità di difendersi dagli assalti della reazione, e poi degenerata per l’assenza di qualsiasi contrappeso o autocritica interni. Descrive qualcosa di più complesso: il paradosso che nasce, in alcuni frangenti storici, dall’eccesso di politica, quell’eccesso che finisce per sottomettere ogni angolo della sfera privata, anche il più intimo, al sogno di modellare un mondo e un uomo nuovi. Se in ogni tentativo di arrestare o sanare l’ingiustizia del mondo, la leva della politica diviene inevitabilmente eccesso, se ogni azione sfocia nella forza, allora la Storia non può che essere un cumulo di fallimenti e nuovi regimi che nascono da quei fallimenti? Che a interrogarsi su tale dilemma sia l’uomo dalle molte facce Danton, colui il quale aveva creduto che la rivoluzione potesse avere un esito diverso, rende il testo teatrale di Büchner un cantiere aperto a infinite riletture.

Non è un caso che a portare in scena Morte di Danton sia proprio il Martone che nel film Noi credevamo di qualche anno fa ha raccontato il fallimento del Risorgimento italiano come rivoluzione nazionale e la sconfitta di quei repubblicani mazziniani, che avrebbero non solo voluto unificare l’Italia, ma trasformare profondamente le sue strutture. Tuttavia le «riletture» potrebbero proseguire anche per il Novecento, e anche al di fuori dei confini europei. In Fantasmi, ad esempio, il libro di Tiziano Terzani edito da Tea che raccoglie le corrispondenze e gli scritti sulla Cambogia della metà degli anni settanta, è possibile recuperare una delle autopsie più lucide della «visione radical-giacobina di un gruppo di dirigenti guerriglieri», che per edificare un mondo nuovo non esitò a provocare uno dei più atroci genocidi della seconda metà del secolo scorso. Venendo al XXI secolo, non è difficile intravedere la stessa dinamica rivoluzione-terrore-controrivoluzione nel fallimento delle primavere arabe che si sono susseguite dal Maghreb al Medio Oriente. Lo spiega, e potrebbero citarsi anche altri libri, Giuseppe Acconcia nel suo Egitto democrazia militare (Exorma, 2013), laddove scrive che Piazza Tahrir da laboratorio di politica di strada è poi diventata il centro della repressione. Lo sostiene chiaramente lo scrittore egiziano Sonallah Ibrahim nella prefazione al volume: «Piccole organizzazioni di sinistra hanno giocato un ruolo centrale nella preparazione delle rivolte del 25 gennaio 2011. Sebbene sotto slogan di sinistra, le rivolte sono state spontanee, senza una leadership organizzata. Questo ha permesso ai Fratelli musulmani, un vecchio partito conosciuto per le sue posizioni reazionarie, la violenza e l’opportunismo, di conquistare il potere. Una volta ancora, le masse non organizzate si sono rivoltate, sotto gli stessi slogan nel giugno 2013. Questa volta i militari hanno conquistato il potere.» E sono iniziate le sparizioni di centinaia di attivisti antiautoritari…

Ma, allora, ci sono state rivoluzioni capaci di non ricorrere alla morte-di-Danton? Se lo chiede Hannah Arendt in uno dei suoi libri più belli, Sulla rivoluzione (Einaudi), un’analisi filosofica serrata tesa a individuare quelle istituzioni e quei corpi politici che – anche in seguito a una rottura rivoluzionaria – riescono a garantire «lo spazio entro cui la libertà può manifestarsi». Come preservare il «tesoro» di ogni rivoluzione, senza darla vinta a tutti coloro i quali sostengono – da sempre – che bisognerebbe lasciare il mondo e le sue divisioni così come le si trova, per evitare gli sconquassi e gli eccessi successivi? Più che nelle rivoluzioni europee, Hannah Arendt individuò nella rivoluzione americana l’unico esperimento capace di non sfociare nel disastro e nel terrore. Intravede uno spiraglio nel repubblicanesimo di Thomas Jefferson: solo tramite un sistema di garanzie costituzionali che non faccia scempio delle pluralità degli esseri umani è possibile evitare che i «governi d’emergenza» si trasformino in regimi stabili.

Curiosamente, il modello americano si affaccia anche nel dramma di Büchner attraverso le parole di Thomas Paine, il rivoluzionario americano autore dei Diritti dell’uomo, che visse a Parigi in quegli anni e fu mandato in carcere dal Comitato di salute pubblica per essersi opposto all’esecuzione del re. In uno dialogo del dramma è proprio Paine a parlare dell’imperfezione del mondo e del fallimento di ogni morale politica che, anziché trovare i modi di convivere con questo dato ineliminabile delle cose umane, e da qui provare a costruire un ordine politico diverso, prova invece a rimodellarlo gettando l’intera società in una fornace.

L'articolo Su “La morte di Danton” di Mario Martone proviene da Minima et Moralia.

Questa intervista è uscita sull’Espresso, che ringraziamo (fonte immagine).

L’Europa è a un bivio, sostiene Ágnes Heller. Ed è urgente che decida in che direzione orientare la propria rotta: sulla strada dell’universalismo e dell’inclusione, o su quella opposta dei confini, della paura e dell’ostilità nazionalista. Nata a Budapest nel 1929, espulsa una prima volta dal partito comunista ungherese nel 1949, allieva e collaboratrice del filosofo György Lukács, Ágnes Heller è tra i più autorevoli intellettuali contemporanei.

Diffidente verso ogni assunto dogmatico, docente prima a Budapest, poi a Melbourne e infine, dal 1986, alla New York School for Social Research, dove ha ricoperto la cattedra intitolata ad Hannah Arendt, l’autrice de La filosofia radicale ha attraversato tutto il Novecento da protagonista. Studiando il rapporto tra individuo e società, con l’idea che la filosofia serva a desacralizzare il mondo, e a trasformarlo. Lo crede anche oggi. Ma crede soprattutto che di un cambiamento, di un’apertura verso l’altro, abbia bisogno l’Unione europea, se non vuole rimanere «un’Europa burocratica, senz’anima».

L’occasione per farlo è offerta proprio da quelle che oggi appaiono le sfide più difficili: la “crisi dei rifugiati” e la “minaccia del terrorismo”. Se quest’ultima ci fornisce il pretesto per rivendicare «la nostra libertà», la crisi migratoria rappresenta un vero e proprio banco di prova per il Vecchio continente, «che sarà repubblicano, inclusivo, federalista», o verrà schiacciato dalle sue stesse spinte centrifughe, sostiene la filosofa ungherese. L’abbiamo incontrata a Roma, dove ha tenuto una lectio magistralis su “L’identità europea”.

Professoressa Heller, di fronte alla cosiddetta “crisi dei rifugiati”, l’Unione europea sembra smarrita, capace soltanto di erigere muri. C’è chi vi legge una contraddizione tra l’ideale di un’Europa unita, inclusiva e solidale e la realtà degli Stati-nazione, ancorati ai loro confini. Cosa ne pensa?

La “crisi dei rifugiati” riflette uno problemi principali dell’Europa contemporanea, e rimanda a una contraddizione storica, inaugurata nel diciottesimo secolo e poi maturata nei secoli successivi. In quel periodo, si affermavano con forza i valori dell’universalismo, sulla base dell’idea che tutti gli uomini nascono liberi e uguali e sono dotati di una coscienza libera.

Si tratta di un’idea che viene espressa in modo esemplare nel Flauto Magico di Mozart, quando il personaggio Sarastro afferma di essere un uomo, prima ancora che un principe. Ma nello stesso periodo, proprio in risposta alla rivoluzione francese e ai valori dell’universalismo, si viene affermando anche l’idea di nazione. Non è un caso che il filosofo tedesco Fichte tenga i suoi Discorsi alla nazione tedesca proprio nei primi anni dell’Ottocento: è la prima volta in cui viene formulato il concetto di nazione, e non sarà certo l’ultima. Da allora, la contraddizione tra universalismo dei valori da una parte e nazione dall’altra ha assunto forme diverse, ma non è mai venuta meno.

Intende dire che scontiamo ancora oggi quella contraddizione? E che forme ha assunto, nel corso dei secoli?

È così: la contraddizione vige ancora oggi, perché non c’è stata una “vittoria” netta di una tendenza rispetto all’altra. Nel diciannovesimo secolo, per esempio, in Europa abbiamo assistito a due diversi sviluppi ideologici. Uno è stato l’internazionalismo proletario, l’idea della solidarietà tra i lavoratori, tutti ugualmente sfruttati, l’altro era il cosmopolitismo borghese, l’idea che, al di là delle differenze di nazionalità, esistesse una classe di uomini d’affari legati da interessi reciproci, anche se a volte in competizione.

La prima guerra mondiale ha segnato una reazione a quegli sviluppi. Può essere letta proprio come una guerra delle nazioni contro le idee dell’internazionalismo proletario e del cosmopolitismo borghese. In quell’occasione ha senz’altro vinto il nazionalismo, tanto che ancora oggi rimane un fattore di identificazione fortissimo: la principale identità degli europei resta quella nazionale. L’Unione europea, che ha attinto all’altra tradizione, quella dell’universalismo, è stata edificata con l’obiettivo di favorire la solidarietà tra le nazioni, ma il processo di costruzione non è stato accompagnato dall’emergere di una coscienza europea. L’Europa rimane un progetto burocratico, senz’anima.

Lei ha sostenuto che, oggi, questa contraddizione tra universalismo dei valori e vincoli dello Stato-nazione si riflette in quella tra diritti umani e diritti di cittadinanza. Ci spiega meglio?

Oltre a quelle elencate, la storia europea è stata profondamente segnata da due tradizioni: una è quella che definisco del “bonapartismo”. La inaugura Napoleone e arriva fino a Mussolini e oltre, e rimanda all’idea di un uomo forte, che tutto faccia e tutto risolva, un uomo convinto di incarnare la verità, lo Stato, la società, e che non si fa scrupoli di ricorrere al populismo pur rappresentando interessi molto parziali, oligarchici. Solitamente, questa tradizione conduce alla guerra, al conflitto, ai dissidi interni ed esterni, mentre quella opposta, del repubblicanesimo e della democrazia liberale, evita la guerra, per quanto possibile.

L’Unione europea ha scelto molto chiaramente questa seconda strada, ma il repubblicanesimo porta in sé una contraddizione fondamentale: la Costituzione francese parla dei “droits de l’homme e du citoyen”, dei diritti dell’uomo e del cittadino, come fossero concetti identici, ma non lo sono. La tradizione repubblicana sconta questa contraddizione tra i diritti dell’uomo e quelli del cittadino, che possono entrare in conflitto.

La cosiddetta “crisi dei rifugiati” è dunque figlia di questa contraddizione?

Direi proprio di sì. Da una parte i rifugiati e i migranti in alcuni casi non soddisfano i criteri per veder riconosciuti formalmente i diritti di cittadinanza, ma dall’altra l’Europa ha comunque il dovere di difendere una sua invenzione, quella dei diritti umani universali. Inoltre, così come ha “inventato” i diritti universali, l’Europa ha anche inventato i diritti dei cittadini, e in qualche modo ha sempre incoraggiato l’idea che siano i cittadini a decidere cosa deve accadere in un dato Paese.

Qualcuno dunque potrebbe sostenere che i cittadini hanno il diritto di negare agli stranieri di entrare nel proprio Paese, per esempio per ragioni di equilibrio di welfare, ma se assumiamo la prospettiva dei diritti umani universali, non solo è sbagliato negar loro l’ingresso, ma è doveroso accoglierli. La contraddizione è evidente: droits de l’homme e droits du citoyen collidono, in questo caso. L’Europa, da questo punto di vista, è a un bivio. E dovrebbe decidere in che direzione procedere.

I politici nazionalisti e i demagoghi di destra sostengono che i migranti minacciano l’Unione europea. Lei invece sembra ritenere che la vera minaccia sia il nazionalismo…

Il nazionalismo non mi piace affatto, ma rimane anch’esso un valore europeo. Con la creazione dell’Unione europea era stato accantonato, in favore della solidarietà, ma ancora non è chiaro quale dei due orientamenti prevarrà in Europa. Molto dipende dai singoli governi, e dai singoli cittadini: se intendono promuovere la solidarietà o l’ostilità nazionalista, l’Europa federale, inclusiva, repubblicana, o quella delle spinte centrifughe. Ma molto dipende anche da cosa si intende per nazionalismo. Non esiste un vero e proprio passato nazionale, esistono piuttosto delle mitologie del passato. Dipende dai criteri che si  adottano nell’attingere al passato: ogni tradizione nazionale presenta anche aspetti positivi, come i movimenti di liberazione o per i diritti. Sarebbe bello se ci riferissimo a quelli, quando parliamo del nostro passato.

 Lei ha criticato spesso il governo ungherese del primo ministro Viktor Orban, che ha definito come “bonapartista”. Ora, visto che nei periodi in cui ci si sente sotto minaccia si tende a cercare “riparo” in una governo forte, muscolare, pensa che il bonapartismo possa diffondersi, in Europa?

Nel mio Paese come in altri, il bonapartismo è un elemento reale, preoccupante. Ma non credo che nel breve termine diverrà la forza prevalente in Europa. Nel corso del tempo sono stati sviluppati antidoti efficaci a queste forme peculiari di autoritarismo. Quel che mi preoccupa veramente è la tendenza ad associare, in termini retorici, le culture “altre” con il terrorismo.

Il terrorismo, va ricordato, è l’esercizio del terrore, sulla base di un’ideologia fondamentalista e totalitaria, da parte di uno Stato o di gruppi non statali. In alcuni casi, come per il cosiddetto Stato islamico, si tratta di gruppi extraeuropei, che possono scegliere di esercitare il terrore sul territorio europeo. Ma tracciare un’equivalenza tra stranieri e terroristi è ridicolo. Piuttosto, ci dovremmo chiedere perché alcuni cittadini di uno Stato europeo – come quelli che hanno colpito Parigi o Bruxelles – decidano di praticare violenza contro i loro stessi concittadini.

Gli attentati di Bruxelles hanno riaperto il dibattito sul rapporto tra libertà e sicurezza, sempre in equilibrio precario. Oggi i politici tendono a dire ai propri cittadini: «se volete essere davvero sicuri, dovete rinunciare ad alcune libertà». Ritiene che sia utile o controproducente?

Credo che ci siano due pericoli: quello del terrorismo, un pericolo minacciato, e quello della perdita o della limitazione delle libertà civili, sempre più concreto. La domanda vera è se la gente sia pronta e disposta a rinunciare a tali libertà, libertà vere, reali, per una presunta sicurezza. In Ungheria, alcune misure proposte dal governo Orban sono state respinte dalla popolazione, pur di preservare le libertà civili. Gli ungheresi in quel caso hanno capito che, perdendo le libertà civili, l’insicurezza e il pericolo sarebbero aumentati.

Ritengo dunque che non sia necessario limitare le libertà civili. Più importante, è capire quali siano le vere minacce, saper distinguere tra percezioni e realtà. È più reale la minaccia terroristica o quella della crisi economica, della disoccupazione, delle nuove marginalità sociali? Non ci scordiamo che a causa di minacce concrete e reali come quella della crisi economica, in Europa in passato si è fatto appello a gente come Mussolini e Hitler. Limitare le libertà civili non riduce il pericolo del terrorismo. Anzi, è controproducente.

Vuole dire che dobbiamo continuare a rivendicare le nostre libertà?

Sì. La libertà va protetta e rivendicata, nonostante sia sempre una libertà difficile, per dirla con il filosofo Levinas. Vanno rivendicate le libertà civili e politiche, ma anche, nel senso più ampio, la libertà di compiere scelte libere, che non siano condizionate o manipolate dalla società o da forze sconosciute. È difficile esercitare questa libertà, perché soprattutto nei periodi difficili si pensa che se qualcun altro decide per noi tutto diventa più facile, perché veniamo alleggeriti del peso della responsabilità. Fare una scelta significa essere responsabili, e la responsabilità è pesante per tutti. Ma va conquistata e protetta. Soprattutto ora. Senza delegarla agli altri, tanto meno ai bonapartisti.

 C’è chi sostiene che per proteggere l’identità culturale e politica di uno Stato-nazione vado limitato l’accesso ai migranti. E c’è chi invece sostiene il contrario: che ogni identità è ibrida per definizione, e che le frontiere chiuse vadano trasformate in confini aperti.  Lei cosa ne pensa?

In un certo senso, c’è una parte di ragione in entrambe le posizioni. Aprendo i confini, si possono trarre benefici così come provocare danni. Il punto è comprendere cosa ci sia in gioco, e agire razionalmente. L’identità culturale di un Paese già oggi, almeno al livello della cultura alta, è totalmente globalizzata. La vera posta in gioco riguarda le “forme di vita”: come si vive tutti i giorni; come ci si comporta tra uomini e donne; il rapporto tra padri e figli; tra diritti e doveri. È nella vita ordinaria che nascono i conflitti.

Da questo punto di vista, in Europa c’è una tendenza che non mi piace affatto: quando si parla di integrazione, si intende assimilazione. Chi non si assimila non è integrato, e finisce nei ghetti. In Francia o in Belgio, chi non rinuncia alla propria cultura non può essere integrato, così si dice. Mi pare sbagliato. Negli Stati Uniti, al contrario, si possono sviluppare culture parallele, basta che vengano rispettate la Costituzione e le leggi dello Stato. In Europa si pretende di più, e si dà di meno. Si tratta di assimilazione, non di integrazione.

A proposito di “forme di vita”. Negli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso, quando in Europa molti credevano in obiettivi come “rivoluzione” e “liberazione”, lei era un punto di riferimento, con la sua teoria sulla necessità di trasformare la vita ordinaria, prima ancora che le istituzioni politiche. Oggi, dall’utopia si è passati alla paura. Cosa è successo? 

Per prima cosa mi lasci dire che la trasformazione della vita ordinaria è avvenuta, non si è trattato soltanto di un’utopia, ma dell’avverarsi di una tendenza della modernizzazione. Certo, qualcuno è rimasto deluso, qualcun altro ha pensato che la rivoluzione del ’68 sia stata sconfitta, perché non tutto ciò che auspicava allora è avvenuto. Ma è normale: in ogni rivoluzione c’è sempre qualcosa di irrealizzato, e altro che invece si realizza.

Quanto all’utopia, posso dire che oggi non c’è più perché, soprattutto in Europa, ha perso validità il concetto di progresso universale, un concetto che era fondamentale per quelli che possiamo considerare gli inventori della filosofia della storia, i socialisti utopisti, inclusi Marx ed Engels. Per loro, il concetto di progresso coincideva con l’idea che ogni formazione sociale progredisse rispetto alla precedente. Questa certezza, questa fiducia, oggi non c’è più. E giustamente, aggiungerei, perché in ogni trasformazione si guadagna qualcosa e si perde qualcos’altro, ma le perdite e i guadagni sono incommensurabili tra loro. Allo stesso tempo, abbiamo rinunciato anche all’idea di una società completamente giusta, non perché non sia stata mai raggiunta, ma perché abbiamo capito che non è desiderabile, visto che impedirebbe ogni sviluppo, ogni dinamismo, ogni conflitto, ogni pluralismo. Da qui, la rinuncia all’utopia.

Di fronte alla fine dell’utopia e dell’ideale della società giusta, che fare, allora?

Credo che valga il suggerimento di Voltaire, nel Candido: coltiva con cura il tuo giardino. Il nostro giardino è casa nostra, l’Europa, il mondo in cui siamo nati e in cui moriremo. Ognuno di noi ha il dovere di renderlo un po’ migliore. Non è una prospettiva così brutta. Ed è senz’altro preferibile alla disillusione che nasce dalle utopie mancate.

L'articolo Ágnes Heller: l’Europa a un bivio proviene da Minima et Moralia.

di Evelina Santangelo

Dunque, da una parte c’è uno scrittore che, in merito alla vicenda che lo vede imputato per istigazione a delinquere, pronuncia in aula e scrive (nel suo libro-difesa La parola contraria) parole di questo tipo: «Io, se istigo, istigo alla lettura. Al massimo alla scrittura». «L’accusa contro di me sabota il mio diritto costituzionale di parola contraria. Il verbo sabotare ha vasta applicazione in senso figurato e coincide con il significato di ostacolare. I pubblici ministeri esigono che il verbo sabotare abbia un solo significato. In nome della lingua italiana e del buon senso nego il restringimento di significato».

Dall’altra, c’è un pubblico ministero, Antonio Rinaudo, che chiede per De Luca 8 mesi di reclusione con argomentazioni serrate di questo tenore: «Mi pare inevitabile che le parole di De Luca (“sabotaggi e vandalismi sono necessari per comprendere che la Tav è nociva”) siano dirette a incidere sull’ordine pubblico…». «Quando il signor De Luca parla, le sue parole hanno un peso specifico rilevante, soprattutto sul movimento No Tav». «Se, come ha chiesto la difesa, avessimo trovato qualche riferimento diretto alle sue pubblicazioni per esempio nelle perquisizioni degli arrestati saremmo qui a celebrare un processo per concorso nei reati commessi».

Affermazioni e argomentazioni, da una parte e dall’altra che, accostate, potrebbero benissimo evocare certi dialoghi surreali, grotteschi, kafkiani.

Da una parte, dunque, c’è uno scrittore che difende la libertà della parola, la sua irriducibilità, meno che mai entro griglie giudiziarie. Dall’altra c’è la legge che segue una logica ferrea conseguenziale tra parole e azioni.

Chi scrive non condivide i metodi di una parte del movimento No Tav, e ne condivide solo in parte le ragioni, come non sottoscriverebbe le dichiarazioni rilasciate da Erri De Luca all’«Huffington Post» nel settembre del 2013, ma questo poco importa.

Quel che importa invece è la natura dell’accusa rivolta a Erri De Luca in quanto scrittore e poeta, perché, a quanto pare, se a pronunciarle fosse stato il «barbiere di Bussoleno» sarebbero state perdonate, come sono perdonate quotidianamente parole di violenza inaudita (come «e ora mandiamo le ruspe sui campi» o «sparare ai barconi») e feroce, non solo perché rivolte contro i più indifesi ma anche perché pronunciate a fini propagandistici, per ottenere e alimentare consenso, non per creare scandalo, dissenso, e spesso immense solitudini, come è sempre accaduto alle parole scomode di poeti, scrittori e spiriti liberi.

Eppure non ci vorrebbe molto a comprendere un paio di considerazioni fatte da una delle menti più lucide del nostro Novecento, Hannah Arendt, quando dice che: «La violenza è muta», che «la violenza comincia laddove il discorso finisce», quando spiega che: «Il declino delle nazioni comincia con il venir meno della legalità, o perché vi è un abuso delle leggi da parte del governo in carica o perché viene messa in dubbio o contestata l’autorità della loro fonte».

Perché è proprio questo il punto. Il «discorso» in Val di Susa è finito, o si è fatto di tutto per farlo tacere, nel momento stesso in cui dinanzi a una comunità che (a torto o a ragione) si difende, come ha spiegato il sociologo Marco Revelli, e si difende pacificamente, con marce, fiaccolate, presìdi, con una resistenza passiva, dunque, che coinvolge intere comunità montane di migliaia di persone, con in testa i sindaci, il governo nazionale risponde con ottusità, violenza: imponenti dispiegamenti di forze dell’ordine, ruspe, lacrimogeni… O con la logica dei contentini: un tavolo di confronto come L’Osservatorio presieduto da chi ha tutto l’interesse a difendere le ragioni delle aziende coinvolte a vario titolo nel progetto, escludendo la maggior parte dei sindaci No Tav.

Il «discorso è finito», come sempre finisce – e come dimostra il prevalere a un certo punto di azioni violente antecedenti oltretutto le parole di De Luca (cui dunque si dovrebbe attribuire il dono di una forza di persuasione retroattiva…) –, quando la politica non è più in grado di comprendere le ragioni di intere realtà, non ha più l’autorevolezza per chiedere fiducia, persuadere, e dunque fa ricorso alla forza.

Certo che fa paura la parola di Erri De Luca, e non perché letteralmente istigatrice di atti violenti, ma perché la difesa di posizioni No Tav espressa da un intellettuale dà peso specifico, rilevanza, riporta sul piano del «discorso»posizioni che si vorrebbero liquidare semplicemente come forme di eversione, come espressione di quattro teste calde armate di cesoie, pietre o molotov… E questo, mentre i fatti sinora accaduti inchiodano la politica alle proprie responsabilità, alla scelta di una linea repressiva del tutto ottusa in un contesto come quello delle proteste della Val di Susa.

La colpa dunque di Erri De Luca è di riaver aperto un varco al «discorso», per quanto duro, oppositivo, e a suo modo scandaloso. E condannare uno scrittore per le sue parole e, in particolare, per «il peso specifico rilevante delle sue parole» significa, di fatto, dare ragione a chi non crede più nelle parole, ma crede piuttosto nel sabotaggio muto delle azioni violente.

Non ritengo che in questa vicenda ci sia soltanto in gioco la libertà di espressione. Qui c’è in gioco qualcosa che ha a che vedere con la natura di questo Paese, i confini del diritto e dell’espressione del dissenso,confini troppe volte impunemente violati, e con violenza inaudita proprio da parte delle istituzioni e delle forze dell’ordine. Qui c’è in ballo qualcosa che ha a che vedere, ancora una volta, con la verifica su che razza di Paese è quello in cui ci troviamo.

Ed è sintomatico il fatto che il pm Rinaudo abbia evocato a difesa delle proprie ragioni il serpente istigatore dell’Antico Testamento, non tenendo conto, o tenendo ben conto, del fatto che lì la Legge che s’istigava a violare era una Legge divina, assoluta, insindacabile, brutale, no la legge di uno stato di diritto.

«Comunque vada il caso giudiziario, ho potuto spiegare le mie ragioni», dice Erri De Luca. E basterebbe solo questa frase per comprendere la dimensione abnorme, assurda, se non grottesca, di questo processo a parole che possono suscitare un forte dissenso, ma attengono a quell’ordine del «discorso» che segna sempre il confine tra la civiltà e la violenza muta.

L'articolo Lì dove finisce il discorso comincia la violenza proviene da Minima et Moralia.

di Marina Pierri

Questo articolo è contenuto nella pubblicazione Storie (in) Serie, a cura di Carlotta Susca e Antonietta Rubino, consultabile qui: 

È anzi mia opinione che il male non possa mai essere radicale, ma solo estremo; e che non possegga né una profondità, né una dimensione demoniaca. Può ricoprire il mondo intero e devastarlo, precisamente perché si diffonde come un fungo sulla sua superficie. È una sfida al pensiero, come ho scritto, perché il pensiero vuole andare in fondo, tenta di andare alle radici delle cose, e nel momento che s’interessa al male viene frustrato, perché non c’è nulla. Questa è la banalità. Solo il Bene ha profondità, e può essere radicale.

Hannah Arendt, La banalità del male

Quando penso all’incarnazione del male al cinema mi vengono in mente due esempi. Il primo è il Joker del Cavaliere oscuro di Christopher Nolan, così come interpretato da Heath Ledger. Il secondo, possibilmente più complesso e feroce, è Anton Chigurh di Non è un Paese per vecchi dei fratelli Coen.

Perché proprio questi due personaggi e non qualcun altro? La spiegazione sta nell’esergo di Hannah Arendt. Entrambi sono superficiali, micidiali e invadenti come spore, ed entrambi corteggiano il nulla e la cieca casualità del fato, certo, ma qualcosa di più profondo li accomuna: la mancanza di origini.

In un mondo pop ossessionato dai supereroi, i fumetti si portano dietro una lezione molto importante: la genesi conta. Spider-Man è nato a causa del morso di un ragno. Thor proviene dal cielo degli dei normanni. Superman è un alieno malinconico. Il Dottor Manhattan di Watchmen di Alan Moore è stato vittima di un esperimento nucleare. È assai difficile rintracciare un eroe privo di origin story: anche quand’è strano, curioso, bizzarro oppure ombroso sappiamo esattamente da dove viene e perché è diventato così. Lo stesso, in linea di massima, vale per i loro antagonisti.

Il Joker e Anton Chigurh, invece, sono supervillains dati ossia senza ragion d’essere: «some people just want to watch the world burn^[1]», recita Alfred nel Cavaliere oscuro. Proprio Nolan gioca con il Joker, che racconta a ciascuno una storia differente sulla formazione della sua cicatrice generando la mise en abyme delle origini di un cattivo confuso che confonde. E di fronte all’assenza di movente, sia pure una ‘normale’ sete di vendetta, la razionalità si ferma. Resta un caos immanente che sfugge alle categorie ed è dunque terrorizzante perché incomprensibile, inumano. Perché nulla è più umano della nascita, di qualsiasi nascita si tratti, anche di quella del male.

Nelle serie televisive, lunghi feuilleton contemporanei volti per vocazione all’analisi compulsiva soprattutto di matrice psicologica, il male assoluto è una merce di scambio assai poco agevole per un protagonista. Penso a tre personaggi chiave degli ultimi anni per osservare il fenomeno: passano per bad guys, cioè per uomini cattivi, ma restano uomini nella misura in cui sappiamo da dove vengono e perché agiscono… Quindi non ci spaventano mai davvero. Anzi, finiamo per amarli.

Si tratta dei tre antieroi Rust Cohle (True Detective), Walter White (Breaking Bad) e John Locke (Lost).

Rust Cohle è il primo della lista perché tra tutti è il più eroico nel senso tradizionale del termine: il male, per il personaggio di True Detective, è una pratica ossia un mezzo per un fine dai connotati fortemente concreti. L’eccesso di droghe, le maniere forti, lo scollamento completo dalle più elementari regole sociali fanno di lui un paria trasformato in cocciuto crociato del bene. Proprio la genesi di Cohle, del resto, è traumatica: la perdita della figlia. La stessa che l’ha dotato di un interessante superpotere, la totale noncuranza nei confronti del superfluo, di ciò che è terreno e quotidiano. C’è di più: delle tre figure che includono White e Locke, è l’unico a votare ciò che resta della sua esistenza alla lotta contro l’orrore (il Re Giallo).

Un altro paio di maniche è Walter White, antieroe assai più vicino a un cattivo poiché – per quanto abbia una origin story chiara, ossia il cancro da cui peraltro guarisce – la sua gestione del male è fine a se stessa, figlia di una ricerca spasmodica di affermazione che, nei fatti, poco ha a che fare con il prendersi cura della sua famiglia e molto, invece, ha a che vedere con l’ossessione del controllo. Il Mr White dello show di Vince Gilligan, in altre parole, flirta con il lato oscuro fino a farsi del tutto compromettere per poi scoprire – nella sua parabola ascendente e poi discendente, alla quale un po’ siamo costretti e un po’ vogliamo assistere – che il male, appunto, è banale. Incontrollabile per definizione. Inoltre Walter viene sanzionato per la sua ascesa demoniaca, prigioniero di un’onnipotenza che lo mastica e lo sputa riavvicinandolo, infine, all’opposto manicheo del bene.

John Locke, infine, è un esempio molto singolare perché include il macrotema del doppio. Se avete guardato Lost fino alla fine, che l’abbiate gradito o meno, sapete che l’antieroe John è molto meno buono di quel che sembra all’inizio, fino a diventare del tutto bad nella sua seconda incarnazione che, non casualmente, è proprio quella di male assoluto (il cosiddetto Man in Black/Diavolo opposto a Jacob/Dio).

Il suo percorso presenta punti di contatto tanto con Rust Cohle quanto con Walter White: come il primo, sull’isola diviene distaccato, mistico e vocato alla causa fino ad abbandonare tutto ciò che è mondano, come il secondo finisce per volare troppo vicino al sole da novello Icaro, perduto nel chiasmo tra tracotanza e debolezza. Come nessuno dei due, invece, nella sua seconda vita diviene un rarissimo caso di protagonista banalmente maligno, comunque confermandosi – per certi versi – il più pericoloso e sbagliato della triade.

Insomma i bad guys sono morti, lunga vita ai bad guys: il tipico protagonista della serialità televisiva più geniale degli ultimi anni (mi riferisco anche al Frank Underwood di House of Cards) corteggia il male – fino ad abbracciarlo del tutto – per vincere nella guerra contro se stesso; ma lo seguiamo talmente da vicino da perdonarlo alla luce del suo movente, della sua genesi di villain, delle sue origini. Il viale del tramonto, del resto, è lastricato dalle carcasse dei nostri antieroi preferiti.

L'articolo Un supervillain non ha passato: Rust Cohle, Walter White e John Locke a confronto proviene da Minima et Moralia.

(Fonte immagine)

di Giovanni Pietrangeli

Per l’ennesima volta in pochi anni, le celebrazioni del 25 aprile a Roma e Milano si sono svolte in un clima di forte tensione tra le anime che componevano le piazze. A Roma, in particolare, l’annunciata e consueta presenza di uno spezzone per la Palestina, composto per lo più da attivisti delle reti italiane di solidarietà, si è trasformata in un casus belli con un folto gruppo di appartenenti alla Comunità ebraica romana. Una presenza, quella degli ebrei romani, naturalmente costante nelle celebrazioni della Liberazione, ma questa volta insolitamente nutrita e “militante”. Il risultato è stata una piazza spaccata e litigiosa, con un primo tentativo da parte degli ebrei romani di allontanare le bandiere palestinesi, scambi di insulti, reciproche accuse di “fascismo” e lo schieramento di agenti in tenuta antisommossa. Non si tratta di invocare una surreale pacificazione della memoria della Liberazione, né di augurarsi un clima di “larghe intese” anche nei cortei antifascisti, tuttavia la misura delle narrazioni tossiche sul tema dell’antifascismo e della memoria della Resistenza partigiana e della Seconda guerra mondiale è davvero colma e le piazze romane del 25 aprile negli ultimi anni ne sono un triste riflesso.

Partendo dai fatti in questione, salta all’occhio l’evidente uso politico che si fa del 25 aprile sia da parte del mondo dell’ebraismo “politico” sia da quella dei circuiti internazionalisti e solidali con la causa palestinese. Da una parte, la rivendicazione della partecipazione della Brigata ebraica in qualche maniera riprende il tema dell’autodifesa di fronte alla tradizione antigiudaica europea, supera la retorica della “vittima” e in qualche maniera si collega ad un lungo dibattito che ha sia prodotto importanti mitopoiesi di resistenza antifascista (il comandante Edelman e il ghetto di Varsavia, la rivolta di Treblinka, gli scontri contro i militanti missini e la storica “calata” del 1992 nella sede di Movimento Politico da parte degli ebrei romani, l’attuale attivismo “antifa” degli ultras dell’Ajax di Amsterdam nei confronti di tifoserie e gruppi neonazisti).

Lo stesso tema dell’autodifesa è tuttavia utilizzato anche in chiave militarista e identitario: legittima la centralità di Tsahal tra le istituzioni di Israele, l’importanza della leva per il riconoscimento dei diritti civili, giustifica l’esercizio della forza anche contro gli attivisti della sinistra internazionalista quando prendono posizione sulla questione mediorientale. In parte rappresenta la declinazione attualizzata delle critiche che Hannah Arendt muoveva alle ragioni del processo Eichmann e al ruolo che giocarono Gideon Hausner e David Ben Gurion nella sua organizzazione. Una narrazione tossica, una delle tante del 25 aprile, che alza steccati e alimenta una sindrome di accerchiamento sia da parte di Israele, ma ancor di più da parte delle comunità ebraiche, già ridottissime di numero in Italia, a parte Roma e Milano. Sull’uso “politico” dell’immaginario dell’autodifesa ebraica tra l’altro è uscito un importante contributo di Gad Lerner, che va letto, come vanno letti i commenti che lo accompagnano per tracciare una mappa della complessità del mondo ebraico italiano. L’importanza di quel contributo è anche in questo: una voce dall’”interno” è in grado di suscitare un dibattito altrimenti difficile da animare da fuori.

Come attivista antifascista credo che l’autodifesa sia un valore fortissimo, specialmente se serve a prevenire e bilanciare il riaffacciarsi di una minaccia neofascista, estremamente concreta nell’Europa della crisi. Tuttavia è anche fondamentale che si identifichi la reale minaccia. Le “teorie del complotto”, che indicano nell’ebraismo la base culturale del capitalismo predatorio e le responsabilità del declino economico dell’Occidente sono oggi estremamente popolari grazie anche alla pubblicità che ne fanno figure non necessariamente provenienti dall’estrema destra. La Francia in questo è un vero e proprio laboratorio: le tante polarizzazioni della meticcia società transalpina hanno visto emergere un composito schieramento “antisionista” intorno alle figure del comico franco-senegalese Dieudonnè e del suo sodale, lui sì dichiaratamente fascista, Alain Soral. Quest’ultimo è stato definito “piccolo commerciante di odio” per la capacità dimostrata nel costruire intorno alla sua figura un vero e proprio business, basato sulla vendita di libri, video e perfino “kit” di sopravvivenza al “declino”. Dopo anni di controversi spettacoli teatrali e provocazioni mediatiche, Dieudonnè è diventato un caso mainstream anche qui in Italia, grazie anche al reportage che la rivista Internazionale ha pubblicato nel gennaio 2014.

Uno degli argomenti prediletti dai sostenitori di Dieudonnè è quello della libertà di espressione rispetto al tema della Shoah, banalizzato come dogma, necessario di una relativizzazione di fronte alle tante “violenze di massa” del Novecento. Ovviamente Nakba in testa. Faccio mia l’utile contributo di Enzo Traverso sull’unicità della Shoah come «tragico crocevia, frutto di un’eccezionale costellazione storica nella quale convergevano tradizioni coloniali, nazionalismo pangermanista, razzismo antislavo, antisemitismo, epurazioni etnico, eugenismo, anticomunismo e anti-Illuminismo» (Traverso, 2012) e considero una scelta profondamente autolesionista quella di buona parte della sinistra anticapitalista di utilizzare la narrazione tossica che relativizza la Shoah nel confronto con le tante “guerre ai civili” del passato e del presente.

La radicalizzazione di argomentazioni che rivendicano la libertà di critica all’uso pubblico della memoria dell’Olocausto, questione delicata ed effettivamente ancora in corso di elaborazione tanto nel mondo politico che in quello accademico, ha portato ad una vera e propria crisi nelle relazioni tra la sinistra e l’ebraismo “politico”, anche con quello di orientamento meno identitario. Ed è in questa crisi che si alimentano, nel peggiore dei casi, tendenze rosso-brune, ovvero spazi politici liminali tra sinistra internazionalista e neofascismo, secondo il principio “il nemico del mio nemico è mio amico”. È il caso del paradossale sostegno che esponenti del fu PdCI, di Casapound, organizzazioni dell’estrema destra francese e sostenitori del network Freedom Flotilla stanno concretamente dando a Bashar Assad e al regime siriano. Ma anche nel migliore dei casi, ovvero quando con il sostegno alla causa palestinese si rivendica l’opposizione alle pratiche di occupazione militare e segregazione da parte delle istituzioni israeliane, l’accostamento provocatorio tra la Shoah e la Nakba, tra Israele e il Terzo Reich, non fa altro che esacerbare le tensioni che corrono a livello internazionale tra le comunità ebraiche e il mondo arabo. Non si lavora quindi per una possibile e salutare ricomposizione delle forze antifasciste e antirazziste che si oppongano al tracimare globale delle pulsioni identitarie e tradizionaliste.

Infine, non possiamo non considerare le narrazioni tossiche che hanno portato le celebrazioni del 25 aprile a utilizzare una retorica patriottarda e assolutamente controproducente per il consolidamento di una memoria resistenziale e antifascista. Il caso dell’anno lo ha creato il presidente Napolitano, includendo nel suo discorso un invito alla liberazione dei due soldati italiani ancora trattenuti in India per l’ omicidio di due pescatori nel 2012: «I nostri marò, ingiustamente trattenuti troppo a lungo lontano dalla Patria, fanno onore all’Italia». Senza entrare nel merito della vicenda, l’appello lanciato in questa occasione non solo non mi sembra abbia la benché minima assonanza con il coraggio dimostrato da quanti, civili e militari, si ribellarono alle leve forzate, alla repressione del dissenso e alla persecuzione di ebrei, omosessuali e oppositori politici. Inoltre appiattisce la festa della Liberazione su una ragion di stato in questo caso maldestramente sovrapposta ad una retorica colonialista e velatamente razzista, secondo la quale il governo indiano, in quanto non occidentale, non garantirebbe un processo equo a due cittadini italiani, per altro coinvolti in un triste caso di sussunzione di istituzioni pubbliche agli interessi di mercato privati.

Non è però la prima volta che il 25 aprile viene utilizzato come ribalta per personaggi e temi antitetici a quelli della Resistenza: nel 2010 Renata Polverini, all’epoca governatrice del Lazio a capo di una coalizione di destra, proveniente dal sindacalismo post-missino, vicina agli ambienti più nostalgici e squadristi della curva della Lazio, appoggiata da Casapound attraverso il consigliere regionale Luca Malcotti, venne duramente e giustamente contestata con lanci di uova e fischi. In quell’occasione la presa di posizione dell’Anpi in favore della partecipazione di Renata Polverini, in quanto rappresentante istituzionale, sancì nuovamente una rottura tra la piazza di Piramide e la Rete antifascista metropolitana che dal 2007, sulla scia dell’emergente squadrismo neonazista a Roma e dell’omicidio di Renato Biagetti, aveva riportato migliaia di persone, per lo più giovani, in una piazza sempre più ingessata dalla monumentalizzazione della resistenza e dalla retorica dei partiti del centrosinistra, per altro spesso promotori di iniziative di pacificazione della memoria del fascismo, della Rsi e dello stragismo postbellico.

Il rinnovato abbandono della piazza di Piramide da parte dei nuovi antifascisti, spesso attivisti delle lotte sociali della città di Roma, ha riportato la piazza a confrontarsi con le tante contraddizioni che la animano, lasciando che gli identitarismi, le amnesie e le rimozioni si contendano la ribalta, ignorando il pericolo del montare delle organizzazioni neonaziste in Europa e in Italia.

L'articolo Disintossichiamo il 25 aprile! Alcune riflessioni sulle commemorazioni oltre le identità proviene da Minima et Moralia.

È uscito da nemmeno un mese e le librerie, come si dice, già ce l’hanno di costa. Ma voi recuperatelo. Stefano Catucci ha scritto un libro bellissimo e anomalo – un’eccezione nella saggistica italiana dove praticamente non esiste la critica culturale e tra accademia e giornalismo difficilmente si percorre una terza via: Imparare dalla luna (Quodlibet, 19 €) – titolo-omaggio al modello Imparare da Las Vegas – è un saggio sull’immaginario legato alla Luna, focalizzato su quell’appendice della modernità che va dai voli interspaziali a oggi; oggi, ossia in un tempo in cui, a quanto pare, riprenderanno i viaggi lunari per ricchissimi flâneur galattici.

L'articolo Una nostalgia grande quanto la Luna proviene da Minima et Moralia.

Hannah Arendt, 2 gennaio 1961

“Qui si devono giudicare le sue azioni, non le sofferenze degli ebrei, non il popolo tedesco o l’umanità, e neppure l’antisemitismo e il razzismo”

Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem

The Controversy, la controversia, così, semplicemente, viene chiamato il feroce dibattito che si scatena intorno ad Hannah Arendt quando pubblica sul New Yorker, in 5 parti, dal 16 febbraio al 16 marzo del 1963, un ritratto di Adolf Heichmann che poi sarà raccolto in un libro di grande successo Eichmann in Jerusalem. A Report on the banality of the Evil, tradotto in Italia con una fortunata inversione di titolo La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme (Feltrinelli 1964).

La storia di questa disputa intellettuale, destinata a modificare in modo radicale i termini del discorso pubblico sulla deportazione e lo sterminio degli ebrei d’Europa, è oggi restituita alla nostra attenzione da due testi: il film di Margarethe Von Trotta, Hannah Arendt, e la raccolta di documenti curata da Corrado Badocco nell’edizione italiana, Eichmann o la banalità del male, pubblicata da Giuntina.(qui la recensione di Corrado Stajano sul Corriere della sera).

Il film di Von Trotta forse non sarà mai distribuito nelle sale italiane; resta il libro, che sta in qualche modo alla base del film e raccogliemolti dei documenti sui quali la regista tedesca si è basata per scrivere la sceneggiatura.

Hannah Arendt, infatti, non è una biografia della pensatrice tedesca (sul suo non dirsi filosofa ascolta qui la risposta a Gunter Gaus 00:54): Hannah Arendt è la storia della disputa, della controversia appunto, seguita alla pubblicazione degli articoli sul New Yorker. Von Trotta ha scelto di isolare questo episodio perché, come riportato dal New York Times  “It’s better for filmmakers to have a confrontation, not just abstraction”.

Così si è confrontata con un episodio chiave della biografia di Hannah Arendt, un singolo episodio che per la prima volta, dopo Norimberga, poneva la discussione sull’Olocausto in uno spazio pubblico al quale anche i gentili potevano assistere. È con Eichmann in Jerusalem, infatti, che la storia dell’Olocausto, diventato tema a se stante, autonomo da quello più generale dei crimini nazisti, è entrata in modo perentorio nell’immaginario dei lettori. Attraverso una rivista non specialistica, un tema confinato fino a quel momento alle memorie private e alle pubbliche commemorazioni nonché al dibattito fra gli studiosi, è uscito da angusti confini ed è entrato, per sempre, nella coscienza collettiva dell’occidente, oltre che nella sua memoria.

Pubblicarlo sul New Yorker, toglierlo alla domesticità di una storia che rientrava in un dramma privato, quello degli ebrei, questo fu il primo e più importante peccato commesso da Arendt.

Il processo

Corre l’anno 1960 quando i servizi segreti israeliani rapiscono in Argentina il burocrate nazista Adolf Eichmann: ex colonnello delle SS, ha collaborato alla conferenza di Wansee.

Scopo della conferenza, citando Hannah Arendt “era coordinare tutti gli sforzi diretti a realizzare la soluzione finale” attraverso la discussione delle misure giuridiche (cosa fare dei mezzi ebrei?), omicide (come ucciderli così tanti e in fretta?).

A Wansee si decide che la “soluzione finale sarebbe iniziata dal Governatorato generale, dove non esistevano problemi di trasporto”. Per poi spostarsi verso est dove sarebbero stati necessari i convogli ferroviari.

Logistica, efficenza, risparmio. Di questo si sarebbe dovuto occupare Eichmann.

Aprile 1961: inizia il processo contro Adolf Eichmann. A Gerusalemme.

L’evento in sé ha un valore storico: lo Stato d’Israele, nato nel 1948, si colloca a livello internazionale come paese alleato delle potenze occidentali; nel 1956, sostenuto da Inghilterra, Francia e Stati Uniti, ha intrapreso la seconda guerra arabo israeliana in risposta al governo egiziano di Nasser che ha nazionalizzato il Canale di Suez impedendo il passaggio alle navi dello stato ebraico.

I conti con la Germania sono politicamente chiusi: lo stato tedesco, diviso in due, ha nella parte occidentale il più saldo alleati degli Stati Uniti in funzione antisovietica. Naturale dunque che Israele e Germania siano, sullo scacchiere internazionale, dalla stessa parte. Ma c’è ancora un conto aperto: simbolico, più che materiale. I criminali nazisti, responsabili dello sterminio degli ebrei, sono stati processati a Norimberga dagli stati vincitori, poi dai tribunali dei singoli stati con tempi e modalità diverse. Israele, nato dopo la fine del conflitto bellico, non ha potuto tenere i suoi processi.

Il caso Eichmann, dunque, deve sanare questo vulnus aperto nell’immaginario del paese: il criminale deve essere portato per la prima volta davanti a un tribunale composto interamente da ebrei e da loro processato. Serve per stabilire un principio: Israele è, al pari delle potenze vincitrici della seconda guerra mondiale, uno Stato sovrano che può condurre un processo di portata internazionale.

Serve per ristabilire un’identità: nei primi anni Sessanta i conti con il passato sono ancora in buona parte da fare e i giovani, israeliani, ma anche tedeschi, o italiani, non ne vogliono sapere di sentirsi raccontare, di nuovo, una storia con la quale sentono di non avere niente a che fare.

Per questo il processo deve essere trasmesso in Tv, per questo deve essere un evento, uno spettacolo, entrare negli occhi degli spettatori e non solo nella loro coscienza.

Il pubblico ministero, Gideon Hausner; Moshe Landau, il presidente. Protagonisti insieme a David Ben Gurion, primo ministro d’Israele, il “regista invisibile” del processo.

Entra la corte “Beth Hamishpath”, scrive Arendt all’inizio de La banalità del male. Ed è la corte, più che l’imputato, la vera protagonista del processo.

“Con me”, dice Hausner nell’arringa iniziale, “ci sono 6 milioni di perseguitati”, mai, nessuno, prima, ha pronunciato queste parole in una corte di giustizia, neanche a Norimberga dove la legge ha parlato per conto dei vincitori. Ora lo fa per conto delle vittime.

I testimoni invitati a parlare sono scelti attraverso quello che la storica francese Annette Wieviorka definisce un vero e proprio casting.

Le loro testimonianze, rese per la prima volta in alcuni casi in yiddish, devono annichilire, e anche se non hanno niente a che vedere nello specifico con il ruolo svolto da Eichmann nell’organizzazione dello sterminio, rispondono alla domanda: come tutto questo orrore è stato possibile?

Arendt sottolinea immediatamente il valore politico di questa domanda, nient’affatto retorica, ma aggiunge: “La giustizia vuole che ci si occupi soltanto di Adolf Eichmann, figlio di Karl Adolf Eichmann, l’uomo rinchiuso nella gabbia di vetro costruita appositamente per proteggerlo: un uomo di mezza età, di statura media, magro, con un’incipiente calvizie, dentatura irregolare e occhi miopi, il quale per tutta la durata del processo se ne starà con lo scarno collo incurvato sul banco (neppure una volta si volgerà a guardare il pubblico) e disperatamente cercherà riuscendovi sempre di non perdere l’autocontrollo, malgrado il tic nervoso che gli muove le labbra e che certo lo affligge da molto tempo. Qui si devono giudicare le sue azioni, non le sofferenze degli ebrei, non il popolo tedesco o l’umanità, e neppure l’antisemitismo e il razzismo”

L’affermazione di Arendt desta stupore, dapprima. Poi incredulità. Poi rabbia.

La controversia

Il 16 febbraio esce il primo articolo. Il 19 febbraio Hannah Arendt parte per l’Europa. Al suo ritorno, scrivono Ursula Ludz e Thomas Wild nella prefazione di Eichmann o la banalità del male, l’intero appartamento è pieno di “posta inattesa e inviata dopo la nostra partenza”.“Il reportage di H. A. aveva scatenato indubbiamente il maggior scandalo che un libro avesse mai provocato negli ultimi decenni”.

Che un semplice report potesse dare vita a una disputa di quelle dimensioni risulta, nell’immediato,  incomprensibile per Arendt.

Assemblee pubbliche nelle quali gli ebrei si scagliano gli uni contro gli altri: dopo dieci minuti, scrive Hans Morgenthau osservando un dibattito al City Campus, “tutti stanno gridando dandosi dei bugiardi. Una psicanalisi collettiva”. Tre anni per calmare le acque, rapporti personali, fra gli intellettuali newyorkesi che non torneranno mai più ad essere gli stessi. “Una guerra civile”, come l’avrebbe definita l’editor di Partisan Review,  Irving Howe.

Hannah Arendt è una star nella New York dei primi anni Sessanta, il suo Le origini del totalitarismo è stato uno spartiacque per i liberals della East Coast, alle prese con le purghe del maccartismo e l’involuzione domestica della cultura americana degli anni Cinquanta. La battaglia contro il comunismo, scrive Arendt, “prosegue quella contro il nazismo”, ma non si può stare dalla stessa parte di chi, ai comunisti, nega ogni libertà di pensiero.

Non è facile: durante gli anni Trenta infatti, e ancora fino ai primi anni Quaranta era stato possibile dichiararsi americani e marxisti, se non addirittura comunisti. La rivista Partisan Review aveva ospitato interventi di Horkeimer, Adorno, Kracauer, Marcuse, Fromm, e pubblicato Walter Benjamin.

Ma dopo la fine del conflitto mondiale e l’inizio della guerra fredda l’anticomunismo è diventato un dogma nella religione civile degli americani. Essere comunisti equivale a tradire la propria patria. Il caso Rosenberg, che per la prima volta, in tempo di pace, manda alla sedia elettrica due cittadini americani per spionaggio, è uno spartiacque. Prendere posizione equivale a schierarsi pubblicamente in favore del comunismo.

Durante il processo Rosenberg il giudice Kaufman afferma: “I consider your crime worse than murder… I believe your conduct in putting into the hands of the Russians the A-Bomb years before our best scientists predicted Russia would perfect the bomb has already caused, in my opinion, the Communist aggression in Korea, with the resultant casualties exceeding 50,000 and who knows but that millions more of innocent people may pay the price of your treason”.

Il “crimine del secolo” secondo la stampa americana.

In una società dove antisemitismo e anticomunismo si intrecciano ancora in modo radicale le parole di Kaufman sono condivise da molti e dello sterminio degli ebrei proprio non si parla.

È anche grazie a Arendt, alla sua natura nomade, alla sua capacità di alzare lo sguardo dalla tragedia e indicare una forma di pensiero altra per raccontarla, e per raccontarsi, che gli ebrei americani iniziano a diventare protagonisti e non più gregari della narrazione pubblica condivisa.

Quando Hannah Arendt prende la parola per dichiarare che il processo Eichmann, in quanto processo esemplare, per quanto giusto, reca con sé, sempre, un elemento di rottura del patto fra i cittadini e la legge, ovvero il diritto, la memoria dell’arringa di Kaufman è troppo viva per non ricordare a chi le è vicino, ma non solo, che in tali circostanze si può finire  dalla parte del giudice, ma anche del giustiziato.

Reazioni durissime, dunque. Karl Jaspers afferma che Arendt è caduta in un’imboscata stumbled into an ambush, e pure lei stessa si sente vittima di una persecuzione organizzata dal movimento sionista.

Uno dei temi sollevati dal suo libro infatti, fra i più spinosi e oggetti della controversia, è la collaborazione dei leader sionisti dei paesi occupati e la passività degli ebrei di fronte alla deportazione.

I primi articoli contro escono su Partisan Review, fuoco amico, poi il New York Times che affida il commento a Michael Musmanno, giudice a Norimberga, aveva seguito il processo Eichmann in Gersulamenne citato da Arendt nei report: “difende Eichmann” il suo giudizio.

“Soft on Eichmann, hard on the Jews”, rincara Kevin Mc Donald.

L’estetica del male, aggiunge il critico letterario Lionel Abel, affermando che quello di Arendt è un giudizio fondamentalmente estetico e non motivato, una storia al di là del bene del male, una storia dove non c’è spazio per la redenzione (dove la redenzione è la nascita dello stato di Israele), un modo per fare pace con una narrazione, più che un dramma storico.

In difesa della Arendt interviene Mary McCarty, la quale afferma in The hue and the cry (ora pubblicato nel volume Eichmann o la banalità del male) che gli attacchi alla filosofa stanno assumendo le dimensioni di un pogrom: As a gentile I don’t understand. Ovviamente il commento non calma le acque.

Alcuni temi

Invitata in Germania in occasione dell’uscita del libro, il 9 novembre del 1964 Arendt e Joachim Fest affrontano alcuni dei temi sollevati dal report su Eichmann.

Un dialogo radiofonico, oggi trascritto per la prima volta in italiano in Eichmann o la banalità del male che vale la pena essere ascoltato con il “testo a fronte”.

Obbiedenza: Eichmann, dice Fest, è una persona talmente piccola che un osservatore del processo si domandò se non fosse stato forse acciuffato e portato in tribunale l’uomo sbagliato. La sua stupidità è scandalosa. In ciò non c’è nulla di abissale, né di demoniaco: è la semplice incapacità nel mettersi nei panni degli altri, risponde Arendt.

Eichmann dice: ho obbedito perché la legge dello Stato è la legge che devo seguire. Cita Kant.

E Arendt osserva “Tutto il pensiero morale di Kant va infatti a finire nel fatto che ogni uomo deve in ogni azione riflettere se la massima guida il suo agire possa diventare una legge universale. E’ per così dire l’esatto contrario dell’obbedienza. Ognuno è legislatore.

Nessun uomo per Kant ha il diritto di obbedire. “Obbedire in questo modo lo facciamo solo finché siamo bambini, come è anche necessario, perché da piccoli l’obbedienza è una cosa molto importante. Ma questa cosa dovrebbe però avere una fine  al più tardi entro il quattordicesimo o quindicesimo anno di vita”. p. 42.

Responsabilità: Chi ha preso il potere ha affermato  “li abbiamo appoggiati solo perché non andasse a finire peggio. Non dicono così? Ma però peggio non poteva andare a finire – e allora adesso è ora di finirla una volta per tutte con questa giustificazione” p. 46.

Giustizia: “La burocrazia, dunque il massacro amministartivo, crea naturalmente, come ogni burocrazia, un anonimato: la persona viene cancellata. Quando l’imputato compare davanti al giudice ritorna subito ad essere uomo. Ed è questo che rende propriamente grandioso un processo giudiziario no? Vi ha luogo un vero dibattimento. Perché se adesso dico: Io però ero solo un burocrate, allora il giudice può ribattere dicendo: Ma senti un po’ tu non stai qui per questo. Stai qui perché sei un uomo e hai fatto certe cose”. p. 50

C’è un racconto di Franz Kafka, si intitola Due che passano correndo:

Quando di notte si passeggia per una via e, già visibie da lontano – perché la strada dinanzi a noi è in salita e c’è la luna piena -, un uomo corre verso di noi, noi non lo agguanteremo, anche se è debole e cencioso, anche se qualcuno lo rincorre urlando, bensì lo lasceremo andare.

Perché è notte, e non abbiamo colpa se dinanzi a noi la strada è in salita nella luna piena, e oltre tutto quei due hanno forse inscenato la caccia per loro divertimento, forse entrambi inseguono un terzo, forse il primo viene inseguito pur essendo innocente, forse il secondo vuole uccidere, e noi diverremmo complici dell’assassinio, forse i due non sanno nulla l’uno dell’altro e corrono a letto ciascuno sotto la propria responsabilità, forse sono sonnambuli, forse il primo è armato.

E infine, non abbiamo forse il diritto di essere stanchi, e non abbiamo bevuto tanto vino? Non ci par vero che anche il secondo sia ormai scomparso dalla vista.

Il diritto di essere stanchi, ci dice Arendt, non ce l’abbiamo.

L’essenziale è visibile agli occhi.

Di questo parla Hannah Arendt di Von Trotta: il processo, la scrittura, le polemiche, la reazione di Arendt, Mary McCarthy, Hans Jonas.

E la domanda, la prima domanda che ci si pone dopo averlo visto è: perché un film?

Perché raccontare per immagini questa storia, in tutti i suoi dettagli? Il visibile reca in sé una grammatica che in questa storia può servire soltanto per descrivere, ridondante.

L’intellettuale rompe lo specchio magico della duplicazione, scrive Adorno, e allora spezza l’anello che non tiene, e fa intravedere lo squarcio della realtà che prima era celata agli occhi.

Un film come questo, visto peraltro senza conoscere la storia nel dettaglio, senza conoscerene i protagonisti, né il contesto, quale funzione conoscitiva può avere?

Non è un kolossal, non è onirico, non nasce da una spinta generazionale come quella che animò Anni di piombo. Un film inutile dunque? Un vuoto esercizio retorico su un personaggio storico evidentemente caro a Von Trotta?

Da anni ormai la rappresentazione filmica dello sterminio degli ebrei ha assunto canoni che possiamo definire classici. Ci sono film che ricostruiscono storie singole nel contesto specifico dell’Olocausto, i kolossal, i film che cercano di affrontare in modo ironico quello che è stato definito l’irraccontabile.

Poi ci sono quei film che non hanno niente a che spartire con questa storia ma ce la infilano dentro perché, comunque, fa gioco (This must be the place).

Margarethe Von Trotta, con questo film, fa quello che ha fatto Arendt con La banalità del male: ha rivolto lo sguardo altrove. Ha rifiutato il canone del suo tempo. Ricostruendo lucidamente quanto vedere sia importante per capire e non per credere.

Nel nostro caso, così come nel caso di Hannah Arendt.

Arendt vuole vedere Eichmann, per questo chiede al New Yorker di andare a Gerusalemme (non è la rivista a invitarla come erroneamente scritto da Stajano).

Vuole sentire le sue parole. Rendersi conto. “Non si accettano giudizi morali da chi all’epoca non c’era”, afferma il Council of Jews from Europe contro la pensatrice. Lo sterminio degli ebrei appartiene alle vittime e ai testimoni, non agli intellettuali.

Von Trotta, occupandosi della Controversia, rivendica un ruolo intellettuale nell’occuparsi visivamente di un tema tornato ostaggio di un nuovo canone negli ultimi venti anni. Quello holliwoodiano di Spielberg, quello europeo di Lanzmann.

All’ultimo festival di Cannes, non più di un mese fa, il regista francese Claude Lanzmann, autore di Shoah, presentando il suo ultimo film, ha attaccato duramente Hannah Arendt. Riaprendo, di fatto, la Controversia. Un attacco feroce, come lo fu nel 1963, dettato, come allora dalla pretesa che possa esistere un monopolio nel discorso ora visivo su un tema (qui il commento de il manifesto).

Von Trotta nel film contesta l’idea che possa esistere tale monopolio. “Io non amo nessun popolo”, dice Arendt nel film, “amo gli uomini, nella loro individualità”.

Le idee, nella loro individualità. Perché nessuno ha il diritto di obbedire, neanche a un’estetica, a una retorica, a un discorso. Questo dice Von Trotta, in Hannah Arendt.

L'articolo La controversia, ovvero il modo in cui oggi Hannah Arendt ci è incredibilmente vicina proviene da Minima et Moralia.

Questo articolo è uscito su Orwell nel novembre scorso.

Su Grillo e Simone Weil
ovvero alcune considerazioni sul vincolo di mandato imposto ai parlamentari del MoVimento 5 Stelle

All’indomani delle elezioni siciliane che hanno sancito un clamoroso successo del Movimento 5 stelle anche a Sud, e un ecatombe di voti per tutti gli altri partiti, Beppe Grillo consigliava sul suo sito la lettura di un vecchio testo di Simone Weil, Manifesto per la soppressione dei partiti politici, recentemente riedito da Castelvecchi.

Cosa c’entrano Grillo e Casaleggio con questa solitaria pensatrice radicale, scomparsa giovanissima nel 1943? Probabilmente niente, eppure è curioso che in coda al post in cui si è prontamente affrettato a definire dall’alto le regole della selezione dei futuri candidati del Movimento 5 stelle al Parlamento, auto-nominandosi allo stesso tempo “capo politico” e “garante”, capace di “essere a garanzia di controllare, vedere chi entra…”, il guru trionfante abbia rimandato a questo saggio della Weil, il cui rinato successo editoriale (dovuto a un titolo percepito immediatamente come “anti-casta”) è direttamente proporzionale al suo fraintendimento. Basta rileggere le poche decine di pagine della Weil (e i testi di André Breton e Alain che le accompagnano nella edizione Castelvecchi) per scoprire immediatamente il bluff.

Simone Weil criticava aspramente il partito giacobino-staliniano (e il modellarsi su quella forma anche dei partiti nati in un solco culturale e politico diverso). Criticava l’asservimento dei singoli militanti al volere del Capo, il sacrificare la capacità di discernimento di ogni singolo eletto sull’altare di quella che è invece la volontà che discende dall’alto dei gruppi parlamentari o del comitato centrale o del sommo leader. Il pensare “partitico”, nel momento in cui sostituisce a ogni criterio di Giustizia e Verità, cioè di pensiero autonomo e disinteressato, quello del successo del partito medesimo (contro tutti gli altri partiti) conduce in un vicolo cieco. E produce disastri. Simone Weil ci va giù pesante: “Si tratta di una lebbra che ha avuto origine negli ambienti politici, e si è espansa, attraverso tutto il Paese, alla quasi totalità del pensiero”.

Andando al cuore di questo Manifesto apparentemente antipolitico, si coglie in maniera lampante un dettaglio: la cosa che Simone Weil più temeva (ancora più dell’organizzazione “militare” della lotta politica) è il fuoco della demagogia, cioè la capacità di alcune forze politiche (soprattutto di quelle che vogliano abbattere tutto, per poi edificare una nuova era) di essere straordinari moltiplicatori di torbide passioni collettive. Come? Con un uso sapiente della propaganda e della persuasione, che sono diametralmente opposte alla comunicazione reale tra persone, al discernimento dei problemi concreti.

Qual è l’obiettivo reale di Beppe Grillo quando scrive, come ha scritto qualche mese fa: “Il Movimento 5 Stelle è il cambiamento che non si può arrestare, è il segno dei tempi. È l’avvento di una democrazia popolare che pretende di decidere, di controllare il destino del suo Paese, del suo Comune, della sua vita”? Controllare la vita di chi?

La “soppressione” di cui parlava Simone Weil era una idea regolativa posta in maniera radicale. È un ragionamento, il suo, che avrebbe voluto contribuire a un superamento della crisi della rappresentanza. Ovvio che questo discorso risorga dalla ceneri del Novecento nel momento in cui – come avviene oggi in Italia – non solo una intera classe politica è profondamente screditata, ma la stessa forma-partito sembra cadere sotto le mannaie del furore grillino.

Eppure quel furore, anche se a volte si propaga nel vuoto lasciato dalla politica, appare più figlio delle “passioni collettive” (a loro volta alimentate dalla demagogia e dalla propaganda, smisuratamente lontane dall’“interesse generale”) che non da una minoritaria, ereticale ricerca di una via di uscita. Soprattutto, lasciava intendere Simone Weil, bisogna massimamente diffidare da chi sostiene la necessità di sopprimere tutti i partiti politici meno uno, il proprio, con la scusa magari che il proprio non è un partito, bensì un movimento. È proprio qui che si annida la logica giacobina che Simone Weil vedeva ben formulata nelle parole di un vecchio sindacalista russo, Michail Tomskij: “Un partito al potere e tutti gli altri in prigione”.

Arrivati a questo punto, è evidente che occorre separare come il grano dal loglio una ricca, per quanto misconosciuta, tradizione impolitica del pensiero novecentesco e la cosiddetta antipolitica, che oggi ha nel maschio alfa Grillo il suo principale campione. Quella che definiamo spesso impropriamente antipolitica mutua dalla politica le sue forme demagogiche peggiori. Al di là delle ciarle sulla rete orizzontale, non vuole costruire un luogo altro dell’amministrazione o delle relazioni umane, ma occupare lo stesso Palazzo “a modo proprio”. Ripete come un mantra l’idea vetusta secondo cui la classe politica è marcia mentre il paese reale, i suoi imprenditori, i suoi dirigenti, i suoi giudici sarebbero lungimiranti e laboriosi, come se il degrado non riguardi tutti e non sia stato – soprattutto – causato da tutti. Non vuole riformare niente, ma distruggere tutto: creare una steppa in cui poter scorrazzare in lungo e in largo. Con quali forme? Esattamente quelle indicate da Simone Weil.

Oggi non solo abbiamo bisogno di separare la critica radicale della politica da chi si erge in maniera diametralmente opposta, ma speculare, al sistema dei partiti. Questo nucleo originario (analizzato ad esempio da Vittorio Giacopini nel suo saggio Scrittori contro la politica, Bollati Boringhieri 1999; o da Roberto Esposito in un’antologia curata per Bruno Mondadori nel 1996: Oltre la politica. Antologia del pensiero “impolitico”) va apertamente difeso, preservato dalle appropriazioni di Grillo & co. Simone Weil, Hannah Arendt, Karl Barth, Elias Canetti, T.W. Adorno, Jan Patocka, George Orwell, Albert Camus, Dwight Macdonald, Paul Goodman… sono un’altra cosa. Tra il mantenimento dello status quo da una parte (l’agenda Monti, per intenderci), e la demagogia dissolutrice dall’altra, si sta stringendo una tenaglia. Nel mezzo, rischia di scomparire la possibilità di una critica radicale dell’esistente che miri a costruire – qui, ora – qualcosa di nuovo.

L'articolo Su Grillo e Simone Weil proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito sullo Straniero di settembre/ottobre

Albert Camus scrisse le quattro Lettere a un amico tedesco (poi raccolte in un unico volumetto da Gallimard nel 1948) tra il luglio del 1943 e il luglio del ’44, perché uscissero sulla stampa clandestina della Resistenza. La prima fu pubblicata su Revue libre. La seconda, con lo pseudonimo Louis Neuville sui Cahiers de la Libération. La terza e la quarta, destinate a Revue libre, rimasero inedite. Le Lettere sono un testo importante per capire la genesi del pensiero di Camus, dal momento che contengono temi e spunti che saranno articolati in maniera più esaustiva nell’Uomo in rivolta. Tuttavia l’aspetto significativo (a parte l’estrema lucidità di molti passaggi) è il fatto che siano state scritte nel cuore della lotta al nazifascismo, e che costituiscano nel loro insieme un contraltare teorico, più meditato, rispetto all’intensa attività pubblicistica condotta su Combat.

Le Lettere a un amico tedesco (che recentemente sono state ripubblicate in un opuscolo dalla piccola cada editrice bolognese Ogni uomo è tutti gli uomini; per ordinazioni: bo_baiesi@tin.it) non sono solo quindi un concentrato del pensiero di Camus in quegli anni, bensì sono allo stesso tempo un concentrato di quel pensiero in relazione alla lotta clandestina, alla riflessione sulla moralità (quale morale?) della Resistenza, e in relazione al rapporto con la Germania (e il pensiero tedesco) che, per la sua complessità, trascende l’immediatezza della lotta di liberazione.
Due grandi questioni attraversano le Lettere. La prima è raccolta nel tentativo di creare un ponte epistolare con il nemico, attraversando il fronte e la più ambigua linea di demarcazione occupante-occupato (l’amico cui Camus scrive è un destinatario immaginario: è un intellettuale tedesco poco critico nei confronti del nazismo, che in fondo considera Hitler e il Terzo Reich un parto della propria nazione, e alla propria nazione, al proprio Stato – ne è fermamente convinto – non ci si ribella mai!). Camus sa bene che non può condividere niente con il destinatario delle sue lettere, e sa altrettanto bene che rivolgersi al nemico non vuol dire retrocedere dai propri principi. Ciononostante, nel momento in cui scrive, compie un gesto umano (non riconduce il proprio interlocutore a un rango sub-umano) e così facendo compie il gesto più antinazista di tutti.
L’altra grande questione concerne i modi della lotta. Opporsi al nazismo non vuol dire semplicemente vincere la guerra contro la Germania (che, beninteso, per Camus è anche una guerra di popolo e una guerra civile), ma liberarsi da tutte le possibili scorie fasciste all’interno del proprio corpo sociale, culturale, spirituale e individuale. A un certo punto afferma: “Noi avevamo molto da vincere, come per esempio l’eterna tentazione di assomigliarvi. C’è una parte di noi che si lascia allettare dall’istinto, dal disprezzo dell’intelligenza, dal culto dell’efficienza.” E, potremmo continuare: dalla menzogna, dall’assassinio, dai virus dell’autoritarismo, del razzismo, dell’antisemitismo… La Resistenza non ha niente a che fare con tutto questo, benché sia stata costretta a imbracciare le armi. Ma chi sono il “noi” e il “voi” delle lettere di Camus? Come si sarà capito (a partire dalla scelta del proprio interlocutore immaginario, e soprattutto dalla consistenza dai reali lettori di questi scritti: i militanti della Resistenza francese, intellettuali e no, operai e no) questi non possono essere divisi con l’accetta in “francesi” e “tedeschi”. E quando nel testo ciò avviene, la Francia e la Germania non indicano due compatte entità territoriali o linguistiche, ma due diverse realtà spirituali, morali, con le loro ricadute politiche. Difatti nella prefazione a una successiva edizione italiana delle Lettere a un amico tedesco, uscita dopo la fine della guerra, Albert Camus scriverà con estrema chiarezza: “Ma non posso lasciare ristampare queste pagine senza dire che cosa sono. Sono state scritte e pubblicate in clandestinità. Avevano lo scopo di fare un po’ di luce sulla nostra lotta combattuta dapprima alla cieca, rendendola via via più efficace. Sono scritti di circostanza che perciò possono apparire ingiusti. Infatti, se si dovesse scrivere della Germania vinta, si dovrebbe usare un linguaggio un po’ diverso.” E ancora: “Vorrei perciò prevenire un malinteso: quando l’autore di queste lettere dice ‘voi’, non vuole dire ‘voi tedeschi’, ma ‘voi nazi’. Quando dice ‘noi’, non significa sempre ‘noi francesi’, ma anche ‘noi europei liberi’. Contrappongo due atteggiamenti, non due nazioni, anche se in un certo momento della storia queste due nazioni hanno combattuto una guerra.”
Ma quel “voi nazisti” non vuol dire semplicemente le SS, Hitler, Himmler, Göring… chi ha ordinato o perpetrato una lunga sequela di carneficine, stermini, morte, violenza. Quel “voi” indica anche coloro che culturalmente e intellettualmente hanno sostenuto il massacro, il percorso spirituale (e filosofico) che porta (autogiustificandosi) al nazismo. Insomma, c’è una corrente sotterranea che porta dal nichilismo, da Martin Heidegger o da Carl Schmitt – attraverso il crollo della filosofia e della filosofia morale per come erano state intese per molto tempo – al nazionalsocialismo? È, questa, una domanda cruciale, nelle Lettere e, più in generale, nel pensiero di Camus, perché giammai Camus intende contrapporre ai suoi “nemici” la ricostruzione della vecchia metafisica, o di un universalismo posticcio, o di un ordine kantiano andato in frantumi. Camus non nega la necessità di un universalismo, anche minimo. Certo che è necessario. Ma questo va conquistato, e mantenuto. Non è un dato di fatto.
Ciononostante, una risposta, dall’interno della Resistenza, va data. Perché è necessario essere diversi, sottrarsi alla mimesi, senza vagheggiare quel mondo antico, precedente alle temperie del Novecento, che non esiste più. Detto con altre parole: deve pur esistere un criterio, anche minimo, anche dissidente, per distinguere il bene dal male, il giusto dall’ingiusto, al di là del potere assoluto della ragion di Stato, o della ragione della Storia, e soprattutto in netta contrapposizione a coloro i quali brindano alla dissoluzione di ogni valore e di ogni norma. E, allora, che fare?
Le idee non sono mai distaccate dai fatti, né i fatti dalle idee (per quanto ci sia ancora qualcuno, ancora nel XXI secolo, talmente persuaso del contrario, da enunciarlo come proposito programmatico del proprio fare o del proprio scrivere). Così Camus raggiunge il cuore della questione (che ha a che fare, come si sarà già capito, con la crisi della civiltà e delle scienze europee, di cui tutti siamo parte) nella quarta lettera. È un passaggio talmente bello, e talmente limpido, che sarebbe ingiusto non citarne per intero alcuni passaggi. Scrive Camus: “Insieme abbiamo creduto a lungo che questo mondo non si fondasse su un principio superiore e che eravamo dei frustrati. In un certo senso lo credo ancora. Ma ne ho tratto conclusioni diverse da quelle di cui lei mi parlava allora e che da tempo voi tentate di introdurre nella storia. Oggi dico a me stesso che, se avessi veramente aderito alle vostre idee, dovrei approvare quello che fate ora. E questo è così grave che devo assolutamente prenderlo in considerazione (…). Lei non ha mai creduto che questo mondo avesse un senso e da ciò ha dedotto che tutto si equivale, che il bene e il male fossero intercambiabili. Lei ha supposto che, in assenza di qualsiasi morale divina o umana, i soli valori fossero quelli che dominano nel mondo animale, cioè la violenza e l’astuzia. Lei ne ha dedotto che l’uomo non è niente, che si poteva sopprimere l’anima, che, in una storia così senza senso, il compito dell’individuo non potesse essere altro che l’avventura della potenza e la sua morale il realismo delle conquiste.”
Ma se lo scrittore francese condivide l’assenza di un senso superiore, in cosa consiste allora la differenza? “Nel fatto che lei accettava la disperazione senza farsi problemi, mentre io non l’ho mai accettata. Il fatto è che lei ammetteva l’ingiustizia della condizione umana tanto da risolversi ad aggravarla, mentre a me sembrava che l’uomo dovesse rendere più forte la giustizia per lottare contro l’ingiustizia eterna, creare felicità per protestare contro un universo di infelicità.” Rifiutare la disperazione e il mondo torturato, e operare questo rifiuto, questa obiezione materiale e di coscienza, nella solidarietà, nel lottare insieme “contro un destino orrendo”. Per Camus non c’è altro modo per rimanere fedeli alla terra, e a se stessi, che affermare e proteggere un’idea di uomo, contro i bombardamenti, le fucilazioni di massa, i vagoni piombati, i campi di prigionia, le torture, lo sterminio, la distruzione delle menti e dei corpi. “Continuo a credere che questo mondo non abbia una finalità superiore. Ma so che c’è qualcosa che ha un senso: l’uomo. Perché è il solo a pretendere di averlo.”
Pochi anni dopo, Hannah Arendt in un frammento poi raccolto dopo la sua morte in Che cos’è la politica?, avrebbe scardinato il rapporto tra filosofia tradizionale e politica con queste poche, geniali parole: “La politica si fonda sul dato di fatto della pluralità degli uomini. Dio ha creato l’Uomo, gli uomini sono un prodotto umano, terreno, il prodotto della natura umana.” Il frammento è dell’agosto del 1950, la quarta lettera di Camus del luglio del 1944. Ma il materiale umano che informa le loro riflessioni (la pluralità degli uomini, senza maiuscole; da cui dovrebbe discendere, sul piano politico, l’intreccio di relazioni nuove, non violente, non totalitarie) pare la medesima. Difatti, Camus continua nella sua lettera, rivolgendosi al suo interlocutore filonazista, un po’ come avrebbe potuto fare il protagonista del noto dialogo di Platone che molti secoli addietro ebbe a rivolgersi ai sofisti: “Con un sorriso sprezzante lei mi dirà: cosa significa salvare l’uomo? Glielo grido con tutto me stesso: significa non mutilarlo, dare alla giustizia tutte le possibilità che l’uomo sa concepire. Ecco perché lottiamo.”
Ecco perché lottiamo... E allora sarà superfluo aggiungere, come scrisse lo stesso Albert Camus poche settimane dopo, nel celebre editoriale apparso su Combat il 21 agosto del 1944, il giorno della liberazione di Parigi dall’occupazione nazista, che la lotta continua.

L'articolo Lettere a un amico tedesco proviene da Minima et Moralia.

Fino a che punto è lecito un intervento militare che ponga fine a un’atrocità ancora più grande? È questa una delle domande chiave che attraversa la filosofia politica contemporanea, o meglio quel sottile diaframma dato dall’intersezione tra questa e il dibattito sulle «questioni pubbliche» e internazionali cruciali. È possibile formulare una risposta, o una serie di risposte, non in termini di «economia della violenza» bensì di filosofia morale?
Una trentina di anni fa, il filosofo ebreo-americano Michael Walzer ha dedicato al tema un libro importante, Guerre giuste e in giuste (pubblicato da Liguori nel 1990, ora da Laterza), in cui provava a sciogliere la matassa, ripercorrendo il pensiero politico occidentale, da due punti di vista: la legittimazione morale di un intervento armato e – una volta che il conflitto è iniziato – le leggi scritte e non scritte che dovrebbero catalogare una sua condotta il più possibile «etica».
Tralasciando il secondo aspetto (che è pure cruciale, e che ha che fare con l’evoluzione delle convenzioni di guerra), sul primo Walzer delimita con lucidità il campo della morale di guerra. Sono moralmente legittime, scrive, le guerre condotte per autodifesa contro un’aggressione esterna e quelle che rientrano in un particolare caso di «intervento umanitario». Non quello volto al rovesciamento di uno stato tirannico, bensì quello intrapreso per porre fine a una «pulizia etnica» in corso, quando il massacro sistematico di migliaia di civili, uomini, donne, bambini, per mano di truppe militari o paramilitari, non incontra più alcun ragionevole freno. Nel primo caso sarebbe giusto attendersi una rivoluzione o aiutare le forze locali che mirano a un rovesciamento del regime liberticida, ma intervenire con le proprie truppe si configurerebbe come una violazione della sovranità nazionale. Nel secondo caso, invece, l’intervento è legittimo.
Walzer è tornato sugli stessi temi nel suo ultimo libro pubblicato in Italia, la raccolta di saggi Pensare politicamente (Laterza). L’aspetto più interessante del suo ragionamento è che i casi individuati come intervento umanitario riuscito non sono occidentali, non riguardano cioè l’intervento di una potenza occidentale, e sono stati interventi unilaterali, decisi e intrapresi senza aspettare una risoluzione dell’Onu. Benché unilaterali, dice Walzer, sono stati moralmente legittimi perché hanno posto fine a massacri di massa. I tre casi sono: l’intervento del Vietnam in Cambogia per porre fine allo sterminio totalitario dei khmer rossi; dell’India nell’allora Pakistan orientale (oggi Bangladesh) per fermare la marea di profughi originata dalle violenza dell’esercito; della Tanzania in Uganda, per mettere fine alla mattanza di Idi Amin. Sarebbe stato legittimo, ad esempio, un intervento militare in Ruanda, ma non fu intrapreso.
Lo scenario politico globale del XXI secolo ci dice che questi casi eccezionali non sono più tanto eccezionali. Da ipotesi (comunque concretamente reali) di filosofia politica si sono trasformati in situazioni che tendono a riprodursi ordinariamente. Anche quando avvengono con minore intensità, ripropongono ogni volta con forza la stessa domanda: cosa legittima moralmente un intervento armato che ponga fine a una atrocità ben peggiore?
In un altro saggio da poco nelle librerie, Il male minore, edito da Nottetempo, la questione viene affrontata da una prospettiva radicale. L’autore è l’israeliano Eyal Weizman. Partendo da Hannah Arendt, Weizman sostiene che quella del «male minore» è una questione morale decisiva nell’epoca degli «interventi umanitari» e delle atrocità in diretta televisiva. Chi interviene (anche in casi meno gravi, o profondamente diversi da quelli indicati da Walzer) lo fa argomentando che una violenza regolata e contenuta (quella del proprio intervento) può arrestare un’atrocità ben maggiore, e che pertanto non è moralmente arbitraria. Tutte le guerre «occidentali» degli ultimi vent’anni sono state, in buona sostanza legittimate, in questo modo. Tuttavia Weizman mette in discussione il presupposto che il calcolo utilitaristico possa funzionare sempre allo stesso modo, e apre lo spazio per una critica importante. Spesso gli interventi umanitari producono, per usare un eufemismo, effetti indesiderati, creano più anarchia di quando dovrebbero ridurla. Sapendo di suscitare un vespaio di critiche, afferma che spesso non fare nulla può «essere la forma più efficace di azione politica».
Al di là dei singoli casi storici, Weizman prova a ricostruire la genealogia del concetto di male minore. In un’epoca post-metafisica e post-kantiana, non riusciamo a metterci d’accordo su un’idea di bene comune, universalmente condivisa, ma sappiamo cosa sia il suo opposto. Sappiamo cosa è stata e come è avvenuta la distruzione degli ebrei europei, «l’in-comparabile che va sempre comparato», tanto che essa è diventata (implicitamente, quanto esplicitamente) «lo standard con cui tutti i progetti politici vengono giudicati». Forse non siamo più in grado di costruire grandi cattedrali di filosofia morale che possano essere riconosciute tali, da tutti, su scala globale. Possiamo però intenderci (e un ragionamento simile è stato svolto da Walzer in molte occasioni) su un minino comun denominatore volto all’individuazione dei casi estremi cui opporsi. Da qui la funzione decisiva della filosofia del male minore. Ma, rifacendosi alla miglior tradizione critica occidentale, Weizman rivolta la medaglia e si chiede se «il male minore» non sia la porta di servizio attraverso cui «la banalità del male» entra nel nostro universo mentale e comportamentale, favorendo una giustificazione al male tout court. Detto in altri termini, legittimando una guerra giusta si può finire per legittimare la guerra in sé, con tutti i suoi inevitabili corollari, anche nei casi di conflitto a bassa intensità. Ad esempio: «Elevando gli omicidi mirati a standard legali e morali accettabili, essi diventano parte delle azioni legali dello Stato». Una volta compiuto questo passo, si ha la forza di tornare indietro?
Weizman non vuole sostenere che ogni intervento sia di per sé sbagliato. Si limita solo a scorgere come la posta in gioco sia sempre più complessa di come appaia a prima vista. La guerra non è un fatto di omeopatia, e la morale non può essere troppo frettolosamente ridotta a bio-morale. Quasi sempre l’aut aut tra un male minore e un male maggiore è imposto da un regime totalitario, non dalle forze che dovrebbero intervenire. Pertanto, indipendentemente da quello che si decide di fare in tempi brevi, qualora si voglia mirare a una risoluzione più ampia e profonda di enormi fratture (specie quando non c’è ancora una «pulizia etnica» in atto), spesso la scelta più saggia non è accettare il corno minore dell’aut aut, bensì rifiutare quell’aut aut in blocco e porre la questione in modo radicalmente diverso. Analizzando altre forme di intervento politico.

L'articolo Il male minore proviene da Minima et Moralia.