Raffaele Alberto Ventura

Caro Leonardo, io inizierei con una domanda: perché noi due ci troviamo qui a dialogare su Ivan Illich? Vogliamo riesumare un autore passato di moda, un ferrovecchio della controcultura degli anni Settanta, oppure al contrario ci accingiamo a salire sul carro di coloro che oggi ancora ne celebrano il culto? Personalmente se penso all’uso che del suo pensiero fanno i sostenitori della “decrescita serena”, mi vengono i brividi. E capisco che, alla luce di questa tradizione interpretativa, per molti Illich sia semplicemente una specie di santone hippie chic che predicava l’austerità e il ritorno alle tradizioni. Si inizia con la convivialità e si finisce a tavola con Carlo Petrini! O nella migliore delle ipotesi, a fare le biciclettate collettive con i ragazzi di Critical Mass.

Ma davvero Illich non ha altro da offrirci? Io credo di sì: ci offre l’abbozzo di una teoria economica centrata sui temi della “controproduttività” e della “disutilità marginale”. Roba che dovrebbe stare nei curriculum di Economia e Commercio, accanto a Schumpeter. Illich analizza il passaggio della società industriale a uno stadio caratterizzato dalla produzione ipertrofica di effetti collaterali. Per corroborare la sua tesi, propone di calcolare il rapporto tra costi e benefici prendendo in considerazione degli elementi spesso trascurati: in questo modo, ci fornisce delle analisi lucidissime (e ancora sostanzialmente valide) dei sistemi scolastico e sanitario — in Descolarizzare la società (1971) e Nemesi medica (1976). Ma è l’intera società, con tutte le sue istituzioni, a presentare disfunzioni. In Convivialità (1973), per fare un esempio tra tanti, Illich fa l’esempio delle case popolari che a fronte di un risparmio iniziale sul costo della costruzione presentano poi ingentissime spese di manutenzione.

Dal mio punto di vista questo autore, passato ai suoi tempi per puro idealista, si rivela oggi l’esatto contrario: un realista da opporre all’ottimismo irrazionale di chi, dopo quarant’anni di crisi economica, ancora aspetta una ripresa. Ma adesso mi devi dire tu perché ci troviamo qui secondo te e che cosa stai cercando in Illich…

Leonardo Caffo

Caro Raffaele intanto, probabilmente, ci troviamo qui perché, almeno in parte, ciò che diceva Illich cerchiamo di metterlo in pratica. Mi spiego: diamo alla convivialità, e non alla produttività industriale, la priorità nella gestione delle nostre giornate. Nessuno ci paga per fare questa discussione, Petrini non ci inviterà a cena e non saremo accanto a Schumpeter a Economia. Ivan Illich, mi pare, è tante cose diverse e certo, se io e te non avessimo uno stipendio da altrove, probabilmente adesso non avremmo il tempo di fare ciò che facciamo.

Il lavoro culturale, in effetti, sembra garantire una certa dose d’improduttività che considero sacrosanta: perché è proprio nell’improduttivo che si può bloccare ciò che per Illich era il male più urgente da contestare — ovvero la sostituzione della macchina all’umano (in questo Illich è stato avversario convinto del postumano). Possiamo inventare macchine per sostituire le nostre produzioni, ma solo “noi” abbiamo il lusso dell’improduttivo, e dunque dell’inoperosità. Comincio dunque dandoti ragione: Illich è un realista. Se però ci capiamo su cosa sia il realismo, almeno declinato in filosofia politica: non un’accettazione della realtà quanto, piuttosto, un accertarsi che sia preliminare a una sua modifica.

Vedi, Raffaele, a mio avviso con quella storia di Foucault secondo cui il sapere serve per contestare e non per capire siamo usciti del tutto fuori strada: perché prima capisci, e poi nel caso contesti. Illich era un uomo interessato a comprendere la struttura delle cose, difatti credeva che la società migliore sia quella in cui prevale la possibilità per ciascuno di usare lo strumento per realizzare le proprie intenzioni. E questo già basterebbe a capirne l’attualità, e perché siamo qui io e te: perché tutto possiamo fare, oggi, meno che realizzare le nostre intenzioni. E allora com’è che Illich provava a mettere in crisi gli ingranaggi di una società che non lo rappresentava? Attraverso l’incontro con l’altro, e soprattutto con l’amicizia: non c’è nessuna austerità in ciò — né l’ipocrisia dell’altissima povertà di alcuni autori che a Illich non potrebbero portare neanche le scarpe.

E allora si, cominciamo dal realismo: prima capiamo, poi critichiamo. Ma cosa capiamo, prima di tutto, con Illich?

RAV

Aggiungo subito qualche elemento di attrito per movimentare la discussione. Quando tu opponi “convivialità” e “produttività industriale” io non posso fare a meno di insistere sul fatto che oggi gli spazi e i tempi della nostra convivialità sono garantiti dal sistema industriale in forma di tempo libero. In questo senso, perdonami, io non vedo nulla di granché radicale nel nostro gesto. Volendo fare una caricatura, potremmo dire che l’uomo della società industriale è proprio colui che passa la giornata a svolgere micro-mansioni e poi torna a casa a parlare di Ivan Illich, oppure suona in una band indie, oppure parte a fare trekking in Mongolia.

Tu sei ricercatore universitario e quindi le cose sono vagamente diverse: hai probabilmente un lavoro più “conviviale” della maggior parte delle persone, anche se meno conviviale di quanto poteva esserlo cinquant’anni fa — quando d’altra parte c’erano molti meno ricercatori a spartirsi la torta. Ma non possiamo tralasciare il fatto che questa torta viene finanziata prelevando quote di profitto ottenuto grazie agli aumenti della produttività industriale. Quindi abbiamo a che fare con un patto faustiano, e il merito di autori come Illich o Marx è di attirare la nostra attenzione sulla sua tragicità.

È proprio questo baratto che c’impedisce di vedere distintamente all’opera il deterioramento della qualità del lavoro: perché fintanto che le economie di scala garantiscono un aumento della redditività tale che una parte del profitto possa essere ridistribuito ai lavoratori, gli effetti “alienanti” della divisione del lavoro vengono compensati in vario modo: diminuendo le ore di lavoro, aumentando i salari, migliorando l’igiene, la sicurezza, persino la convivialità eventualmente; o ancora creando la domanda perché possano esistere altri tipi di lavoro. Questo “progresso” lo si si vede nella storia dell’industrializzazione, e spiega perché i lavoratori godono di migliori condizioni oggi rispetto a ieri, e ciò in particolare nelle grandi aziende multinazionali: non perché sono più produttive, ma perché essendo più produttive sono più redditizie. Ma quando il tasso di profitto inizia a erodersi e questi vantaggi poco a poco scompaiono — basta vedere le parabole di Google o della Fiat — restano soltanto il lavoro diviso e i suoi inclementi imperativi di efficenza.

Come dici tu, non si tratta di contestare per riflesso condizionato, e nemmeno di piangersi addosso, ma innanzitutto di capire. A essere tragico dal mio punto di vista non è tanto che, come scriveva nostalgicamente Debord, “tutto quello che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione”, quanto il fatto che il nuovo equilibrio industriale che abbiamo costruito è totalmente instabile. Insomma, nostalgie antimoderne a parte, diventa sempre più costoso e difficile sfuggire alle crescenti conseguenze perverse della divisione del lavoro, che pure nello stesso tempo fornisce vantaggi, gratificazioni e opportunità.

Rifugiarsi in un agriturismo a scrivere poesie bucoliche è la soluzione? Ovviamente no. Volendo essere un po’ ottimisti, senza sfociare però nell’idealismo della decrescita, assieme a Illich potremmo ipotizzare la possibilità di un approccio pragmatico che ci permetta perlomeno, in una prima fase, di correggere certe disfunzioni particolarmente vistose e altri sprechi faraonici. Sprechi di risorse naturali, sprechi di tempo e di forza umana, di attenzione, di energie e di energia. E qui torno al mondo economico, dove talvolta la ricerca della produttività (le grandi fusioni aziendali, la meccanizzazione, la standardizzazione, ecc.) al contrario può produrre fenomeni di controproduttività. È un tema al quale si è interessato recentemente l’esperto di matematica finanziaria Nassim Nicholas Taleb, parlando di “fallacy of large institutions”, aprendo quindi a una riflessione seria sul destino delle economie di scala.

LC

Colpisci dove più nuoce: è il capitalismo stesso a consentire il tempo improduttivo, non c’è dubbio. Talvolta in apparenza: io, per esempio, sono un ricercatore precario — e se pensiamo a cosa significhi, davvero, avere prospettive temporalmente limitate allora ridimensionerei il concetto di “improduttivo”. Ma forse, questa, è un’altra storia. O forse è la stessa, e parla di Illich: perché vorrei provare a dire qualcosa sul tempo che è improduttivo senza consapevolezza di esserlo — mentre tu, mi pare (giustamente), fai emergere la contraddizione del tempo che è improduttivo con cognizione di causa. In questo, effettivamente, il nostro gesto non ha nulla di speciale: ritagliamo del tempo per far vedere a noi stessi, e agli altri che leggeranno, quanto siamo bravi a discutere.

Ma c’è un però: la convivialità a cui pensava Illich, come sai, era quella che mirava a ridisegnare il concetto di “umano” verso una forma di vita che non schiacci le proprie azioni solo verso la produzione e il consumo di beni e servizi ma che sia in grado, al contrario, di usufruire della libertà di modellare gli oggetti che lo circondano. Io, il suo realismo, lo vedo tutto qui: nel’intercapedine tra il fare e lo scegliere di fare. E allora mi tocca ridarti ragione: certo che non possiamo pensare di essere i Thoreau contemporanei, magari rifugiandoci sulle rive di un lago scrivendo di poesia e filosofia. Ma possiamo però lavorare su degli spazi alternativi interni allo spazio capitalista che tu hai evidenziato. Non tanto, dunque, pensare di essere speciali perché si fa qualcosa di “improduttivo”, o di culturalmente antagonista quanto, piuttosto, colonizzare dei luoghi che mostrino che quelle forme di vita alternative teorizzate da Illich in realtà esistono già. Sto parlando del valore delle micro-comunità che vivono internamente a ciò che contestiamo, forse l’unico spazio di applicazione dell’anarchia nell’epoca della globalizzazione totale e che dimostrano, a mio avviso, quella “possibilità di un approccio pragmatico” che dicevi. Per me, forse ingenuamente, la cultura è questa cosa qua: soprattutto quanto si traduce in dei gesti di anticipazione o di avanguardia.

Illich, in questa sua inconsapevole contestazione del postumano, discutendo del concetto di “bisogno”, centra a mio avviso il punto essenziale: non possiamo definirci soltanto in base a ciò che ci “manca” (e di cui dunque abbiamo bisogno). Le micro-comunità nascono così, anche in contrasto ai movimenti di critica sociale che dichiarando ciò che non hanno perdono il loro tempo continuando a non averlo. Tali micro-mondi nascono, dunque, nella misura in cui smettono di dire che bisogna usare il tempo, facendo il gioco capitalista che denunciavi, e cominciano a usarlo davvero: mi piace dire, come forse sai, quando la vita umana si fa un po’ animale. Ovvero esce dalla temporalità classica — “vivo il presente ricordandomi il passato per pianificare il futuro” e comincia, invece, a vivere semplicemente il “qui e ora”. Lo dice bene Illich in Energia ed equità: «quando una società segna un prezzo sul tempo tra l’equità e la velocità veicolare si stabilisce una correlazione inversa». Io per correggere certe disfunzioni, come dicevi, vedo solo la possibilità della comunità — ma forse mi sbaglio.

Ma allora è uno sbaglio che farei in compagnia di Illich, non credi?

RAV

La comunità, insomma, come solo vero spazio di libertà? È molto probabile che Illich sarebbe d’accordo con te, ma da entrambi io esigerei una formulazione più chiara di quello che intendete con “comunità”.

Se penso al modo in cui oggi noi “facciamo comunità” prima in rete ma poi anche nella vita sociale o professionale, mi pare che tendiamo ad aggregarci per affinità culturali che sono anche affinità di classe. La rete ci ha permesso di costituire una sorta di “società segreta” disseminata sul territorio, e non è molto diverso da quella rete d’intellettuali giramondo che frequentava Ivan Illich, come raccontato anche nel bel libro di Franco La Cecla su di lui. Ma stiamo davvero parlando di questo tipo di comunità, che assomiglia piuttosto a una specie di élite o aspirante élite? Una comunità nella quale c’è soltanto gente che manipola simboli, e nessun contadino, nessun operaio, nessun panettiere, nessun idraulico, nessun muratore, nessun poliziotto, eccetera… Neanche il villaggio dei puffi è tanto segmentato. Tra l’altro questo è un esperimento sociale molto semplice e divertente, che invito te e i nostri lettori a fare: quanti operai, panettieri, idraulici, muratori e poliziotti avete tra i vostri amici su facebook? Io nessuno per esempio. Eppure esistono, sono mansioni fondamentali per il funzionamento della società. Non la trovi stranissima questa cosa?

Ecco, io non credo che quando mi parli di comunità fai riferimento al nostro network di bei parlatori: tu hai in mente un organismo sociale per quanto possibile autosufficiente e egualitario. E allora credo che il problema stia tutto qui: l’intellettuale che la promuove è anche il primo che rischia di essere di troppo in quella comunità. A me pare che Illich non sia mai riuscito a risolvere questa contraddizione, ma d’altra parte per me questo conta poco visto che in questa cosa della comunità non credo tanto. Non vedo come si possa fare coesistere il sistema tecnologico con questo ideale comunitario, e soprattutto non vedo come si possa rinunciare a questo sistema tecnologico che pure pone problemi sempre crescenti (come le versioni di un sistema operativo sempre più cariche di bug e di glitch) se nemmeno noi riusciamo a fare uno sforzo per provare a viverne fuori.

Tu davvero riesci a immaginare qualcosa? Non credi che nella sua pars construens Illich peccasse di eccessivo ottimismo? Io poi non capisco se Illich stia vincendo — perché in molti, localmente, realizzano le sue idee — oppure perdendo — perché, come dicevo prima, le realizzano negli spazi e nei tempi “di svago” appositamente lasciati a disposizione dal sistema produttivo.

LC

C’è stato uno storico dibattito in Olanda, lo conosci, tra Noam Chomsky e Michel Foucault che, beh, dopo essere diventato un cult su YouTube anche in Italia, grazie a Derive e Approdi, ne è stato fatto un libro. Il punto non era diverso da questo mettermi spalle al muro della tua ultima domanda: “definisci cosa sia la comunità”. Foucault diceva a Chomsky che non poteva dire esattamente la sua idea di società futura perché l’avrebbe pensata come interna alla nostra società di dominio che falsa, inconsciamente, anche le nostre strutture di pensiero.

Io, al contrario di ciò che probabilmente penserai leggendo questo incipt, sto con Chomsky: ti devi sempre sforzare di dire qualcosa sul futuro che proponi — la decostruzione senza ricostruzione, diceva Hilary Putnam contro Jacques Derrida, è un atto irresponsabile. Certo che Illich non pensava a comunità di soli intellettuali, tipo circolo dei lettori la domenica sera, e onestamente neanche io: ma scoccia dirti che, effettivamente, non ho molti idraulici tra gli amici di facebook (anche se invece ho, al contrario, parecchi amici poliziotti). Ma la comunità non verte su cosa sei ma su chi sei — per dirla in modo iper-intellettualistico: le comunità non sono fatte dal bios (dalla vita specializzata) ma dalla zoé (dalla vita animale). Non ho in mente comunità di intellettuali — le cose che menzioni tu sono contingenti: è più facile, oggi, qui e ora, riunirsi in blog o micro-coomunità seguendo le proprie affinità. Come c’è “minima&moralia” per intellettuali (o per chi si sente tali), il web è pieno di comunità di poliziotti, idraulici o appassionati di modellismo di treni in miniatura. Ma non userei questa banalità come argomento contro la comunità in generale: è più facile trovarsi tra simili che tra dissimili.

Ma questo se si intendono simile e dissimile come aggettivi che vertono sulla bios, e non sulla zoé. Le comunità a cui penso io, credo anche Illich, sono comunità basate sulla “vita in quanto vita” — ovvero sui corpi. E vedi, non è certo un caso che Illich — nonostante il tumore in faccia a deturparlo — fosse così contrario alla medicina contemporanea. Perché proprio il controllo del corpo, alcuni la chiamano biopolitica, è quel meccanismo con cui trasformi anche la vita biologica in vita politica: e allora siamo fottuti. Ma la comunità non è un modo snob per andare contro il capitalismo: ho controllato questo tuo ultimo messaggio attraverso il mio iPhone — credo che anche io avrei qualche difficoltà a rinunciare a tutto questo. Mi contraddico?

Probabile: ma di alternative che, dalla decrescita di Latouche, all’accelerazionismo dei realisti speculativi anglosassoni, tentano di dire qualcosa sulle sorti del capitale ne abbiamo a bizzeffe. L’anarchia, almeno la mia declinazione della stessa, è un salto nel buio: non posso prevedere cosa sarà la comunità che ho in mente, e credo avesse in mente anche Illich, sarà. Perché? Mah: credo avesse davvero ragione Nietzsche quando diceva che «prevedibile è solo ciò che non ha storia». E la comunità, per non parlare delle società o degli Stati, di storia ne ha parecchia: mi va bene essere di troppo in quella comunità, come dicevi tu, perché una volta stabilità una comunità basata sui corpi non è per il mio “sapere” che verrò giudicato ma per il mio corpo, per il mio fare, per il mio essere.

Peccare di ottimismo? Non saprei — ma a questo punto, prima che questo dialogo diventi una confessione di Illich per mio tramite, dimmi invece tu cosa hai in mente. Una specie di etica libertaria che conviva pacificamente con quella neoliberista?

RAV

La ragione per cui ho citato le comunità online è perché credo che Internet e i social network abbiano portato alla costruzione di veri e propri universi paralleli; una sorta di iper-frammentazione della società che ci rende sempre meno adatti a convivere con la gente che ci circonda, con il mondo dei “vivi in quanto vivi” di cui parli te. Pensaci: se noi discutiamo assieme a chilometri di distanza è perché nello spazio che ci separa non abbiamo trovato nessun altro essere umano per fare questa conversazione… Eppure tra Parigi e Torino ci sono milioni di persone! Inoltre questa conversazione, oggi, è possibile soltanto a un certo costo che coinvolge lavoratori fino in Cina, producendo indirettamente una grande quantità di esternalità negative. A me pare una contraddizione performativa e insisto su questo punto perché mi pare che Illich la prefigurasse.

La rete ci permette di selezionare i nostri interlocutori tra milioni di persone, avvicinandoci non in quanto zoé (corpi, nuda vita) ma in quanto bios, anzi in quanto individui socialmente, culturalmente, economicamente definiti. Illich parlava di vernacolare per esprimere questo radicamento nel quale convergono localmente la dimensione culturale e la dimensione economica. Qui ce l’ho direttamente con te, con la tua idea di animalità, con l’idea che sia possibile sostanzialmente scavalcare il sociale (o il vernacolare) e fondare una comunità sulla nuda vita! Io non riesco a immaginare la tua comunità perché credo che la coesione politica si fondi necessariamente sull’uniformità culturale: pensa ai programmi d’ingegneria sociale — innanzitutto la scuola, come descritta da Illich — che sono stati necessari per rendere possibile quella spaventosa aberrazione ottocentesca che è lo Stato-Nazione.

Cos’ho in mente io? Il mio obiettivo è molto limitato: tirare fuori dalla lettura di Illich degli spunti inesplorati per interpretare in maniera più lucida la realtà. Illich appartiene a una specie di seconda generazione dei “maestri del sospetto” dopo Marx, Nietzsche e Freud. Sì, dirai tu, ma cosa vuoi fare di tutti questi bei sospetti? E allora torno a quello che dicevo all’inizio: Illich non era idealista ma realista; ha sicuramente formulato molte proposte ambiziose per riformare la società in senso conviviale ma soprattutto ha attirato la nostra attenzione su fenomeni sociali vistosamente, platealmente, assurdi.

Ho scritto un lungo articolo sulla scuola nel tentativo di aggiornare l’analisi di Illich, ma trovo ricca di spunti anche la sua analisi del sistema sanitario, o della velocità. La nostra società che si presente come “razionalista” è per molti aspetti la più folle che la storia abbia mai prodotto, come qualsiasi specialista della teoria dei giochi potrebbe mostrarci (ma forse basta anche un bravo contabile). Al momento sto collaborando con un’agenzia di consulenza qui a Parigi per cercare di portare nelle aziende del terziario la consapevolezza che la divisione del lavoro e l’innovazione tecnologica — come oggi i Computer Business Systems — non portano necessariamente ad aumenti di produttività. Perché il “fattore umano” resta fondamentale e quando viene sottoposto a uno stress eccessivo semplicemente smette di operare correttamente. È un lavoro di critica dell’ideologia perché, come scriveva Illich in Convivialità, per il senso comune moderno è inconcepibile che si possano impiegare strumenti contemporaneamente meno faticosi, meno alienanti e più produttivi. E invece, in molti casi è così: semplicemente, facciamo le cose male. Ci sono tantissime cose che le aziende potrebbero fare meglio, migliorando sia la loro produttività che la qualità della vita dei lavoratori.

Insomma si tratta di tare correggibili? È possibile riformare la società industriale in senso illichiano? Ebbene, io non so se sia possibile, non so cioè se questo sistema produttivo potrebbe sopravvivere alla rimozione di certe fonti di spreco e di malessere (penso ad esempio alla competizione scolastica e posizionale) che ne alimentano il funzionamento: eppure direi che è necessario. Il “salto nel buio” dell’anarchia conviviale non fa per me, ma credo che Illich indichi sicuramente una direzione giusta: bisogna mettere in discussione la divisione del lavoro con i suoi effetti perversi, il capitalismo keynesiano con i suoi sprechi, il totalitarismo giuridico con le sue intrusioni nella vita civile e infine l’ideologia individualista, chiamiamola così, che ostacola la realizzazione di una società in grado di autoregolarsi.

Ma è inutile illudersi: il movimento della storia va verso l’economia di scala assoluta, interamente burocratizzata, forse socializzata se può consolare qualcuno; quindi ogni nostra azione oggi forse serve soltanto a rallentare e rendere meno doloroso questo processo.

LC

Ciò che penso è che emerge uno strano paradosso: hai ragione, ci siamo scelti tra milioni, eppure alla fine non concordiamo su tutto. Il che, paradossalmente, mostra come il pensiero di Illich possa dirsi in molti modi. Tanto di ciò che mi dici mi fa pensare ai limiti del mio ragionare al di là del bios, ora che digito su un Mac, e mentre sto per prendere un aereo. Lo so: forse la nostra natura è proprio tendere all’ipercultura della tecnologia più invasiva — ma io non sono un primitivista, e accetto con una certa gioia curiosa tutto ciò. La mia idea di animalità è metaforica, quando è rivolta agli umani: è la costruzione di luoghi di resistenza interni a quei resti che Gilles Clément chiama “terzi paesaggi” che mi interessa.

Io credo che  Illich sarebbe felice di vedere comunità che riempono i vuoti lasciati da un Sistema in cui anche la cultura non è più emancipazione ma accettazione. Piace anche a me pensare Illich come un maestro del sospetto realista: una specie di ossimoro, data la sua collocazione postmoderna, che forse ha quella matrice performativa a cui facevi cenno tu riguardo la contraddizione.

Eppure, eppure … io credo nell’individuo, nel dialogo, e forse anche negli idraulici che non stanno su facebook. E credo anche, forse ingenuamente, che solo l’individuo possa contrapporsi allo Stato-Nazione: l’unico strumento di lotta rimasto è la militanza personale, la disobbedienza civile, e la vita culturale come critica a quel fenomeno falsamente positivo che chiamiamo “globalizzazione”.

Un mondo tutto uguale e tutto virtuale, con gli stessi odori e profumi da Oriente e Occidente si presenta dinnanzi a noi: e vorrei non accadesse. Vorrei ancora potermi stupire, senza giudicarla o eliminarla, della diversità. E non posso non pensare che questo bisogno di diversità e comunità non sia, in qualche modo, una forma di attrito attivo e sacrosanto: mi piace chiamarlo, pensando che poi a Illich non sarebbe dispiaciuto, “resistenza animale”.

L'articolo La sorte di Ivan Illich: inventario dopo la catastrofe. Un dialogo tra Leonardo Caffo e Raffaele Alberto Ventura proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito su Orwell.

Pausa caffè: mi appare il fantasma di Antonio Gramsci. Mi chiede spiegazioni sul “nuovo realismo” di cui si parla molto sui giornali italiani; con un gesto di preghiera, mi ricorda la battuta di Maurizio Ferraris:«è uno Spettro che si aggira per l’Europa!». La domanda è inevitabile. I convegni sul nuovo realismo si susseguono negli ultimi mesi al ritmo di urgenti vertici politici internazionali (New York, Torino, Bonn, Freiburg). Da ultimo se n’è parlato a Roma alla Fondazione Rosselli il 19-20 Novembre, a proposito di una batteria di libri tra cui Il senso dell’esistenza di Markus Gabriel (Carocci), La filosofia nell’età della scienza di Hilary Putnam (Il Mulino) e la miscellanea a cura di Mario De Caro e Maurizio Ferraris, Bentornata realtà (Einaudi). Nell’ultima sessione il discorso è passato sul piano politico, a partire da Quale filosofia per il Partito Democratico e la Sinistra? (a cura di Luca Taddio) e l’ultimo numero di Alfabeta2.

­Io (passandogli una bustina di zucchero): Conviene cominciare dal piano teorico. Di “nuovo realismo” in Italia ha parlato per la prima volta Ferraris, presentandolo come antidoto al decostruzionismo e al pensiero debole.

Gramsci tace. Tira fuori un quaderno dal cappotto e lo appoggia sul distributore del caffè. Annota ‘pensiero debole’, con l’aria poco convinta.

Io: Ci sarebbe la diatribatra Ferraris e il maestro Vattimo… ma lasciamo stare: fin qui è una questione di nicchia. Per chi (come te) non sia mai stato turbato dalle argomentazioni di qualche filosofo che ha preteso di dissolvere ogni verità in un gioco d’interpretazioni, il nuovo realismo può sembrare una difesa contro i mulini a vento. Ma in Bentornata realtà, ora, Ferraris e De Caro propongono un nuovo attacco che aiuta a far chiarezza: si tratta di recuperare nozioni come ‘verità’ e ‘realtà’ di contro a un ampio e eterogeneo movimento “postmoderno” internazionale che insistendo sul condizionamento culturale di ogni giudizio (da Kuhn a Foucault, da Feyerabend a Rorty) le ha ritenute obsolete, mettendo però in dubbio la validità oggettiva della scienza e minando le basi documentarie del giudizio storico. Riabilitare queste nozioni sarebbe indispensabile per poter esercitare quella stessa funzione di critica dei saperi e delle istituzioni che era cara al movimento postmoderno.

In questo senso il realismo, come chiarisce De Caro nel suo saggio, non è già una tesi particolare, ma piuttosto una funzione fondamentale della filosofia, a cui si è fatto male a rinunciare. Si è realisti quando si afferma che qualcosa – il corpo, la mente, i numeri, le specie, il narcisismo, le classi sociali, il bosone di Higgs, Dio – esiste indipendentemente dalle teorie con cui lo definiamo. Si potrebbe dire che ‘realismo’ è sinonimo di ‘filosofia’, da quando Platone tentò di stabilire ciò che «è veramente», provando a guardare oltre i limiti delle effettive conoscenze umane. L’antirealismo sarebbe invece un proposito paradossale, che non si può a rigore nemmeno formulare, proprio perché anche i suoi promotori credevano nella verità delle proprie tesi.

Gramsci (finisce il caffè e getta il bicchierino di plastica, fa per chiudere il quaderno pieno di nomi, m’incalza): Insomma: dogmatici contro scettici. Che cosa c’è di “nuovo”?

Io: Come mostra la presenza, in questo volume, di anziani maestri della filosofia delXX secolo (Putnam, Searle, Eco) qualche forma di realismo non è mai venuta meno. Lo saprai meglio di me, tu che hai polemizzato da marxista contro il realismo sovietico. Il “nuovo” realismo si propone però di assimilare la lezione costruttivista dei suoi avversari. Putnam: «noi siamo effettivamente in contatto con le proprietà degli oggetti […] ma queste proprietà sono in parte antropocentriche».«Ogni fatto è intrecciato con aspetti normativi». Esempio: le particelle atomiche sono definite da una teoria fisica, che trae il suo valore di verità dai fatti sperimentati, ma al tempo stesso organizza questi fatti secondo norme del pensiero umano, come la semplicità e la coerenza.

Altro esempio: la definizione di malattia dipende da schemi culturali (pensa alla passata medicalizzazione dell’omosessualità), ma al tempo stesso richiede un sottofondo oggettivo rispetto al quale distingueregli errori di questi schemi. Searle e De Caro provano così la quadratura del cerchio, individuando il problema comune nel trovare una prospettiva unitaria tra il “realismo del senso comune”, che ammette l’esistenza di oggetti postulati dalle “pratiche quotidiane”, come corpi e alberi, e il “realismo scientifico”, che considera reali le entità definite dalle scienze.

Searle: «Credo che il problema fondamentale della filosofia contemporanea consista nel tentativo di conciliare la nostra autorappresentazione di esseri coscienti, ragionevoli ecc., con la visione secondo cui la struttura della realtà è composta, in ultima analisi, da particelle fisiche prive di mente e di significato». Un modo di risolvere il problema è distinguere diverse descrizioni degli oggetti, tutte condizionate da una medesima realtà di fondo (lo «zoccolo duro dell’Essere» di cui parla Eco): così una falce e un martello possono essere alternativamente utensili, ammassi di molecole, prove di colpevolezza, opera d’arte, simbolo politico [a Gramsci brillano gli occhiali]. Ma non si possono interpretare come strumenti per viaggiare nel tempo: la realtà dice NO a questa interpretazione.

Gramsci (un po’ confuso): Siamo d’accordo: la Realtà con la R maiuscola è là fuori, non nei capricci dei letterati o nella poesia. Su questo sarebbe stato già d’accordo un critico militante come Francesco De Sanctis. Ma è dunque questa la tesi del nuovo realismo?

Io: No, questa è solo una premessa. I curatori citano Montale, un poeta dei tuoi tempi (che ti consiglio): «Il nuovo realismo dice anzitutto “ciò che non siamo, ciò che non vogliamo”». Il resto è per ora un programma. Tentando di stabilire cosa esiste veramente e in che senso, le tesi (e i “realismi”) si moltiplicano. De Caro: «mai nessun filosofo è stato del tutto realista e mai nessuno del tutto antirealista». Nelle pagine del libro trovo discusse almeno 19 versioni di “realismo”. Il programma, formulato un po’ in astratto, è di combinarli. In particolare, l’idea di realtà va elaborata mediante l’analisi e il confronto dei discorsi disciplinari più diversi, come estetica, semiotica, psicoanalisi, fisica, metafisica, neuroscienze.

Gramsci (finendo di scrivere e ripetendo pensoso “…neuroscienze”): Qui [mi punta l’indice] si dà troppo peso alla percezione, alle scienze e poco alla Storia. Quasi che la realtà fosse un dato atemporale, come in quella che ho chiamato «la concezione della realtà oggettiva del mondo esterno nella sua forma più triviale e acritica». Si trascura così lo sviluppo attraverso cui l’uomo elabora e modifica la realtà.

Io: Siamo d’accordo: una volta concesso che una qualche Realtà è là fuori, nel senso che quel che accade non si crea poeticamente, è fondamentale riconoscere che la stessa idea di realtà ha una storia – come mostra, per esempio, l’impatto della scienza moderna su tutte le riflessioni qui raccolte. Ciò non comporta affatto il relativismo, mentre previene l’idolatria del “fatto” scientifico. Proprio un tuo contemporaneo, Cassirer, sottolineava che la verità oggettiva, intesa come perfetto rispecchiamento tra conoscenze e realtà, è un limite ideale cui tende per approssimazione il progresso dei sistemi di sapere, e che non si può dare mai una volta per tutte (Putnam, a p. 15, è sul punto di ricordarlo; e oggi i “realisti strutturali” fanno altrettanto)».

Gramsci (annotando su un quaderno il nome di Cassirer): Questo è molto importante! La consapevolezza storica, infatti, non significa solo che la realtà ha un passato, ma anche che ha un futuro. Forse, postulando una realtà immobile, perdono di vista questa discontinuità!

Io: A quest’obiezione, nel libro, dà voce Recalcati, contrapponendo la «regolarità» della realtà con il «trauma» del Reale, che la «scompagina». La distinzione resta ancora troppo generica (“Reale” è un sintomo, un amore, un’esperienza mistica, una scoperta scientifica…), ma invita a un chiarimento fondamentale: si dice ‘reale’ qualcosa di dato, presente, al limite risaputo; ma si dice ‘reale’ anche qualcosa di non ancora dato e ignoto, potenzialmente futuro. Si capisce allora come la formulazione di una nuova verità (una scoperta scientifica, una diagnosi medica, l’accertamento di un magistrato) possa modificare la realtà presente, e in fin dei conti cambiare l’esperienza.

Gramsci (esultando): …e cioè cambiare il mondo!

Io (facendo con la mano un vago gesto di assenso): Eccoci comunque all’aspetto politico della questione, che sta molto a cuore ai nuovi realisti. Ferraris opponeva il nuovo realismo al berlusconismo, che avrebbe approfittato della debolezza della nozione di verità per fare i propri interessi. Insieme a De Caro, ora, rivendica una funzione politica della filosofia: questa non fornirà mai «la cura del cancro», ma ha «la capacità di rivolgersi a uno spazio pubblico, consegnando a questo spazio risultati elaborati tecnicamente, però in forma linguisticamente accessibile». Quest’apologia della filosofia riflette uno stato di cose: i dipartimenti di filosofia qui da noi chiudono, e si cercano nuove strade per sottrarsi alla mortificazione cui la disciplina– come in genere tutto il pensiero critico – è costretta da politiche di governo ostili all’istruzione e alla ricerca. In questa proposta l’approfondimento scientifico nella sua inevitabile complessità non deve mai perdere di vista l’obiettivo didattico e civile della divulgazione (per es. sugli allegati dei quotidiani). Anche se…

Gramsci (interrompendomi): Purché non si cada nella semplificazione, proprio mentre indeboliscono la scuola e l’università. E poi… attenzione! Galilei si divulgava benissimo da solo.

Io: Come darti torto? D’altra parte, se è necessario stampare manifesti per reclamare un interlocutore politico, si capisce che vengano meno molti distinguo, come quando alle manifestazioni, sotto la bandiera che dice “Giustizia”, ci capita di trovarci accanto chi non la pensa come noi. Così il nuovo realismo cala sul tavolole sueparole d’ordine apertamente politiche: ‘critica’, ‘illuminismo’.

Gramsci (con aria scontenta): Ma come si fa a raccogliere questi valori sotto una formula come quella del Manifesto di Ferraris: «Il mondo ha le sue leggi e le fa rispettare»?

Io: I nuovi realisti rispondono che la realtà va prima conosciuta, per poterla cambiare. Si dissociano nettamente dal “realismo politico”.

Gramsci (schiarendosi la voce, con tono da comizio): Vedremo se questi filosofi riusciranno – come ho scritto una volta – ad assolvere il loro compito di «suscitare nuovi modi di pensare». Procedano pure al dialogo con le forze politiche, ma stiano attenti a non dimenticare che la “realtà” di cui parliamo si modifica, anche nelle scienze come la fisica… e l’economia.

Io (annuendo): Questo libro, dicono i curatori, intende «avviare un confronto»: c’è da auspicare che sia più ampio possibile, che non si blocchi alle polemiche personali, che insieme a eminenti studiosi del passato coinvolga anche chi nello “spazio pubblico” già lavora, spesso senza supporti istituzionali;che si torni a discutere di problemi specifici senza perdere di vista la capacità della filosofia di “guardare attraverso” le teorie e le narrazioni che descrivono la realtà semplificandola (In fondo, le bugie di Berlusconi non facevano leva proprio su questo? Sul togliere complessità presentando “una storia italiana” senza fratture e con una sola via d’uscita? E non dice oggi Monti – basandosi sulle “previsioni” dell’economia – che in realtà«la crisi ha colpito» e dunque il futuro è già scritto? Se un tale realismo fosse «inemendabile» non ci sarebbe tolto ogni futuro che non sia prolungamento del presente?)

Gramsci (stanco, ma finalmente soddisfatto): Ne parlerò su “L’Ordine Nuovo”.

Io: Da che anno vieni?

Gramsci (con aria fiera): Il 1921. Torno da Livorno. Abbiamo fondato il Partito Comunista d’Italia!

1921. Rabbrividisco. Tra un anno avrà cose ben più gravi di cui occuparsi. Tra cinque lo arresteranno. Gramsci chiude il quaderno, si stringe nel cappotto, poi dice:

Toglimi un’altra curiosità: che cos’è questo PD?

L'articolo New Realism: Un dialogo con Antonio Gramsci proviene da Minima et Moralia.