Pubblichiamo un articolo di Tomaso Montanari uscito su il manifesto.  Alla luce dei recenti avvenimenti l‘articolo è introdotto da una nota dell’autore che riportiamo di seguito:

L’altro ieri, 22 settembre 2014, Cristina Acidini ha comunicato di essersi dimessa dalla guida della Soprintendenza Speciale per il Polo Museale Fiorentino, e ha spiegato: «La mia decisione, che arriva dopo oltre 38 anni di servizio, scaturisce dalla valutazione dei probabili effetti della riforma in itinere: infatti nel futuro assetto di soprintendenze e musei non è prevista una posizione paragonabile alla mia attuale, che il Ministero mi ha assegnato nell’ottobre 2006». Nella stessa occasione, tuttavia, la soprintendente ha ammesso di essere oggetto di due inchieste. Una della Corte dei Conti, relativa all’uso del Giardino di Boboli come ‘location’ di eventi, e una della Procura della Repubblica di Firenze sulle assicurazioni delle opere d’arte che la Soprintendenza spedisce da anni in tutto il mondo. In quest’ultima inchiesta è indagato anche un altro protagonista del mio articolo, Antonio Paolucci. E la Acidini è anche imputata nel processo contabile di appello per l’acquisto pubblico di un Crocifisso improbabilmente attribuito a Michelangelo: un’operazione propiziata dallo stesso Paolucci. Ferma restando la presunzione d’innocenza, non può non colpire questa clamorosa conferma dell’inestricabile intreccio tra l’opposizione alla riforma del Ministero e la difesa a oltranza del ‘sistema Firenze’. Nel 1519 Raffaello scrisse a Leone X: «Ma perché ci doleremo noi de’ Goti, Vandali e d’altri tali perfidi nemici, se quelli li quali come padri e tutori dovevano difender queste povere reliquie di Roma, essi medesimi hanno lungamente atteso a distruggerle?». E almeno i papi distruggevano la Roma classica per costruire la Roma medioevale. Oggi il massacro della tutela pubblica del patrimonio culturale, perpetrato anche da parte di coloro che avrebbero dovuto difenderlo, produce solo utili privati e opachi intrecci di potere. Oltre al profumo dei Giardini del Granduca, ovviamente. TM

«La Soprintendenza Speciale per il Patrimonio Storico Artistico ed Etnoantropologico e per il Polo Museale della città di Firenze presenta Giardini del Granduca. Una nuova eau de toilette». Con un po’ di autoironia, il profumo avrebbero potuto chiamarlo Pecunia olet: il Polo museale fiorentino è da tempo l’avamposto della mercificazione del patrimonio culturale. Cristina Acidini, la soprintendente che lo guida, ha dichiarato che «attraverso questo profumo, composto sapientemente con note ispirate alla coltivata natura dei giardini storici di Firenze e Toscana, si entra in contatto diretto con la memoria della dinastia dei Medici». Il marketing è la specialità della casa: il Polo Museale Fiorentino è noto per il tariffario con cui noleggia ai ricchi il proprio inestimabile patrimonio, dalla sfilata di moda agli Uffizi (per celebrare il neocolonialismo!) alle cene sotto il David di Michelangelo, a infiniti altri eventi letteralmente esclusivi. E gli Uffizi sono perennemente invasi da una folla due o tre volte superiore ai limiti di sicurezza: un irresponsabile azzardo che dipende anche dal fatto che la bigliettazione del museo è stata data in appalto al gruppo Civita Cultura, il cui presidente è Luigi Abete (quello della sovraordinata Associazione Civita è Gianni Letta). E anche il portavoce della Acidini è un dipendente di Civita: un giornalista già del «Giornale» nell’edizione della Toscana (proprietà di Denis Verdini).

Il creatore di questo opaco ipermercato del patrimonio culturale è Antonio Paolucci, predecessore e  mentore di Cristina Acidini. Il quale, dopo aver rivendicato la creazione del sistema delle mostre blockbuster (autodefinendosi il «movimentatore massimo» di opere d’arte), dirige oggi – commercialissimamente – i Musei Vaticani. Da ministro per i Beni culturali del governo Dini, fu proprio Paolucci (col decreto legge 41/1995) ad allargare a dismisura i servizi aggiuntivi che la Legge Ronchey aveva da poco permesso di dare in concessione ai privati, includendovi l’editoria e l’organizzazione di mostre. Iniziò così la vera privatizzazione della storia dell’arte: e oggi Paolucci presiede il comitato scientifico del primo concessionario italiano (sempre Civita), nella migliore tradizione lobbista dello scambio di ruoli.

A molti piace così: pochi giorni fa perfino il presidente di Italia Nostra ha invitato Dario Franceschini a tener giù le mani dall’«attuale assetto del Polo Museale Fiorentino … esempio mirabile di tutela, valorizzazione e di gestione alla luce degli importanti risultati – 20 milioni di euro di incassi all’anno». La riorganizzazione del Mibact si propone, infatti, di smontare i lucrosi luna park dei poli museali, e di restituire ai musei la capacità di fare da soli tutto ciò che Paolucci affidò ai privati. Non a caso il primo nome sotto l’appello che cerca di fermare il ministro è proprio quello di Paolucci.

Ma la difesa dello stato delle cose ha preso una via anche più cinica. I giornali fiorentini hanno scritto che Acidini avrebbe fatto notare a Matteo Renzi che la riforma non taglia affatto le unghie alle soprintendenze territoriali (e dunque non sblocca affatto l’Italia, nel senso cementizio e maniliberista caro al premier), ma rischia invece di uccidere la gallina fiorentina dalle uova d’oro. E se Renzi dice che «gli Uffizi sono un macchina da soldi», è perché è questo che egli ha imparato dal modello fiorentino: i conflitti che da sindaco l’hanno opposto ai vertici del Polo furono dovuti ad una competizione per la gestione della slot machine, non certo ad una divergenza ideologica.

E infatti il premier ha appena rinviato, per l’ennesima volta, l’arrivo della riforma in consiglio dei ministri, di fatto rimandando a settembre un umiliatissimo Franceschini: colpito dal fuoco opposto e incrociato del suo presidente del Consiglio e degli storici dell’arte, archeologi e architetti che (in circa trecento) hanno seguito Paolucci.

Contro la riorganizzazone si sono pronunciati anche l’Associazione Bianchi Bandinelli, Vittorio Emiliani, Pier Giovanni Guzzo e, su queste pagine, Alberto Asor Rosa: l’accusa principale è quella di «smantellare le soprintendenze». Ma, a leggere il testo, di un simile smantellamento non si trova alcuna traccia: ed è proprio per questo che Renzi (che ha scritto: «soprintendente è la parola più brutta del vocabolario italiano») non si decide ad approvarla. Carlo Ginzburg (che ha firmato l’appello subito dopo Paolucci) ha scritto su «Repubblica» che «il presidente del consiglio, insiste — così ci viene detto — perché nel decreto legge venga inclusa una clausola che gli sta particolarmente a cuore. Essa dovrebbe consentire ai Comuni di aggirare l’eventuale divieto di costruzione formulato dalle soprintendenze appellandosi a una commissione generale che dovrà decidere in termini brevissimi. Il silenzio di queste commissioni, che è facile immaginare sommerse da una marea di richieste e di ricorsi, verrà interpretato come assenso». Ora, tutte le bozze circolate dicono esattamente il contrario. Le varie amministrazioni locali potranno, sì,  chiedere la revisione dei provvedimenti delle singole soprintendenze: ma a commissioni regionali formate dagli stessi soprintendenti della regione, compreso colui che ha emanato l’atto contestato. E se non lo chiedono entro dieci giorni, il provvedimento è confermato. Si tratta, cioè, di una collegializzazione del potere monocratico dei soprintendenti: si potrà non essere d’accordo, ma non c’è nulla di ciò che scrive Ginzburg.

Un altro punto contestatissimo è l’unificazione delle soprintendenze architettoniche con quelle storico-artistiche. È un passo impegnativo, ma la direzione è giusta, perché mira ad evitare quello scollamento amministrativo che fa sì che – per dire – si restaurino gli affreschi di una cupola prima di rifarne la copertura esterna (è accaduto, per esempio, a Sant’Andrea della Valle a Roma). I miei colleghi storici dell’arte si oppongono per ragioni corporative: temono che le soprintendenze uniche saranno guidate solo da architetti. Ciò non deve succedere, ma non ci si può opporre ad un provvedimento giusto perché si teme che venga gestito male.

Personalmente ho, dunque, un giudizio moderatamente positivo della riorganizzazione: ma non sono un giudice neutrale, perché ho fatto parte della commissione che preparò la riforma voluta da Massimo Bray, la quale è stata in buona misura ripresa e sviluppata da quella di Franceschini. Quest’ultima ha il grandissimo limite di essere a costo zero, e non mancano punti discutibili (per esempio l’ipertrofia del quartiere generale romano): ma ha anche aspetti felicemente innovativi (lo svuotamento delle direzioni regionali, l’autonomia di alcuni grandi musei, l’unificazione delle soprintendenze architettoniche e storico-artistiche), e perfino tratti sorprendentemente di sinistra (la creazione di una direzione per l’educazione al patrimonio, e di una per le periferie urbane).

Comunque la si pensi, infine, trovo singolare che chi dovrebbe aver interiorizzato gli strumenti della filologia scriva di un testo senza averlo letto, o senza comprenderlo. Il risultato è questa imbarazzante alleanza tra gli amici delle soprintendenze e il loro massimo nemico, Matteo Renzi. Un’alleanza che ha un sapore strano: anzi, che ha il profumo dei Giardini del Granduca.

L'articolo Firenze, lo sai…? proviene da Minima et Moralia.

L'articolo Possiamo dire che l’Italicum è antidemocratico? proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito nella mirabile rassegna estiva del manifesto intitolata Cono d’ombra, una rassegna di intellettuali dimenticati o poco frequentati. Andate a ripescare in rete gli altri notevolissimi pezzi.

di Marco D’Eramo

Un mistero incombe sulla cultura europea del primo ‘900. Un mistero a tutt’oggi insoluto. E questo mistero ha nome e cognome, data di nascita e di morte: Benedetto Croce (Pescasseroli 1866 – Napoli 1952). Rispetto ai «Coni d’ombra», il problema non è capire come mai Croce sia finito nel dimenticatoio (relativamente parlando), quanto capire come non vi sia stato relegato fin dall’inizio. Sulla sua influenza non ci sono dubbi. Pur non essendosi mai laureato e professandosi, con Giordano Bruno, «accademico di nulla accademia», Croce ha esercitato per decenni una sorta di tirannia sulla vita accademica italiana: «Sulla sua estetica si sono formati letterati come Mario Fubini, Natalino Sapegno, Francesco Flora, Luigi Russo; alla sua concezione della storiografia hanno guardato storici come Adolfo Omodeo, Federico Chabod, Walter Mauri, Arnaldo Momigliano, Rosario Romeo, Giuseppe Galasso» (Giovanni Fornero, Salvatore Tassinari, Le filosofie del Novecento).

Uno stile avvocatizio

Impressionante è la grandezza di cui lo ammanta Antonio Gramsci (pur con molte critiche) che addirittura ne fa un «papa della cultura». In un paragrafo intitolato Il Croce uomo del Rinascimento, il fondatore del Pci scrive: «Si potrebbe dire che il Croce è l’ultimo uomo del Rinascimento e che esprime esigenze e rapporti internazionali e cosmopoliti (…) Il Croce è riuscito a ricreare nella sua personalità e nella sua posizione di leader mondiale della cultura quella funzione di intellettuale cosmopolita che è stata svolta quasi collegialmente dagli intellettuali italiani dal Medio Evo alla fine del ‘600. (…) La funzione del Croce si potrebbe paragonare a quella del papa cattolico e bisogna dire che il Croce, nell’ambito del suo influsso ha saputo condursi più abilmente del papa: nel suo concetto d’intellettuale, del resto, c’è qualcosa di ‘cattolico e clericale’» (in Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce). E ancora Gramsci ricorda che l’operetta poi diffusa come Aestetica in nuce era in origine la voce «Estetica» affidatagli dall’Enciclopedia Britannica nell’edizione del 1928 cui contribuirono, tra gli altri, Henri Bergson, Niels Bohr, Albert Einstein; e che il Breviario d’estetica era una serie di lezioni commissionategli nel 1912 da un’università americana, il Rice Institute di Houston,Texas. E Giuseppe Galasso, che dal 1989 amorevolmente cura la riedizione delle opere crociane per la sua Adelphi, ci rammenta che quel Breviario fu tradotto «in tedesco nel 1913; in portoghese nel 1914; ungherese nel 1917; in Inghilterra nel 1921; in rumeno nel 1922 e nel 1971; in francese nel 1923; in spagnolo nel 1923 e 1938; in olandese nel 1926; in ceco nel 1927; in svedese nel 1930; in Jugoslavia nel 1938. E poi in danese nel 1960; in polacco nel 1961; in norvegese nel 1961; in ebraico nel 1983. Ben oltre – come si vede – dopo la morte di Croce» (corsivo mio). Il catalogo dell’Università di Berkeley in California enumera 951 volumi riferiti a Croce, di cui più di 420 sono edizioni varie degli 80 e passa volumi di opere crociane e degli oltre 30 volumi del suo carteggio; mentre altri 430 sono libri dedicati a Croce o di cui Croce ha curato la prefazione (De Sanctis) o la traduzione (Basile) o per cui ha scritto contributi: altri 100 sono volumi in cui si parla anche di Croce. Certo se l’influenza di un autore, il suo peso nella cultura mondiale si misurasse dai chili di carta che ha scritto, Croce sarebbe l’intellettuale più influente della storia umana. Ma proprio queste nude cifre dovrebbero metterci la pulce nell’orecchio. Va bene una vita attiva e disciplinata, ma come si fa a scrivere quel che ha scritto Croce e a leggere quel che ha letto, oltre all’indefessa attività di organizzatore culturale? Non è possibile. Delle due l’una, o non ha letto tutto quel che pretendeva (e la sua lettura era «diagonale» per essere eufemisti), ma la sua erudizione era davvero stupefacente, o scriveva con una fluidità incredibile. Può darsi che siamo troppo influenzati da Wittgenstein, ma mi è sempre parso che la prolissità vada a scapito della profondità. Kant ha scritto probabilmente un cinquantesimo di quel che ha prodotto Croce, e il pur torrentizio Hegel avrà sfornato un decimo scarso del filosofo di Pescasseroli e persino Marx ed Engels, che ci si sono messi in due, saranno arrivati a produrre insieme la metà. A rileggerlo oggi, lo stile crociano, è insopportabilmente avvocatizio, da arringa, con frasi lunghe decine e decine di righe: l’impressione è netta che il periodare gli venisse fuori già bello e pronto, strutturato, bilanciato (oh quelle immancabili triadi di aggettivi!) e che i suoi manoscritti riportassero solo rarissimamente una traccia di ripensamento, di dubbio. E in effetti è sterminata la lista delle certezze crociane, l’elenco di tutto ciò su cui il Nostro non ha dubbi. Aborrisce Verlaine («che è mai codesta categoria dei poeti martiri o dei poètes maudits se non una goffa esaltazione adulatoria forgiata a sé medesimo dal tre volte falso Verlaine?»), Joyce, Kafka, Proust (che nella Recherche du temps perdu «si dimostrava più volte artista e poeta, ma altresì malato di quella raffinatezza odierna che scopre una strana parentela con quella ‘puerilità’, che l’Alfieri notava e sorvolava»), Rilke (il cui travaglio «si dimostra veramente un caso estremo e singolare… d’impotenza creativa, perché egli … non mai riuscì a pensare un concetto che avesse consistenza di concetto e che non fosse un falso e vecchio concetto che a lui pareva grande e originale scoperta di verità»), Musil, Mallarmé, Pirandello (la cui arte consiste «in alcuni spunti artistici, soffocati o sfigurati da un convulso inconcludente filosofare»). Non che a volte le sue stroncature non siano preveggenti: ecco Martin Heidegger «Scrittore di generiche sottigliezze, arieggiate a un Proust cattedratico, egli che nei suoi libri non ha mai dato segno di prendere alcun interesse o di avere alcuna conoscenza della storia, dell’etica, della politica, della poesia, dell’arte, della concreta vita spirituale (…) oggi si sprofonda di colpo nel gorgo del più falso storicismo, in quello, che la storia nega, per il quale il moto della storia viene rozzamente e materialisticamente concepito come asserzione di etnicismi e di razzismi, come celebrazione delle gesta di lupi e volpi, leoni e sciacalli, assente l’unico e vero attore, l’umanità (…) E così si appresta o si offre a rendere servigi filosofico-politici: che è esattamente un modo di prostituire la filosofia, senza con ciò recare nessun sussidio alla soda politica…» (La Critica, n. 32, 1934). Ma non parlategli di modernità, di scienza, d’industria. Facendo propria una definizione di Giambattista Vico, ecco Croce sostenere che i matematici sono «ingegni minuti» (Logica come scienza del concetto puro), che «gli uomini di scienza sono l’incarnazione della barbarie mentale, proveniente dalla sostituzione degli schemi ai concetti, dei mucchietti di notizie all’organismo filosofico-storico» (La Critica n. 6, 1908). Secondo il nostro era assai improbabile che i nuovi congegni della logica matematica «offerti sul mercato» entrassero nell’uso e prevalessero, quando invece la logica matematica governa le nostre vite per mezzo dei computer e quando gli aborriti numeri danno perfino il nome alla nostra epoca: «l’era digitale» (digit in inglese vuol dire cifra). In realtà Croce non sa di cosa parla, non sospetta quanto sia essenziale la componente estetica nella creazione matematica, non immagina gli abissi di profondità dei problemi che i nuovi concetti della fisica dischiudono. La verità è che nessuno «può oltrepassare i limiti del proprio cervello sociale» (Marx), cioè nessuno può pensare in modo diverso da quel che la sua vita materiale, la sua condizione, il suo reddito, lo spingono a fare. E Croce era un agiatissimo possidente meridionale che per sua sfortuna non dovette guadagnarsi da vivere e quindi disprezzò sempre l’economicismo, e rimase sordo alla dimensione prometeica della rivoluzione moderna e industriale.

Odio contro il moderno

Croce ha sempre pensato che industrialismo e civiltà di massa fossero accidenti transitori della «storia dello spirito», come se – in un tipico esempio di periodare crociano – fossero mode già presenti «nelle stesse forze del mondo moderno, nella sua infaticabile attività d’imprese industriali e commerciali, di scoperte tecniche di macchine sempre più potenti, di esplorazioni geografiche, di colonizzamenti e sfruttamenti economici, nella sua tendenza a conferire il primato agli studi scientifici e pratici sugli speculativi e umanistici, nell’avviamento e nell’ampiamento conferito alle stesse ricreazioni e giuochi sociali, a quel che si chiamò lo sport, dalle biciclette alle automobili, dai canotti e dai yachts alle aeronavi, dalla boxe e dal foot ball allo sky (vorrà dire lo sci, n.d.r.), che tutti in vario modo cospirano a dare troppo larga parte nel costume e nell’interessamento al rigoglio e alla destrezza corporale, scapitandone al confronto le parti dell’intelligenza e del sentimento». (Storia d’Europa nel secolo decimonono, 1931). A proposito di quest’opera, va detto che se uno storico dell’anno 5.000 d. C. come unico materiale sul XIX secolo europeo disponesse della Storia di Croce, sarebbe fritto: della mondializzazione dell’Europa poco o niente, dell’industrializzazione, del dispotismo esercitato sulle colonie, della rivoluzione tecnologica non avrebbe il ben che minimo accenno (p. es. due righe in tutto sul Congresso di Berlino). Quanto diversa dalla storia di Eduard Fueter scritta all’incirca negli stessi anni! Quel futuro storico sarebbe però felice di sapere che l’800 europeo ha visto il trionfo della «religione della libertà» (leggerne la controprova negli Olocausti tardovittoriani di Mike Davis, trad. it. Feltrinelli). L’odio contro il moderno si accompagna a un’altra serie di idiosincrasie, contro l’illuminismo e poi contro il positivismo. Allergie mentali che ne sottintendono una ancora più profonda, ben messa in luce da Norberto Bobbio che nel suo Profilo ideologico del Novecento italiano (1960) ci regala una serie di impressionanti citazioni crociane, tra cui questa: «Rifiutare allora d’iscriversi al gran partito positivista (…) era il medesimo che esser considerato cervello balzano dai benevoli e questurino travestito dai positivisti esaltati e spadroneggianti, i quali erano per giunta tutti repubblicani e democratici». (Cultura e vita morale). L’alterigia del possidente prorompe dalla critica contro la «mentalità massonica»: «La mentalità massonica semplifica tutto: la storia che è complicata, la filosofia che è difficile, la scienza che non si presta a conclusioni recise, la morale che è ricca di contrasti e di ansie (…) Cultura ottima per i commercianti, piccoli professionisti, maestri elementari, avvocati, mediconzoli, perché cultura a buon mercato; ma perciò stesso pessima per chi deve approfondire i problemi dello spirito, delle società, della realtà». (La mentalità massonica, 1910). Cari «commercianti, piccoli professionisti, maestri elementari, avvocati, mediconzoli», non avete scampo. Non siete ancora l’aborrito volgo, ma poco ci manca. La plebe è fatta da quei «lazzari» su cui Croce ha scritto pagine sprezzanti (sulla natura controrivoluzionaria della masnada che da sempre denuncia i propri padroni) ed etimologie argute (raccolte da Galasso in Un paradiso abitato da diavoli) che fanno risalire i lazzaroni ai lebbrosi e ai «lazzaretti». Parlando delle Considerazioni di un impolitico (1918) di Thomas Mann, Croce scrive: «E certo bisogna pure protestare contro il volgo, definirlo, satireggiarlo, respingerlo da sé con violenza: giova sfogarsi; la pazienza ha i suoi limiti. Ma, fatto tutto ciò (e pochi lo hanno fatto così bene come il Mann), il volgo resta: resta, perché opera (a suo modo, ben s’intende), e adempie i suoi molteplici uffici, tra i quali anche di stimolare ed accrescere, nell’aristocrazia, la coscienza dell’aristocrazia».(Pagine sparse). Almeno il volgo selve a qualcosa! Sotto la patina del profondo pensatore cominciamo a scorgere un groviglio di stereotipi, di luoghi comuni ottocenteschi, di psicologia terra terra da feuilleton. Su nessun tema si vede così bene come sulla sua visione delle donne. Eppure, nota Gramsci, Croce dimostrò «di non curarsi di queste vanità mondane convivendo liberamente con una donna molto intelligente che manteneva vivacità nel suo salotto napoletano frequentato da scienziati italiani e stranieri e sapeva destare l’ammirazione di questi frequentatori; questa unione libera impedì al Croce di entrare nel Senato prima del 1912, quando la signora era morta e il Croce era ridiventato per Giolitti una persona rispettabile».

Una diagnosi su cui sorridere

Ma basta leggere come parla della poetessa Gaspara Stampa, «simpatica figura…, perché come non provare simpatia per una giovane donna, bella, adorna di cultura e d’ingegno, modesta, affettuosa, delicata e amante: amante perdutamente, senza ritegno; amante e abbandonata dall’uomo amato; vissuta ancora qualche anno tra i ricordi di questo amore e il disegnarsi di un nuovo affetto in quel cuore che aveva già provato la passione; e morta giovane?». Il problema della Stampa era un altro. È che: «Era donna; e, di solito, la donna, quando non scimmiotteggia l’uomo, si serve della poesia, sottomettendola ai suoi affetti, amando il suo amante o i suoi figli più della poesia, laddove nell’uomo accade il contrario. La tendenza pratica della donna si rivela in questa impotenza teoretica e contemplatrice. Donde, le sciatterie della forma, non idoleggiata e accarezzata; donde, il limite che si avverte anche nelle migliori liriche…» (La Critica, n. 7, 1909). Così che alla fine viene da ricambiare a Croce un po’ di quella condiscendenza che elargiva con tanta prodigalità e sorridere alla diagnosi secondo cui «il problema attuale dell’Estetica è la restaurazione e la difesa della classicità contro il romanticismo» (Aestetica in nuce). Il problema vero è che queste scempiaggini sono state egemoni per decenni nell’apparato scolastico italiano. Tutti noi, anche chi non ha mai letto una riga di Croce, siamo stati vittime del crocianesimo per cui i grandi poemi andavano letti a spizzichi, isolandone le parti che «sono poesia» da quelle «che non lo sono», cosicché quasi nessuno ha letto di seguito La commedia o l’Orlando furioso o il De rerum natura, non sapendo che si perde. Siamo tutti vittime della cultura del florilegio. E, più in generale, delle due culture. Il baratro che con Croce (e Giovanni Gentile) si è aperto in Italia tra cultura umanistica e cultura scientifica non è mai stato più colmato, anche se quasi nessuno legge più Croce, nonostante reiterati tentativi d’innescare una Croce Renaissance.

Secoli che svolazzano

Forse la migliore epigrafe al destino culturale di Benedetto Croce è la conclusione che nel 1869 (in Innocents Abroad) lo scrittore americano Mark Twain trasse dalle sue visite alle antichità italiane: «Dopo aver girellato tra le imponenti rovine di Roma e di Pompei, o dopo aver dato un’occhiata alle lunghe file di sfregiate e innominate teste imperiali che scandiscono i corridoi del Vaticano, una cosa mi ha colpito con una forza come mai prima: il carattere irrilevante, effimero della fama. Uomini avevano vissuto lunghe vite nel tempo antico e lottato febbrilmente sfacchinando come bestie nell’oratoria, nella strategia militare, o nella letteratura e poi si adagiavano e morivano, felici possessori di una storia durevole e di un nome immortale. Bene, venti piccoli secoli svolazzano via e che rimane? Un’astrusa iscrizione su un blocco di pietra su cui antiquari avidi si affannano, arzigogolano e non ne cavano nulla tranne un nudo nome (che storpiano) – niente storia, niente tradizione, niente poesia, niente che possa dare neppure un momentaneo interesse».

L'articolo Reset Benedetto Croce: come liberarsi – o quasi – del filosofo di Pescasseroli e magari immaginarsi un diverso modo di fare scuola proviene da Minima et Moralia.

Tre romanzi, usciti da poco in Italia, utili per indagare quella salutare inquietudine che caratterizza il nostro rapporto con l’altro. Carlo Mazza Galanti per «il manifesto».

Umuzungu, toubabu, oyinbo, fauré, umlungu: diversi termini per denotare, nel continente africano, una sola “entità”: l’uomo bianco. Ma quante sono le sfumature del bianco nel corso della storia, nel presente, nella vita quotidiana e sullo sfondo spesso opaco e sfuggente delle società africane? Quante le maschere, quanti gli abiti indossati in terra africana dall’uomo occidentale come individuo e rappresentante della propria civiltà? La letteratura può aiutarci a capirlo.

Sono stati pubblicati in Italia, recentemente, tre bei romanzi che corrispondono ad altrettante declinazioni di una differenza, quella tra bianchi e neri, capace di precisarsi all’interno di una dialettica che Ivan Illich, parlando di altro (di differenze di genere), ha così espresso: «“Due” può essere concepito in due modi differenti. Quando dico uno, due può significare primariamente, emozionalmente, concettualmente, l’altro, oppure può significare una replica dello stesso». Tra l’estrema concettualizzazione di un’alterità assoluta, al limite dell’allucinazione – quell’Africa fantasma (per dirla con Leiris) definitivamente immortalata dal conradiano Cuore di Tenebra – e l’assunzione di una umanità “illuministicamente” intesa come comune e universale denominatore di ogni popolo e cultura, nel quadro di questa polarità che sembra nonostante tutto irrinunciabile, si muove quella «salutare inquietudine» che – nelle parole di Kapuscinski – ci accompagna nell’incontro (e nello scontro) con l’altro. E  nella sua più o meno arbitraria, più o meno solidale, riduzione allo “stesso”.

All’estremo conradiano di questa breve rassegna troviamo un libro scritto da uno svizzero di lingua tedesca, Lukas Bärfuss, già affermato drammaturgo e qui alla sua prima prova narrativa, decisamente ben riuscita. Cento giorni (Einaudi, trad. di Daniela Idra), racconta l’esperienza africana di un trentenne svizzero alle dipendenze della Direzione della cooperazione allo sviluppo della Confederazione elvetica: pieno di buone intenzioni e di inconfessati fantasmi, David Hohl attraversa titubante i mesi precedenti la guerra civile che portò in Rwanda, nel 1994, all’uccisione di centinaia di migliaia di Tutsi, un genocidio che raggiunse il suo acme durante quei cento giorni che danno il titolo al romanzo. Il modo in cui Bärfuss descrive l’atmosfera all’interno della cooperazione svizzera e come questa ha condotto le proprie operazioni durante gli anni del sinistro potere Hutu è un vero e proprio atto di accusa all’acquiescenza e all’inerzia (interessata) dell’istituzione. Alla cecità politica dei progetti di sviluppo cui pure partecipa con il dovuto zelo, Hohl aggiunge la sua irrequietezza da neofita incapace di ammettere i confini tacitamente concordati dai suoi colleghi tra la loro esistenza di lavoratori bianchi occidentali e quella dei rwandesi “assistiti”. La sua ambigua relazione erotica con una donna locale e la percezione dell’aumento di tensione dei conflitti etnici cui l’uomo attribuisce un senso oscuramente antropologico (il furore dionisiaco del mondo africano che ribolle sotto l’apparente tranquillità della vita quotidiana, pronto a erompere da un momento all’altro), non riescono a fornirgli soddisfacenti chiavi di accesso a quell’universo da cui il protagonista non saprà comunque sottrarsi, sprofondandoci dentro come il Kurtz di Conrad. Al momento di abbandonare il Rwanda insieme ai colleghi, Hohl non si farà trovare e trascorrerà, unico bianco, quei cento giorni in mezzo all’«orrore»: dove il volto atroce della barbarie, e l’abbassamento graduale del giovane europeo al suo stesso livello, saranno l’ultimo atto del suo infelice tentativo di “riconoscimento”.

Al polo opposto rispetto a Bärfuss, un altro notevole romanzo scritto da un bianco, questa volta africano, nello specifico zimbabwese: Uomini e bestie (e/o trad. Di Claudia Valeria Letizia) di Ian Holding, al secondo libro dopo un esordio folgorante (Nel mondo insensibile, Einaudi). Che il “paradigma conradiano” non faccia presa nella sensibilità di un uomo nato e cresciuto nel continente Africano non stupisce più di tanto, a maggior ragione trattandosi di un giovane (classe 1978) che ha trascorso la propria vita in una paese dove i ruoli dei bianchi e dei neri si sono in qualche modo bruscamente ribaltati nel volgere di pochi anni. Stupisce tuttavia come, seguendo una pista “allegorica” aperta da altri autori (bianchi) sudafricani (Coetzee su tutti, ma anche un giovane talentuoso come Damon Galgut ne Il buon dottore), Holding abbia saputo fare il giro a trecentosessanta gradi del razzismo (bianco e nero) per spalancare le porte di un’alterità, e di una pietà, capace di sospendere le ipoteche dell’universalismo occidentale e affacciarsi verso una dimensione del tutto inedita, molto più sfumata e in una certa misura imprevedibile. Non conviene entrare troppo nel dettaglio, trattandosi di una rivelazione di cui è intessuta la trama del romanzo, e che emerge gradualmente nell’intercalarsi delle due vicende di cui si compone questo libro: quella di un “individuo” schiavizzato in un indeterminato mondo post-catastrofico che potrebbe sembrare una versione della Strada di McCarthy, vista dalla parte dei “cattivi”; e il diario, del tutto realistico, di un insegnante di liceo bianco che si prepara ad abbandonare il suo paese (lo Zimbabwe), per lasciarsi alle spalle lo squilibrato revanscismo di Mugabe, la gestione impazzita dello stato, il rischio della barbarie.

Più difficile collocare all’interno di queste coordinate il romanzo di Mia Couto, Veleni di Dio, medicine del diavolo (Voland, trad. di Daniele Petruccioli). Uno scrittore autoctono, bianco mozambicano di lingua portoghese, evoca in questo caso l’arrivo in un villaggio africano di un giovane medico portoghese, giunto alla ricerca di un’ammaliante ragazza (nera) mozambicana conosciuta in Europa. Anch’egli in qualche modo attratto dal magnetismo dell’altrove, in fuga dalla «solitudine» e dal «vuoto» della sua esistenza europea, è «pronto a trasformarsi in altro». Ma la ragazza non compare e il mondo in cui si trova accolto si rivela presto «con troppa trama e pochi personaggi»: pieno di doppi fondi, giochi indecifrabili, fastidiosi misteri. Lo sguardo conradiano dell’uomo bianco risucchiato nella vertigine del continente nero è qui tuttavia messo a distanza dalla rappresentazione poetica di un Mozambico impenetrabile e allo stesso tempo impalpabile, rarefatto, quasi fiabesco, dove le fantasie occidentali non riescono ad attecchire, scivolano sulla superficie. Couto diluisce nella sua lingua volatile e lirica (e in un immaginario ibrido che ricorda quello del realismo magico sudamericano) le contraddizioni africane, distillandone un tono malinconico, molto più pacificato di quello dei due autori precedenti. È come se in queste pagine ci mostrasse un paese che si lecca le ferite, senza grandi clamori e conflitti, nel suo angolo semi abbandonato del pianeta. La voce indistinta, senza origine né identità precisa, che narra questa “favola” postcoloniale è quella di un individuo forse bianco, forse nero (o forse meticcio), spaesato e sradicato come tutti gli altri personaggi di cui parla: la polarità è momentaneamente elusa, non c’è opposizione, così come non esiste un chiaro e definitivo orizzonte morale. Africani o Europei, siamo tutti – sembra suggerirci Couto, da una prospettiva più “sapienziale” che politica – alla ricerca di un po’ di consistenza e di pace, sapendo che nella confusione presente anche il veleno può essere medicina e che «il segreto, in una vita a brandelli, e tener pronto ago e filo e approfittare delle occasioni».

L'articolo Umuzungu proviene da Minima et Moralia.

In un reportage uscito in forma ridotta per «il manifesto», Giuliano Battiston disegna un quadro allarmante della politica interna dell’Ungheria contemporanea. L’attuale primo ministro Viktor Orbán è un accentratore di forte carisma che in due anni di potere è riuscito a incarnare nel suo partito, e peggio ancora nella sua persona, lo stato e la società, limitando significativamente le libertà individuali e i diritti civili.  Il testo integrale del reportage verrà pubblicato nel prossimo numero della rivista «Lo Straniero».

Fino al prossimo agosto, la Galleria nazionale ungherese di Budapest ospita due mostre molto significative. La prima – «Eroi, re e santi» – è dedicata alla pittura romantica della fine del diciannovesimo secolo, e celebra i periodi d’oro della storia patria; la seconda è stata affidata dal primo ministro Viktor Orbán al curatore Imre Kerényi, e illustra la nuova costituzione in vigore dall’1 gennaio 2012, legittimando con strumenti culturali rudimentali ma efficaci il nuovo corso che Orbán sta imprimendo all’Ungheria. Per la filosofa Ágnes Heller, che incontriamo nell’appartamento con vista sul Danubio in cui vive provvisoriamente, poco distante dal Belgrad prospekt dove ha sede l’archivio Lukács – il filosofo marxista di cui è stata allieva e collaboratrice -, il nuovo corso di Orbán non è altro che una forma di bonapartismo. Un termine che l’autrice di La teoria dei bisogni in Marx preferisce ai tanti – democrazia illiberale, autocrazia, dittatura – con cui analisti e politologi hanno definito in questi ultimi mesi l’Ungheria.

Ágnes Heller sembra avere una spiegazione semplice di quel che è accaduto: «Il partito Fidesz ha vinto le elezioni del 2010, e a causa di una pessima legge elettorale ha ottenuto due terzi dei seggi in parlamento. Così, con meno del 53% dei voti totali, è riuscito a modificare l’intero quadro istituzionale del paese, facendo passare una serie di leggi che puntano a un unico obiettivo: limitare la libertà e centralizzare il potere in un unico partito o, peggio ancora, in un’unica persona». Viktor Orbán, appunto, il bonapartista. «Non mi convince chi parla di fascismo o di semplice autoritarismo – spiega Ágnes Heller -, perché siamo di fronte a un fenomeno diverso, molto diffuso in Europa: quando si stancano di una certa situazione, gli europei tendono ad affidarsi a un uomo forte, a qualcuno che pensi, decida e agisca al posto loro. Napoleone III, Mussolini, Hitler, Lenin sono stati dei bonapartisti. E con le dovute differenze, lo sono anche Berlusconi e Orbán. Uomini che credono in se stessi, convinti di essere nel giusto, di incarnare lo stato e la società. Politici che fanno ricorso a slogan e retoriche populiste, pur lavorando per gli interessi di un’oligarchia, e che i popoli europei acclamano come salvatori, senza preoccuparsi delle limitazioni della libertà che ne conseguono».

Nel caso di Orbán, le limitazioni sono evidenti: «Nell’ultimo anno e mezzo, da quando è al governo – sostiene con enfasi Ágnes Heller – in Ungheria abbiamo assistito a un progressivo smantellamento di tutti i meccanismi di equilibrio istituzionale propri di una democrazia liberale». Gli elementi a suffragio della sua tesi non mancano: la nuova costituzione e una serie di leggi approvate senza un adeguato dibattito parlamentare hanno introdotto squilibri istituzionali evidenti in ogni settore chiave, dai media all’indipendenza del ramo giudiziario a quella della Banca centrale. Tanto da spingere da una parte la Commissione europea, il 17 gennaio, ad avviare una triplice procedura d’infrazione contro il governo ungherese, e dall’altra i ministri delle finanze dell’Unione europea a votare – il 13 marzo – il congelamento dei 495 milioni di euro del fondo di coesione destinati all’Ungheria. Per uscire dal buio periodo che sta attraversando, l’Ungheria non dovrebbe però fare troppo affidamento sulla Ue, sostiene Ágnes Heller: «Orbán in patria dichiara di essere vittima di una congiura, di voler resistere agli attacchi dei poteri forti internazionali. Per questo occorre puntare sulle nostre forze, cercando di far emergere la verità: Orbán è un pessimo politico, finito in una vera e propria impasse. Da una parte c’è la bancarotta economica, dall’altra una crisi politica». Il dato preoccupante, puntualizza, è che a guadagnare dall’inettitudine in campo economico e dagli eventuali “cedimenti” di Orbán nei negoziati con l’Unione europea e il Fondo monetario internazionale «non saranno le forze liberali e di sinistra, ma la destra estrema, in particolare il partito Jobbik».

Fondato nel 1988 con il nome di “Alleanza dei giovani democratici” (Fiatal Demokraták Szövetsége), tra i promotori nel 1989 di un cambio di regime, con il tempo il “movimento per un’Ungheria migliore” è finito per acquisire una chiara fisionomia da partito di estrema destra, rifacendosi – secondo il politologo Andrew Arato, docente alla New York University – più alla tradizione nazista ungherese che alla destra europea. Oggi Jobbik è una realtà importante nel panorama politico ungherese, e ha imparato a giocare il doppio ruolo di spalla e spina nel fianco del partito Fidesz, come spiega Ágnes Heller: «La forza di Jobbik sta nel dilettantismo del partito al governo: le politiche economiche producono danni per la povera gente, proprio quella che Jobbik mobilita con slogan nazionalisti e apertamente razzisti». Tra Jobbik e Fidesz c’è dunque antagonismo elettorale, ma anche una pericolosa e opaca area di contiguità, che si manifesta nell’ancoramento comune «a una forte visione conservatrice, e nell’appello alla classica triade “Dio, Patria, Famiglia”». Con l’adozione della nuova costituzione, che sostituisce quella ad interim del 1989, la retorica si è tradotta in chiari provvedimenti legislativi. Nella “Dichiarazione di cooperazione nazionale” che fa da preambolo alla costituzione, per esempio, si eleva «l’indissolubile nazione ungherese» a vero e proprio soggetto costituzionale, riconoscendo «la famiglia e la nazione» come «cornice principale della nostra coesistenza» e attribuendo alla cristianità un ruolo chiave «nel preservare la nazione». Per Ágnes Heller, è un evidente tentativo di diffondere «una mitologia della famiglia» e di attuare «una sacralizzazione della politica, con il riferimento a un’idea di cristianità molto circoscritta». Un tentativo che le forze liberali e di sinistra, troppo frammentate, non riescono a contrastare.

Anche Bitó László vede nell’eccessiva frammentazione delle forze dell’opposizione una delle ragioni del successo di Orbán. Professore emerito di fisiologia oculare alla Columbia University, scrittore molto stimato in Ungheria, Bitó László è uno degli intellettuali più convinti della «necessità di far dialogare le forze progressiste e liberali del paese, affinché possano ritrovare l’unità». Per farlo, da quando è tornato a Budapest dopo una lunga permanenza negli Usa, dove è approdato in seguito alla rivoluzione del ’56, organizza degli incontri domenicali nel suo elegante appartamento di Buda, dove lo incontriamo. «È vero – sostiene replicando all’amica Agnes Heller -, in Ungheria c’è gente a cui non piace pensare, che cerca un uomo da ammirare e che combatta per la patria, e Viktor Orbán con i suoi toni aggressivi risponde a questa esigenza. Il suo principale obiettivo è creare un senso di apatia politica generalizzato». Come Ágnes Heller, anche Bitó László diffida delle scorciatoie tassonomiche dei giornalisti, che parlano di un governo dittatoriale, anche se ne ammette il rischio: «Il governo Fidesz non diventerà mai una dittatura, ma ha introdotto provvedimenti che in futuro potrebbero essere usati per attuarla». Prima ancora che delle riforme costituzionali e delle «tante leggi approvate con metodi contrari agli standard democratici occidentali», Bitó László è preoccupato del clima culturale che si respira nel suo paese. «I miei timori maggiori sono rivolti alla destra estrema, al partito Jobbik, che non nasconde più il suo antisemitismo e che, secondo gli ultimi sondaggi, è sostenuto dal 30% dei giovani». Un dato allarmante, che può perfino peggiorare: «La propaganda governativa presenta Orbán come il campione della sovranità ungherese contro il colonialismo occidentale. Che succederà quando Orbán risponderà alle richieste europee, dimostrandosi troppo debole agli occhi dell’elettorato? La destra ne uscirà rafforzata». D’altronde, spiega, ogni pressione esterna non fa che aumentare il nazionalismo, mentre i partiti conservatori hanno una lunga storia a cui attingere, per alimentare il sacro fuoco della difesa della patria: «In Ungheria c’è una ferita profonda, riconducibile al trattato di Trianon, firmato a Versailles nel 1920 dopo la prima guerra mondiale», con cui il regno d’Ungheria, parte dell’Impero austro-ungarico, venne privato di ampi territori in cui vivevano minoranze ungheresi. Sotto questo punto di vista, la propaganda nazionalista e ultranazionalista non farebbe altro che incidere nuovamente la carne ancora viva di quella ferita, appellandosi all’idea della “Grande Ungheria”. Sta qui, nel revanscismo storico e nell’insularismo culturale, il pericolo peggiore dell’Ungheria di oggi. A sostenerlo sono András Arató e György Bolgár, il direttore e la “voce” più conosciuta di Klubradio, la radio indipendente che il governo sta cercando di far chiudere (e che pochi giorni fa ha ottenuto una vittoria giudiziaria). «Molti ungheresi – ci dice György Bolgár – ritengono ancora di essere i legittimi “proprietari” dei territori persi con il Trattato di Trianon. Il partito di Fidesz asseconda e allo stesso tempo fomenta questi sentimenti. Nessuno dice di voler modificare i confini ungheresi, ma tutti alludono più o meno apertamente alla Grande Ungheria di un tempo. Una troupe televisiva – continua Bolgár – ha scoperto che, quando era all’opposizione, lo stesso Orbán aveva sulla macchina degli adesivi che raffiguravano la Grande Ungheria». Per András Arató è proprio in questa equivoca zona di confine tra i due partiti che risiedono le maggiori responsabilità di Orbán: «Se Fidesz non dichiara apertamente che le idee dei movimenti di estrema destra sono illegittime, la gente tenderà a dargli credito. Per ora, le scelte del governo Orbán hanno demolito alcune istituzioni liberali, edificando le fondamenta di un regime autocratico. L’edificio è stato costruito, ma gli ungheresi ancora non sono entrati a viverci dentro. Non è detto che lo facciano. Ma l’edificio è lì. Bisogna assicurarsi che continui a rimanere disabitato», conclude András Arató.

L'articolo La deriva ungherese verso il “bonapartismo” proviene da Minima et Moralia.

Lo scorso weekend, tra i tanti appuntamenti del festival dei libri e della lettura organizzato all’Auditorium di Roma, abbiamo assistito all’incontro con Gallert Tamas, ospite di Libri come per presentare il suo ultimo lavoro, «L’uomo laser. C’era una volta la Svezia» (Iperborea). Si tratta di un reportage-inchiesta su John Ausonius, responsabile nei primi anni novanta di una serie di attentati a danni di immigrati che sconvolsero e gettarono nel panico un’intera capitale europea. Di seguito la recessione di Giuliano Battiston uscita per «il manifesto».  

Nell’estate del 1989 John Ausonius è “un uomo nel fiore degli anni: trentasei”, “il ritratto del successo e della fiducia in se stesso”, abituato a indossare abiti fatti su misura e a spostarsi su una costosa macchina sportiva giapponese. Lavorando duramente come tassista nel corso dell’anno precedente, ha messo da parte un capitale sufficiente per speculare alla borsa di Stoccolma. Guadagna con facilità alte somme di denaro. Sente di rientrare appieno nella definizione più popolare nei secondi anni Ottanta: è uno yuppie, uno young urban professional. Crede nella libertà individuale, nell’iniziativa privata, è contrario al parassitismo sociale, ce l’ha con quei socialdemocratici che sono “quasi riusciti a distruggere il paese con le loro fottute chiacchiere sull’egualitarismo e sul salario uguale per tutti”.

Nessuno, men che meno lui – scrive il giornalista svedese di origini ungheresi Gellert Tamas ne L’uomo laser. C’era una volta la Svezia (Iperborea, traduzione di Renato Zatti) – poteva immaginare che neanche due anni dopo, il 3 agosto 1991, avrebbe sparato all’eritreo David Gebremariam, inaugurando una serie di attentati – 11 fino al 9 giugno 1992, quando viene catturato – “che avrebbero terrorizzato un’intera città e condotto la più vasta indagine della polizia svedese dopo l’assassinio di Olof Palme”.
Nel suo romanzo-inchiesta Gellert Tamas ricostruisce in modo esemplare la storia di John Ausonius sulla base di un’enorme mole di fonti: oltre quaranta ore di interviste all’“uomo laser” (dal nome di una delle arme usate), 2.500 pagine di indagine preliminare, altre 20.000 dello scarto d’indagine, 800 articoli giornalisti, 200 servizi televisivi e radiofonici. Una massa eterogenea di materiali, ordinati – come nota Goffredo Fofi nella postfazione – con scrupolosa onestà, distribuiti secondo un’efficace alternanza tra piani temporali e sezioni tematiche che ricorda il montaggio cinematografico. Sono due, in particolare, le coordinate su cui insiste Gellert Tamas, tra i maggiori esperti dell’estrema destra svedese: da una parte la vicenda personale di Wolfgang Alexander John Zaugg, nato il 12 luglio del 1953 a Stoccolma da padre svedese e madre tedesca, il quale a trentatré anni decide di cambiarsi nome in John Ausonius; dall’altra, la storia di un paese che vive un momento di insicurezza economica e di cambiamento, un periodo in cui “la socialdemocrazia non sembrava avere più risposte chiare, e la gente aveva voglia di sentire qualcuno che promettesse soluzioni semplici a problemi complessi”, come quello dell’immigrazione. Le due storie si condizionano reciprocamente, finiscono per intrecciarsi, e vengono ripercorse dall’inizio, alla ricerca di indizi, prove, inclinazioni che possano rendere più comprensibile la psicosi individuale di John Ausonius e il suo odio irragionevole, sconfinato, totalizzante verso gli immigrati, quei “maledetti bastardi scansafatiche”, a cui vuole dare una lezione, obbligandoli ad andarsene. L’odio verso gli stranieri è però anche un odio verso se stesso: il primo ricordo cosciente di Ausonius risale a quando, all’età di tre o quattro anni, in un sobborgo di Vallingby una testa color carbone – la sua – “spiccava tra le numerose zazzere chiare degli altri bambini”. Quel “piccolo negro” che non poteva giocare con gli altri bambini sarebbe cresciuto sentendosi escluso, e dopo un’educazione improntata ad ordine, disciplina, obbedienza, a vent’anni il figlio perfetto, serio e ubbidiente sarebbe diventato testardo, aggressivo, sempre più chiuso ed egocentrico, sempre più “stanco di avere un nome diverso e di essere diverso”. All’inizio degli anni Ottanta, con la morte del padre la sua instabilità psichica comincia a presentare il conto. Perde il posto di lavoro. Vive per strada. La sua vita è tutta confusione e tenebre. Nega di avere problemi. Si nutre di un’aggressività cieca. Commette i primi reati: aggressioni, minacce, molestie, ingiurie, truffe, vilipendio, etc. Le istituzioni non ne riconoscono la debolezza. Finisce in carcere. Ne esce e torna a lavorare. Riesce a guadagnare bene. È soddisfatto di sé. Ma alla fine del 1989, il tracollo finanziario lo investe, e nell’estate del 1991, inizia la caduta libera, definitiva. Una caduta che è accompagnata da quella di tutta la Svezia, un paese che cede facilmente alle scorciatoie populiste e razziste dei nuovi movimenti e partiti xenofobi della destra estrema, un paese di politici opportunisti o cinici, di media animati dal “bisogno quasi compulsivo di semplificare la realtà, cancellare le sfumature e presentare immagini schematiche, in bianco e nero”. Una società divisa in “noi” e “loro”, in cui John Ausonius si riconosce e trova conferme. Una società che è anche la nostra, sembra ammonire Gellert Tamas.

L'articolo L’uomo laser proviene da Minima et Moralia.

Gli appunti che seguono vogliono essere rappresentativi di un modo di procedere al quale Generazione TQ intende quanto più possibile attenersi. Constatata la relazione che connette tra loro fenomeni anche all’apparenza diversi e irrelati, pensiamo sia indispensabile che una riflessione prenda sempre le mosse dalla consapevolezza di questa reciproca interdipendenza. Per questa ragione, nel riflettere su qualcosa come il self-publishing e, attraverso questo, su quelle che proponiamo di chiamare pseudoeditorie, non vogliamo limitare il nostro intervento al contesto letterario ed editoriale; il fenomeno in questione non si articola soltanto o soprattutto nel recinto più o meno ampio di un settore ma lo trascende proponendosi semmai al contempo come conseguenza e come premessa, vale a dire come effetto di un mutamento e come concausa di un’ulteriore metamorfosi. Sforzarsi di non perdere di vista le implicazioni e le conseguenze di ogni fenomeno in teoria circoscritto, pretendere di non ignorare l’idea di mondo che da ogni manifestazione discende, ci sembra dunque strutturale a ogni analisi che voglia considerarsi complessa.

Una premessa: la locuzione self-publishing di per sé è neutrale. Il self-publishing altro non è, o almeno dovrebbe essere, che autoproduzione, premessa di una diffusione dal basso e con i propri mezzi, in autonomia e indipendenza. Oggetto di questi nostri appunti invece è la dimensione etica, economica e culturale di quella che chiameremo “pseudoeditoria”. Per pseudoeditoria intendiamo quell’attività di self-publishing che maschera l’autoproduzione, offrendo servizi di stampa, promozione, distribuzione e a volte addirittura di community, a pagamento. La pseudoeditoria può essere divisa in due grandi filoni: la vanity press, dove all’autore viene richiesto un contributo per la pubblicazione, sotto forma di denaro o acquisto di copie, e il print on demand, dove vengono stampate solo le copie via via ordinate, ma l’autore paga per i servizi aggiuntivi, oltre che per le copie che vuole per sé. Lo stesso oggetto d’impresa delle entità pseudoeditoriali appare immediatamente contraddittorio: se il lavoro dell’editore consiste nell’acquisire dall’autore, contro il pagamento di un compenso, il diritto di trasformare la sua opera in un libro da vendere al lettore, il lavoro dello pseudoeditore consiste invece nell’offrire all’autore, contro il pagamento di un compenso, la possibilità di sottrarsi al criterio di scelta, nell’illusione di poter raggiungere direttamente il lettore. Poiché peraltro il costo dei servizi in questione è relativamente elevato, e in ogni caso supera il costo industriale della realizzazione del medesimo libro da parte di un editore, si innesca un meccanismo di selezione censuaria: non più (non mai) basata sul valore dell’opera, bensì sulla mera disponibilità finanziaria dell’autore-cliente. Se l’opera di selezione svolta dall’editore richiede una quantità di “no” pronunciati drasticamente superiore a quella dei “sì”, nel caso dello pseudoeditore siamo invece di fronte a un soggetto che, a pagamento, dice sempre di sì.

A partire da queste premesse, portiamo a esempio due casi diversi ma sintomatici di uno scenario culturale in complessivo mutamento, ovvero Albatros/Il Filo, una delle principali vanity press, e ilmiolibro.it, leader del print on demand in Italia.

Nel primo caso ci riferiamo a un episodio in particolare, ovvero all’incontro, disponibile su YouTube, organizzato nel maggio del 2010 all’interno del Salone del Libro di Torino, al quale partecipano Andrea Malabaila di Las Vegas Edizioni, Linda Rando di Writer’s Dream e Giorgia Grasso, direttrice editoriale di Albatros/IlFilo. Il tema discusso è per l’appunto quello dell’editoria a pagamento. Malabaila e Rando affrontano la questione criticamente, Grasso ne ribadisce il senso e la supposta necessità “democratica”. Via via che la conversazione va avanti ci si confronta con la declinazione di un paradosso. Rando interviene descrivendo una specie di scherzo-esperimento. Insieme ad altre persone ha costruito un brogliaccio composto di testi prelevati semicasualmente dalla rete, ha dato loro la forma di un manoscritto e l’ha spedito a Albatros/IlFilo. In risposta, nel giro di poco, ha ricevuto una proposta di contratto. Ovviamente a pagamento. Svelato lo scherzo ci si aspetterebbe da parte di Albatros/IlFilo l’ammissione di un errore di valutazione, o meglio il riconoscimento di una non valutazione e dunque dell’automatismo che conduce quell’editore a contrattualizzare ogni testo ricevuto. Invece Giorgia Grasso non si perde d’animo, ignora il livello di realtà che si è generato e risponde allo svelamento dello scherzo dicendo a Linda Rando che varrà la pena parlarne, di quel testo, perché potrebbe contenere del buono. Lo pseudoeditore arriva quindi a ipotizzare che il non testo che ha ricevuto (un assemblaggio di copia e incolla dalla rete, volutamente insensato) da un non autore dichiarato possa essere interessante e pubblicabile. All’apparenza ci sarebbero tutte le premesse per immaginare una migrazione di ognuno di questi elementi verso un piano virtuale e inoffensivo, verso il nonsense, ma  le cose non stanno così. Dal momento che all’interno di questo nonsense si produce una transazione economica, fra l’altro cospicua, non possiamo permetterci di pensare che la situazione descritta sia il frutto di un immaginario ioneschiano: è tutto profondamente reale e il nonsense, piuttosto che arginare la transazione economica, ne determina le condizioni.

Il secondo caso emblematico è quello di ilmiolibro.it, un fenomeno simile nelle modalità, ma in realtà non assimilabile, a iniziative del passato recente, come lulu.com. I numeri di ilmiolibro.it, i termini della sua promozione, il fatto di essere un progetto del Gruppo Repubblica-L’Espresso, le partnership con Feltrinelli e Scuola Holden, ne fanno qualcosa che per la prima volta trascende i confini di un fenomeno di settore per configurarsi come parte di un mutamento culturale più ampio. In sostanza ilmiolibro.it “fa” comunità: lo fa innanzitutto attraverso una quantità numerica impressionante e un sito attrezzato alla bisogna, ma anche con una selezione accurata dei toni e dei modi attraverso cui “comunicarsi” – anche in senso eucaristico, oseremmo dire – al suo pubblico: “Se l’hai scritto, va stampato”; “ilmiolibro.it cambia le regole dell’esordio letterario in Italia”; “Se non credono che tu sia un vero scrittore, portali da Feltrinelli.”

Leggendo con attenzione la comunicazione di ilmiolibro.it, ci si rende conto che il gruppo Repubblica-L’Espresso, Feltrinelli e Scuola Holden puntano su una specie di strategica “deterritorializzazione” della loro iniziativa: ilmiolibro.it è un progetto “buono” e privo di luogo, incollocabile, che si limita a fare del bene, a soccorrere, dialogando direttamente con una tipologia di, chiamiamolo così, “autore-editore” rassicurandolo sulla sua identità: non sei più il povero diavolo costretto a pubblicarsi da solo, non devi considerarti tale: sei a tutti gli effetti uno scrittore, partecipi a un concorso tra tuoi pari e magari lo vinci e vieni pubblicato da Feltrinelli. Sei un parlamentare della “repubblica delle lettere”, e non importa che tu ti sia autoeletto tramite il versamento di un obolo. Insomma: una buona allucinazione di realtà – un’allucinazione sorridente e rassicurante – è preferibile alla realtà tout court, solitamente più frastagliata, complessa e delusoria.

ilmiolibro.it – ma anche, in modo diverso, gli editori di vanity press – sembrano dire: perché lavorare duro e migliorarsi per tentare di  giungere a una pubblicazione che potrebbe non arrivare comunque, quando si può pagare per ottenere in modo certo qualcosa di molto simile, se non uguale?

È per questa ragione – perché le due cose non sono uguali, e nemmeno simili – che è necessario indurre il fenomeno medesimo a territorializzarsi, a riconoscere le sue contraddizioni. Ciò che infatti più preoccupa nella pratica pseudoeditoriale, è il suo travestimento, non solo da editoria, ma anche da agente di democratizzazione di pratiche editoriali, con quello che ne consegue. Nella pseudoeditoria, oltre alla destituzione delle agenzie di scelta e valutazione, si avverte la possibile creazione di una comunità narcisistica di uguali, tali solo per censo e potere economico, che accedono previo pagamento a un astratto ruolo autoriale. Nella comunità pseudoeditoriale ci si affida solo al rating, al consenso cieco da consumatore, o alle proprie disponibilità e capacità autopromozionali, tanto che sarà “necessario che l’autore si metta in gioco, che costruisca la sua platform online, che abbia un seguito sui blog e sui social network”[1]. Un meccanismo che non solo getta discredito sulla già pericolante realtà dei lavoratori editoriali (editor, curatori, traduttori, direttori di collana, uffici stampa), ma provoca la creazione di una comunità informe e debole dal punto di vista dell’autocritica, non tanto appiattita dal punto di vista del gusto quanto impossibilitata a educare gli stessi partecipanti alle proprie capacità e ai primi limiti da superare.

La democratizzazione virtuale potrà sembrare liberatoria per quei lettori e scriventi che spesso rimangono indignati da un dilagare di letteratura mediocre e instant anche in quelli che una volta erano considerati “editori di livello”, oppure da tutti coloro che percepiscono, a volte a ragione, il meccanismo di selezione editoriale come oscuro o arbitrario. Ma non crediamo proprio, con l’avvento della pseudoeditoria di nuova generazione, di essere di fronte a un ’48 dell’editoria, che ne liberi le possibilità latenti e le pluralità spesso messe in difficoltà dallo stretto legame produzione-distribuzione: siamo piuttosto di fronte alla creazione di una comunità dell’assenso (acquistabile), che non prevede il dissenso, la scelta, il confronto, il “no” utile alla maturazione. Si risponde cioè a una possibile, e magari fruttuosa, critica delle pratiche di valutazione editoriale, sbaragliando il campo dialettico e puntando sulla carenza “affettiva” e di visibilità del consumatore, che diviene auto-produttore dei propri (virtuali) quindici minuti di celebrità a dispetto di coloro – gli editori tradizionali – che gli hanno detto “no”.

“Se l’hai scritto, va stampato” è il claim di ilmiolibro.it. Ovvero: se sei in grado di compiere un’azione elementare – compilare una serie di spazi con dei segni alfabetici – ciò che hai scritto può guadagnarsi una concretezza oggettiva simulando la forma-libro. In questo modo “anche tu” sarai  autore (e “anche tu”, teniamolo presente, è il totem di questa comunicazione). Tale claim nasconde la precondizione essenziale – la disponibilità a una transazione economica, l’acquisto del sì – in filigrana: la trasforma in un sottinteso. Un non detto che è però imprescindibile. Il percorso che conduce chi ha scritto qualcosa a essere percepito come autore prevede, quasi come un dettaglio, che lo scrittore sia anche il proprio editore.

Lo scenario che si configura è quindi quello in cui la disponibilità economica produce le condizioni per il sì ed espelle automaticamente il no. Considerato che il no è qualcosa che può provenire da quelle agenzie di senso, fondate su studio e competenza, che sono gli editori tradizionali, quella che si va definendo è una loro progressiva dismissione. Nella pseudoeditoria, gli editori danno le loro dimissioni intellettuali, ma non si dimettono dai loro interessi economici: non svolgono più il ruolo di un servizio finalizzato allo sviluppo di una capacità pubblica, ma di un servizio d’accesso a una casta a pagamento. “Diventa anche tu un autore”, in una preoccupante rincorsa a una società di individui che agognano ruoli prestabiliti più che capacità riconosciute, etichette più che servizi, acquisizioni più che apprendistati.

E tanto più preoccupante è vedere come ilmiolibro.it stia facendo scuola: se il gruppo GEMS organizza già da due anni il concorso “Io Scrittore”[2], Roberto Cavallero, direttore generale libri Trade del gruppo Mondadori[3], la mette in questi terminim: “Il self-publishing, l’autopubblicazione, è un elemento fondamentale, imprescindibile per gli editori. Un tempo pubblicarsi da solo un libro, pagando di tasca propria, era una cosa da poveretti, roba un po’ triste. Oggi è fondamentale. Ma non basta fare un sito con su scritto: ‘Autopubblicatevi!’. Bisogna costruire modi diversi di self-publishing e noi li stiamo studiando. Tra qualche mese vedrete delle sorprese… Nel prossimo futuro, un editore che non sarà coinvolto nel self-publishing non avrà autori […] Il punto è creare una comunità di lettori/scrittori che definisca un sistema di rating stabilendo ciò che vale. Ci sono case editrici come HarperCollins, Penguin e Random House che lo fanno. C’è Amazon, c’è Google+”.

Quali sono allora le alternative per chi ha il legittimo desiderio di pubblicare quel che ha scritto, e vuole farlo in modo autonomo e indipendente? Il sistema editoriale viene spesso percepito da chi ne è fuori e vorrebbe entrarci come una roccaforte inaccessibile, governata da meccanismi imperscrutabili e retta da cerchie chiuse. Generazione TQ propone innanzitutto una rivendicazione del lavoro editoriale come scelta intellettuale trasparente, invitando gli editori a pubblicare sui propri libri il nome di chi ha diretto la collana, di chi ha letto, scelto ed editato il libro, così da contribuire a sgomberare il campo editoriale da quei dubbi, e da quel mito di inaccessibilità, alla cui ombra prospera la pseudoeditoria.

Dall’altro lato, rivendichiamo la bontà della pratica reale di autoproduzione come modalità di accesso alla “vera” repubblica delle lettere: oggi esistono innumerevoli strumenti per un’onesta autopubblicazione, e ancor più ne esistono per far conoscere il proprio lavoro a un pubblico virtualmente illimitato: blog, social network, riviste underground, comunità di lettori, sono gratuiti e liberi banchi di prova, mentre i servizi della pseudoeditoria costano caro e sono generalmente erogati da una divisione specifica dei più grandi gruppi editoriali. Certo, nel mondo reale la visibilità non si può comprare: farsi conoscere e apprezzare è il frutto di un lavoro lungo e paziente di diffusione e scambio. Si legge quel che altri hanno scritto, si partecipa a una discussione comune, si impara, si cresce e si mettono a disposizione le proprie conoscenze, insomma ci si mette in gioco. Solo a queste condizioni anche l’autoproduzione in ambito editoriale può essere uno spazio di innovazione e di resistenza[4]. L’alternativa al Diventa anche tu un Autore! è quella, magari meno accattivante ma di certo più vera del Prova anche tu a diventare un autore, lavorando e sfruttando i mezzi gratuiti a tua disposizione. Pubblicare un libro non è un diritto: lo è piuttosto avere interlocutori capaci di rappresentare un esempio, e un sistema di selezione che mostri le sue carte senza travestimenti.

[1] Giuseppe Granieri, “La via del self-publishing”, «Il Mulino», 5/11. www.rivistailmulino.it

[2] Nella prima edizione di “Io Scrittore”, oltre 1500 libri sono state sottoposte al vaglio degli stessi partecipanti che, investiti del doppio ruolo di scrittore e critico, hanno espresso più di 20.000 giudizi mettendoli a disposizione di ogni concorrente. Attraverso due manche e una graduatoria finale stabilita esclusivamente sulla base dei voti espressi, si è arrivati a 25 opere pubblicate in e-book e di 6 in edizione cartacea.

[3] Prima Comunicazione, n. 419

[4] Come lo sono stati i samizdat o l’universo delle riviste e dell’editoria underground magnificamente interpretato in Italia da A. Bandinelli, R. Iacobelli, G. Lussu, Farsi un libro. Propedeutica dell’autoproduzione: orientamenti e spunti per un’impresa consapevole. O per una serena rinuncia, Stampa Alternativa 1990.

L'articolo Diventa anche tu un autore!<br>Appunti su self-publishing e pseudoeditoria proviene da Minima et Moralia.

Questo articolo è uscito per il manifesto.

di Giorgio Vasta

È difficile, soprattutto in questo momento, riuscire a dire qualcosa dell’Islanda che non indulga al facile esotismo politico. Vale a dire che non semplifichi gli scenari presumendo che al grumo inerte del paese in cui viviamo risponda, come un’alternativa socioculturale perfetta, quest’isola apparentemente immobile e astratta (in realtà geometricamente concreta, persino febbrile) scollata di qualche centinaio di chilometri dalla Groenlandia.
Secondo logica dovrebbe essere Europa settentrionale, per qualcuno è Scandinavia, ma in effetti la sensazione è che l’Islanda sia sostanzialmente diversa da Svezia Finlandia Norvegia e Danimarca (e a questa differenza, a ribadirla, l’Islanda tiene molto), così come più che Europa l’Islanda è forse uno spiraglio attraverso cui osservarlo, il vecchio continente, un buco della serratura o meglio ancora un telescopio-microscopio, un’ottica altra, adeguatamente separata, strumentale a una comprensione di che cosa può voler dire adesso europeo, di quali sono le strutture occidentali, di quale materia è fatta la sua cultura.
Soprattutto nel momento in cui l’Europa, tramite la Buchmesse di Francoforte, sceglie di incastonare l’Islanda pressoché al centro del proprio corpo rendendola così percepibile a livello internazionale. Del resto è ormai da diversi anni che l’Islanda sembra avere dilatato i proprio confini. Alla seconda metà dei Novanta risale l’esplosione internazionale di Björk; negli anni successivi, dai Sigur Rós ai Múm a Mugison, la nouvelle vague musicale islandese si è imposta come riferimento ineludibile. Meno percepiti (almeno in Italia) ma ugualmente presenti gli scrittori contemporanei, molti dei quali saranno a Francoforte: Sjón (un suo libro è pubblicato in Italia da Mondadori), Guðrún Eva Mínervudóttir (edita da Scritturapura), Hallgrímur Helgason (Guanda e Isbn), Jón Kalman Stefánsson (Iperborea).
Nell’ottobre del 2008, poi, com’è noto l’intero paese si è trasformato in uno dei primi indicatori planetari della crisi, ha dovuto affrontare la bancarotta dei tre più importanti istituti di credito e dunque un tracollo sfiancante; a quel punto, considerate le caratteristiche strutturali della società islandese, invece di prodursi una frattura tra rappresentanti e rappresentati, questi ultimi, del tutto privi di subalternità nei confronti di chi è stato investito di un ruolo politico, hanno ingaggiato una lotta dialettica sulla catastrofe economica ragionando in merito al debito contratto. La domanda che si sono posti, definita e sintetizzata anche attraverso il contributo critico di diversi intellettuali, è stata: se negli anni scorsi le banche, nella deriva gioiosa delle speculazioni, non facevano altro che privatizzare gli utili, perché adesso ci domandano di nazionalizzare il debito?
L’esito dei due referendum è stato indiscutibile e a questo si è aggiunta, come conseguenza naturale, la riscrittura dal basso della carta costituzionale e un ripensamento complessivo dei presupposti culturali dai quali prendeva le mosse l’evoluzione socioeconomica in atto fino alla fine del 2008.
Per farsi un’idea dell’attitudine sinergica della società islandese, della sua capacità di interpretare la crisi economica anche da un’angolazione culturale, è utile dare un’occhiata al sito dell’università di Reykjavík (www.hi.is, disponibile anche in inglese). Un link rimanda a un’intervista a Vilhjálmur Árnason, docente di filosofia e responsabile di uno studio, condiviso con un altro filosofo e con una storica, focalizzato sulla dimensione etica mobilitata (o del tutto negletta) in occasione del collasso economico di tre anni fa. A venire investigati sono stati i comportamenti di chi ha scelto di agire, nelle banche e nell’amministrazione politica, in un determinato modo. Il titolo dell’intervista, direttamente legato all’oggetto dello studio, è Are Icelanders An Immoral Nation?
In sostanza, tutt’altro che abbandonarsi a una percezione di sé autoassolutoria si decide di mettersi in gioco, di chiamarsi in causa provando a riflettere su che cosa è accaduto e accettando di riconsiderare nel profondo l’esperienza della propria identità. E a occuparsi di portare avanti una riflessione di questo genere è l’università; che non è, come si potrebbe temere partendo da ciò che da italiani abbiamo nel tempo introiettato, un luogo costretto a dimettersi dall’azione politica propriamente detta e indotto a vagare nel buio siderale della sopravvivenza pratica, ma un dispositivo funzionale all’interpretazione, anche la più abrasiva, del presente.
Del resto la dimensione partecipativa appartiene all’origine della vita politica islandese. A quando, nel 993, a Thingvellir, un luogo di fenditure e cascate a venti chilometri dalla capitale – una pianura scoscesa che esiste nella spaccatura generata dalla separazione tra la placca tettonica nordamericana e quella europea – si riunì per la prima volta l’Althingi, ovvero un protoparlamento, il primo in Europa; affinché gli oratori che recitavano i codici fossero udibili dall’intera assemblea si studiò un modo per fare delle rocce laviche altoparlanti naturali. Attraverso la complicità dello spazio il suono riverberava, la voce si propagava e il discorso veniva condiviso.
«Fatemi emigrare in Islanda, dove veramente non succede assolutamente niente, la storia di questo paese è esclusivamente letteraria, ha il più alto numero di scrittori e di compositori che vivono del loro lavoro artistico di tutto l’universo.»
Sulla seconda parte della sua affermazione Luigi Di Ruscio (in una delle ultime pagine del suo Cristi polverizzati) aveva e avrebbe ancora ragione; sulla prima parte forse no: perché in Islanda silenziosamente accadono tante cose. Nel momento in cui, inoltre, l’Unesco designa Reykjavík Città della Letteratura, non prendere atto di che cosa possa voler dire vita culturale in un paese come l’Islanda, non tenere conto di questa capacità di fare della cultura combustibile critico e nutrimento di un’esperienza di cittadinanza adulta, sarebbe a dir poco miope.
Senza esotismi, dunque, e senza concedere nulla alle contemplazioni feticistiche del totalmente altro, l’Islanda va usata: come cartina di tornasole, come grimaldello, come controprova della possibilità che una comunità attiva e pensante, critica e naturalmente militante, non è una circostanza utopica ma, al netto delle idealizzazioni, qualcosa che accade da qualche parte nel nord dell’oceano atlantico.
Non per una magia genetica ma per una disponibilità a prendersi cura della propria storia.

L'articolo Una cartina di tornasole in mezzo all’oceano proviene da Minima et Moralia.

Dopo avere perseguito a lungo una visione che vede nell’aumento della produzione di cibo la condizione per alleviare la fame, la Fao affronta un necessario rinnovamento. Seguendo forse, finalmente, le indicazioni di studiosi come Wolfgang Sachs o Annette Desmarais. L’articolo, uscito per il manifesto, è una versione ridotta e rivista di un saggio, Per una critica della Fao, che uscirà sul prossimo numero della rivista Parolechiave.

di Giuliano Battiston

Ai vari organismi internazionali che si occupano di politiche agricole e alimentari Silvia Pérez-Vitoria, nel suo Il ritorno dei contadini, non aveva risparmiato critiche anche molto aspre. Ma tra questi, la Fao (l’organizzazione delle Nazioni Unite per l’alimentazione e l’agricoltura) si era meritata l’attacco più duro, perché ancorata a quella visione produttivista contestata aspramente anche nell’ultimo saggio dell’economista franco-spagnola, La risposta dei contadini.

Se le critiche alla Fao non sono dunque una novità, più recente è invece la piena e diffusa consapevolezza che questo organismo, istituito formalmente il 16 ottobre 1945 in Québec, abbia bisogno di una profonda rifondazione. Ne è consapevole il brasiliano José Graziano da Silva, che dal prossimo gennaio assumerà la carica di direttore generale, e che, appena eletto, ha sostenuto di voler «condurre a una conclusione soddisfacente» il processo di riforma della Fao. E ne sono consapevoli tutti i suoi dipendenti, soprattutto dopo la pubblicazione, nell’ottobre 2007, del rapporto Fao. The Challenge of Renewal («Fao. La sfida del rinnovamento»), commissionato due anni prima dalla Conferenza della Fao (il più alto organo politico dell’organizzazione) a un’agenzia di valutazione esterna e indipendente.

Prospettive obsolete
Primo di questo genere, il rapporto riconosce apertamente i limiti di un’organizzazione «in profonda crisi finanziaria e programmatica», viziata da «una burocrazia pesante e costosa», che la rende «conservatrice e lenta ad adattarsi e a distinguere le aree di genuina priorità da quelle che sono le ultime tendenze», e invoca una nuova cornice strategica per un ente ridotto «a una forma istituzionale di vita assistita».
Anche il più recente rapporto redatto dal Britain’s Department for International Development non risparmia critiche a un organismo che, per essere trasformato in «una istituzione moderna trasparente e responsiva, particolarmente al livello nazionale», avrebbe «bisogno di un profondo cambiamento culturale…». In effetti, prima ancora che alla vulnerabilità istituzionale e finanziaria e alla difficoltà di agire all’interno di un’architettura internazionale tutt’altro che sistemica, i limiti della Fao sembrano rimandare innanzitutto alla sclerotizzazione culturale denunciata da Silvia Pérez-Vitoria: la Fao ha perseguito a lungo, e continua a perseguire, una visione che è stata definita econometrica e tecnologica, basata su una concezione quantitativa dello sviluppo, che si è tradotta nell’invito ad abbandonare «le tecniche agricole tradizionali giudicate arcaiche e poco produttive» in favore della modernizzazione agricola.

False equivalenze
È, questa, una prospettiva analizzata criticamente già da Soulaïmane Soudjay nel suo La Fao (L’Harmattan 1996) e più di recente, nel saggio La Via Campesina (Jaca Book 2009), da Annette Desmarais, che critica l’idea di «estendere i benefici dello sviluppo mediante programmi di miglioramento tecnologico e attraverso l’aumento della produttività e della produzione». Un’idea – quella che «aumentare la produzione di cibo sia una condizione sufficiente per ottenere la sicurezza alimentare», giudicata parziale persino nel già citato rapporto interno commissionato dalla Conferenza della Fao.
Sta proprio qui, dunque, il vizio di fondo, ideologico, delle politiche della Fao: l’incapacità di sottrarsi al paradigma «sviluppista», quel veicolo concettuale della monocultura economicistica che, ci ha insegnato Wolfgang Sachs con il suo Dizionario dello sviluppo (Gruppo Abele 1998), pur avendo subito nel tempo una tornata di inflazione concettuale, non ha smesso di orientare politiche pubbliche e immaginari simbolico-culturali, da quando il presidente americano Henry Truman se ne fece portavoce, nel discorso inaugurale al Congresso degli Stati Uniti del 20 gennaio 1949.
Si tratta di quel paradigma che per tutto il Novecento ha contribuito a naturalizzare l’equivalenza tra crescita economica e giustizia sociale, in base all’assunto che il progresso e la crescita potessero di per sé risolvere le disuguaglianze sociali, sostituendo o rendendo meno rilevanti le politiche redistributive. In questi termini, così come in ambito economico è prevalsa l’idea – quasi monopolistica nel secolo scorso – che «l’espansione della torta economica (crescita del Pil) rappresentasse il modo migliore per alleviare i confitti economici distributivi tra gruppi sociali» (J. Martinez Alier, L’ecologia dei poveri Jaca Book 2009), allo stesso modo, nell’ambito delle politiche agro-alimentari elaborate dal principale organismo delle Nazioni Unite in materia, è prevalso quel modello culturale che «percepisce ancora l’industrializzazione come progresso associandolo ai falsi concetti della produttività e dell’efficienza» (Vandana Shiva, Il ritorno della terra, Fazi 2009).

La morte in vita
La Fao ha sposato la logica economica prevalente, anche quando se ne è dissociata apertamente, senza accorgersi – ha sostenuto Jean Ziegler, già special rapporteur delle Nazioni Unite sul diritto al cibo, in Dalla parte dei deboli, Marco Tropea 2004 – che «puntare in modo circoscritto sull’aumento della produzione non può alleviare la fame perché non altera la distribuzione di potere economico – altamente concentrata – che determina chi può comprare cibo in eccesso». Senza riconoscere quindi la tautologia che sta a fondamento del sistema alimentare moderno, un sistema che «crea la povertà proprio mentre favorisce l’abbondanza di cibo, determina fame e malattie tramite i suoi meccanismi di produzione e distribuzione», come scrive Raj Patel ne I padroni del cibo (Feltrinelli).
I problemi del cibo, la fame, non derivano dalla scarsa produttività dei contadini e dei piccoli agricoltori, dal loro presunto «ritardo» rispetto ai «progressi» dell’agricoltura industrializzata, ma sono l’esito di processi di esclusione, come autorevolmente segnalava già diversi anni fa il medico e attivista brasiliano Josué de Castro, tra i fondatori della Fao e suo direttore dal 1951 al 1955, in Geografia della fame: «Fame significa esclusione. Esclusione dalla terra, dal lavoro, dalla paga, dal reddito, dalla vita e dalla cittadinanza. Se una persona arriva al punto di non aver nulla da mangiare, è perché tutto il resto le è stato negato. È una forma moderna di esilio. Di morte durante la vita».

L'articolo Quando più significa meno proviene da Minima et Moralia.

di Paolo Zanotti

Dopo la pubblicazione delle Benevole di Jonathan Littell nel 2006 qualcosa sembra essere cambiato nel sistema letterario francese, e un’editoria che ci aveva abituato a libri smilzi, esplorazioni stralunate di spazi quotidiani e autobiografie ascetiche, sembra avere scoperto il romanzo lungo e ambizioso. Mathias Énard, in coda a Zona (uscito in Francia nel 2008 ma tradotto in italiano solo quest’anno), ringrazia Jean Rolin per avergli concesso di usare un titolo molto vicino al suo Zone (1995). Non so se l’autorizzazione fosse davvero necessaria, dato che entrambi i titoli rimandano al celebre Zona di Apollinaire, ma il salto tra i due testi è significativo. Se il libro di Rolin era un tipico esempio di diario-esplorazione di spazi parigini marginali, Énard si pone per molti versi nella scia di Littell, un autore cui è del resto vicino anche per ragioni anagrafiche (Littell è del ’67, Énard del ’72 ma ha esordito prima, nel 2003, col notevolissimo La perfection du tir) e di domicilio (entrambi vivono a Barcellona). Quanto ai loro libri, sono entrambi molto lunghi, contengono ampi affreschi di storia europea, si presentano come confessioni di narratori moralmente dubbi. Entrambi esibiscono la loro letterarietà tramite il ricorso a tecniche moderniste: il metodo mitico (le Eumenidi in Littell, Omero per Énard) e, nel caso di Zona, l’artificio di un romanzo composto da un’unica frase (con l’eccezione di due inserti da un fittizio scrittore libanese, non compare un solo punto fermo fino all’ultima pagina).

La trama stessa di Zona, almeno a un primo livello, sembra richiamare uno dei capolavori del Nouveau Roman. Come nella Modification di Michel Butor, infatti, il narratore di Zona sta viaggiando in treno da Parigi a Roma, dove c’è una donna che lo attende. Le analogie però finiscono qui, dato che il fulcro dei due romanzi non è il viaggio ma il flusso dei pensieri, che ha oggetti molto diversi dato che sono diversi i personaggi. Il protagonista di Zona, Francis Servain Mirković, non è infatti un dirigente di una ditta di macchine da scrivere. È cresciuto in una famiglia borghese apparentemente tranquilla ma in realtà collegata non troppo alla lontana agli orrori del secolo: il padre, ingegnere, è stato probabilmente torturatore in Algeria; la madre, croata e fervente nazionalista, viene da una famiglia vicina ad Ante Pavelić. Il giovane Francis sembrava destinato a ripercorrere le orme della famiglia materna. Già filofascista negli anni di liceo, nel 1992 si è unito ai croati per combattere prima i serbi e poi i bosniaci musulmani. Una volta rientrato in Francia, ha trovato lavoro come agente segreto, per quanto il suo ruolo sia soprattutto di raccolta di informazioni. È così che ha iniziato a frequentare e a indagare quella che lui definisce la Zona, vale a dire l’area mediterranea e del Medio Oriente: da Gibilterra a Baghdad. Il suo interesse non è solo professionale: negli anni, Servain si è costruito, grazie allo spoglio degli archivi cui ha accesso e alle testimonianze raccolte nei suoi viaggi, un dossier personale in cui sono raccolti segreti di mezzo secolo di storia della Zona. Per liberarsi delle sue ossessioni e cominciare una nuova vita, ora Servain ha deciso di vendere i suoi documenti a un emissario del Vaticano.

Zona racconta l’ultimo tratto di viaggio tra Milano e Roma e, soprattutto, i ricordi e le associazioni di un Servain reso febbrile dall’alcol e dalle anfetamine. Ciò che emerge sono sia brandelli della sua vita passata, sia centinaia di vite, di orrori e di guerre che si sono svolti nella Zona soprattutto nell’ultimo secolo, ma anche in quelli passati (con particolare predilezione per i grandi scontri tra Occidente e Oriente, a partire dall’assedio di Troia passando per Lepanto). La “Zona” del titolo è quindi sia una dimensione geopolitica sia una zona psichica (come già del resto la Zona di Pynchon e l’Interzona di Burroughs). Il lato davvero ammirevole del romanzo è soprattutto il primo, quello storico: l’evocazione di una vastità storico-geografica che risulta davvero epica; la costruzione di connessioni incessanti non solo orizzontalmente (uno scenario geopolitico globalizzato), ma anche verticalmente (un carotaggio effettuato nella storia della civiltà occidentale che porta sempre allo stesso risultato: sangue e violenza). Zona è quindi una sorta di Breviario mediterraneo in chiave tragica, oppure, nelle sue infinite digressioni, interconnessioni, ricostruzioni di destini personali travolti dalla storia, è la risposta di Énard, più che a Littell, a W.G. Sebald.

Dove Zona risulta un po’ meno convincente è nell’indagine della mente di Servain. A causa dell’assenza di punteggiatura, si sarebbe portati a leggere il romanzo come un lungo flusso di coscienza (i primi precedenti della tecnica, del resto, erano nati proprio dalla congiunzione di un viaggio in treno con un personaggio in crisi: Anna Karenina). Eppure l’assenza di punteggiatura non è così sperimentale (la sintassi non è mai frantumata, anzi si potrebbe dire che Zona è scritto in una lingua normale in cui però i punti siano stati sostituiti da virgole), e soprattutto il flusso di coscienza non è veramente tale: Servain segue la sua ossessione per la storia della Zona, ma le sue associazioni non sono mai inconsce. Di tanto in tanto sembra persino emergere un po’ troppo nettamente la volontà di tenere il tono elevato: ogni nome, anche contemporaneo, è accompagnato da un epiteto in modo da dare una patina epica, ogni ricordo di guerra è trasfigurato in chiave storico-culturale (l’ossessione di Caravaggio per le decapitazioni, più volte discussa nel libro, deriva da una decapitazione compiuta in Bosnia da Servain). Sappiamo che Servain è appassionato di storia, ma non d’arte o di letteratura (“sordo all’arte e insensibile alla bellezza”, si autodefinisce), eppure è portato ad accumulare riferimenti letterari anche in luoghi poco indicati: quando il compagno di guerra Andrija viene ucciso nell’atto di defecare, il narratore ce lo descrive gratuitamente come “caduto nella propria merda come Robert Walser nella neve”. Ma il maggior problema è un altro: tra tutte le vite sconvolgenti o toccanti raccontate in Zona, proprio quella di Servain non lo è più di tanto. E non perché si tratti di un personaggio negativo, semmai perché non ne distinguiamo bene la parabola. Sappiamo che è stato un giovane di estrema destra, che si è recato in pellegrinaggio presso il negazionista Maurice Bardèche, che in Bosnia ha partecipato a crimini contro l’umanità. Eppure per gran parte di Zona Servain traccia scenari storici da un punto di vista ideologico spesso in contraddizione con quello della sua giovinezza, tanto che spesso più che la sua voce abbiamo l’impressione di sentire direttamente quella dell’autore. Sappiamo che, al termine della sua parabola, è un uomo sfinito e ossessionato e forse pentito. Ma quando è cambiato? Chi è in realtà Servain? Su questo Zona non ci illumina del tutto.

L'articolo Zona, una dimensione tra psiche e geopolitica proviene da Minima et Moralia.

di Giuliano Battiston

Questo articolo è uscito per il manifesto.

Il reportage è un genere caduto in disuso: troppa fatica costruire un percorso coerente e solido, rinunciare all’effimero per un’unica, costante idea di fondo, macinare chilometri, accumulare materiali e interviste, per poi trasformare il tutto in una forma compiuta. Soprattutto, troppa fatica partire da domande vere, piuttosto che da pretesti per ribadire le proprie certezze. Anche per questo al reportage, all’inchiesta sul campo, allo scavo e al “carotaggio” è andata sostituendosi la scorciatoia dell’invettiva e della denuncia, il moralismo consolatorio, oppure il travestimento, reale o simbolico, con cui penetrare occasionalmente in luoghi e situazioni ritenuti altrimenti impenetrabili. Land grabbing. Come il mercato delle terre crea il nuovo colonialismo (minimum fax) l’ultimo libro di Stefano Liberti – giornalista del manifesto già vincitore del premio Montanelli per A sud di Lampedusa – restituisce dignità al genere. Perché costruito nel tempo, lasciando che i materiali fossero filtrati dal setaccio narrativo, e perché rivendica la parzialità di uno sguardo: quello di chi rinuncia in modo esplicito all’esaustività, per proporre un percorso persuasivo proprio perché declinato secondo una prospettiva personale, intorno alla consapevolezza che, se qualche interpretazione si può dare di “un fenomeno destinato a cambiare gli equilibri di buona parte del Sud del mondo”, può venire solo “dai dati raccolti sul campo”.
Quello di Liberti è dunque un viaggio. Che comincia ad Awassa, nel cuore della Rift Valley, trecento chilometri a sud di Addis Abeba, in un pezzo di quell’Etiopia che è diventata la “meta di businessmen e avventurieri provenienti da mezzo pianeta” da quando, nel 2007, il governo locale ha “lanciato un piano di affitto a lungo termine di una parte dei suoi terreni a investitori intenzionati a farli fruttare”. Una politica attuata senza alcuna discussione pubblica, con l’obiettivo di “riempire le casse dello stato di denaro straniero da reinvestire”, e prontamente accolta da quei paesi (in primis quelli del Golfo) ricci di liquidità ma poveri di cibo: di fronte alla crisi del 2007/2008, agli aumenti dei prezzi dei prodotti alimentari di base e ai meccanismi protezionisti e al blocco delle esportazioni adottati dai paesi produttori, questi paesi hanno voluto “garantirsi a qualunque costo la sovranità alimentare” attraverso una esternalizzazione controllata, producendo il necessario ma su terre altrui, più fertili e a basso costo.
Per farlo, come denuncia Yefred Myenzi, direttore di HakiArdhi, un centro di ricerca che si occupa di diritto alla terra a Dar er Salaam, capitale della Tanzania, occorrono però governi complici o inetti, ministri dell’Agricoltura disposti a trasformarsi in piazzisti per affittare terre preziose a meno di un dollaro l’ettaro (in alcuni casi anche gratis, per un certo periodo), pur di assicurarsi l’“investimento internazionale”. Che può venire anche da fondi speculativi, grandi multinazionali, fondi pensione, da tutti quegli attori finanziari che dopo il crollo del sistema economico del 2007/2008 hanno iniziato prima a investire nei “beni rifugio”, le commodity (grano, riso, mais, soia), per poi puntare verso “qualcosa di ancora più tangibile delle materie prime alimentari: la terra, il bene primario per eccellenza, l’investimento redditizio e sicuro”. Il viaggio di Liberti tocca così anche le stanze ovattate dei lussuosi hotel di Ginevra dove si riuniscono “uomini d’affari, operatori dell’industria, gestori di strumenti finanziari interessati a lanciarsi nel settore dell’agricoltura”, oltre che i concitati pit, i “pozzi” del grattacielo di Jackson Bouvelard che ospita il Chicago Board of Trade, la borsa merci di Chicago dove, ogni giorno, “si scambiano più di dieci milioni di contratti al giorno” e “si decide il valore di quei prodotti di base che definiscono il prezzo del cibo in tutto il pianeta”. Per operatori finanziari e governi autoritari, le terre da cui viene quel cibo sono vuote, inutilizzate, sottosfruttate. Eppure su quelle terre ci sono uomini e donne in carne e ossa: per esempio gli abitanti del villaggio di Muhaga, un centinaio di casette di legno nel distretto di Kirawase, 70 chilometri a sud di Dar er Salaam, espropriati con l’inganno e promesse non mantenute; oppure gli indios guaraní del Mato Grosso do Sul, nell’estremo occidente del Brasile, una zona “letteralmente assediata dalle grandi piantagioni di soia”, costretti a vivere in una riserva di 3500 ettari. Perché quello del land grabbing, scrive Liberti, “è soprattutto un grande inganno nei confronti dei contadini”, una “forma moderna di neocolonialismo”, una battaglia tra contadini e capitale, il cui esito determinerà “i contorni del pianeta in cui ci troveremo a vivere nel corso del XIX secolo”: da una parte le “economie di scala”, l’aumento della produttività, la conquista dei mercati esteri, la piantagione estensiva a monocultura, i grandi gruppi dell’agrobusiness, dall’altra i contadini, che puntano alla sovranità alimentare, alla stabilità ecologica, alla diversità rurale e produttiva, all’equa distribuzione delle terre. Si tratta “di modelli opposti, sia dal punto di vista pratico che ontologico”, “di uno scontro tra concezioni diverse del territorio e dello sviluppo”.

Congedarsi dall’industrialiamo
L’accaparramento delle terre “interroga un modello di sviluppo – quello dell’aumento della produttività a ogni costo – che è anche un modello culturale”, scrive Liberti. E proprio al modello culturale dello sviluppo e del “produttivismo” è dedicato Futuro sostenibile. Le risposte eco-sociali alle crisi in Europa (Edizioni Ambiente). Un libro redatto da un’equipe di 30 ricercatori del Wuppertal Institut coordinati da Wolfgang Sachs e finanziato dalla maggiore associazione ambientalista tedesca, il Bund, insieme alle due istituzioni della Chiesa evangelica per la Cooperazione allo sviluppo, come ricorda Marco Morosini, che ne ha curato l’edizione italiana. Un libro importante e necessario, perché analizza le conseguenze dell’industrialismo produttivista che ha governato politiche economiche, immaginario simbolico e orientamenti culturali negli ultimi duecento anni, e propone vie d’uscita praticabili. Di fronte alla “patologia strutturale della società industriale, cioè alla sua dipendenza da materie prime finite e, se usate in modo massiccio, incompatibili con l’integrità della natura”, ci sono infatti due vie: proseguire con il tradizionale paradigma fossile-centralistico, che prevede “enormi capitali, grandi strutture, prevalenza di petrolio, carbone, gas naturale ed energia atomica e l’obiettivo di una maggiore offerta d’energia”, oppure invertire la rotta, per un’economia solare, decentrata e interconnessa, che avvii la transizione verso un’era postfossile basata sulla combinazione tra dematerializzazione (efficienza), compatibilità ambientale (biocoerenza) e autolimitazione (sufficienza). Perché qualunque ricorso all’efficienza energetica, qualunque razionalizzazione intelligente dei mezzi è inutile, se non si accompagna anche all’interrogativo, ormai inelubidile, sul “quanto basta?”, sui fini, sui limiti che dobbiamo porci. In questo senso, abbandonare la concezione dell’industrialismo del XIX secolo, secondo cui la produzione richiede un flusso sempre crescente di materali, vuol dire non solo gestire il metabolismo di materiali tra l’economia e la natura – in modo che “la capacità rigenerativa della natura rimanga intatta nel tempo” – ma occuparsi anche della distribuzione dei beni naturali nella società globale. Interrogarsi, dunque, piuttosto che sulla crescita, sulla distribuzione. E prendere atto di due elementi: da una parte che “non si potrà salvaguardare la biosfera senza congedarsi dalla posizione d’egemonia del Nord nella politica mondiale”, e dall’altra che il Nord, la civiltà euro-atlantica, deve il suo sviluppo a circostanze storiche uniche, riconducibili all’accesso improvviso al carbone e alle materie prime biotiche delle colonie, alla “mobilitazione di risorse dalle profondità del tempo geologico e dalla vastità dello spazio geografico”, in altri termini allo sfruttamento della cesura economicamente ed ecologicamente decisiva tra economica organica ed economia minerale. Quelle condizioni, però, sono oggi irripetibili, e sta proprio qui “la tragedia dell’attuale momento storico: l’immaginario dei paesi emergenti si ispira alla civiltà euro-atlantica, ma i mezzi per la sua realizzazione non sono più a disposizione”. Occorre quindi rompere l’incantesimo del mimetismo “socio-industriale”, rinunciare all’economia da rapina ecologica e sociale, “dare una nuova direzione al progresso economico e tecnico, trasformare tecnologie, rapporti organizzativi e abitudini”, infrangere l’alleanza tra indifferenza e interessi e rispondere agli imperativi della “missione cosmopolita dell’ecologia: consentire più giustizia globale senza rendere la Terra ospitale”.

Per un nuovo keynesianesimo verde
Giustizia globale in una Terra ospitale è l’obiettivo condiviso anche da Susan George, attivista altermondialista, presidente del board del Trasnational Institute di Amsterdam, che in Whose Crisis, Whose Future (Polity Press) torna a criticare aspramente la natura predatoria del capitalismo neoliberista, che è riuscito a sottomettere il pianeta, le società, l’economia agli interessi della finanza. E che ha edificato mura di ingiustizia: da quelle della povertà e della disugualianza crescenti sia al Nord che al Sud a quelle che impediscono l’accesso alle risorse fondamentali per buona parte della popolazione. Secondo la lettura della George, la crisi economico-finanziaria non è che la manifestazione più evidente dell’implosione del modello imposto dalla “classe di Davos”, ma è anche un’occasione per abbattere quelle mura. Come farlo? Capovolgendo la gerarchia stabilita dal neoliberismo: se nell’ordine neoliberista alla finanza spetta occupare la “sfera concentrica” più ampia, che include a sua volta l’economia, le società e per finire e in ordine decrescente il pianeta, occorre ri-attribuire al pianeta la priorità gerarchica, sottoponendogli la società, l’economia e, infine, la finanza. L’operazione non è facile, ma la crisi è l’occasione per intraprendere e finanziare una conversione verde – simile “agli sforzi fatti dagli Alleati per vincere la seconda guerra mondiale” -, un nuovo keynesianesimo che incoraggi gli investimeti nell’industria eco-friendly, nelle energie alternative, nella produzione di materiali leggeri, nel trasporto pubblico efficiente e pulito, nella ricerca e nello sviluppo. Lo si può fare, sostiene Susan George, convincendo la classe politica che la trasformazione ecologica paga in termini politici, e mettendo in campo una narrazione convincente, un mito: “non una bugia, una leggenda o una fiaba, ma la grande narrazione che un mondo disincantato chiede a gran voce”.

Percorsi di lettura

Sulle diverse correnti dell’ecologismo e sul rapporto tra ecologia politica ed economica, una lettura originale è quella proposta da Joan Martínez Alier in Ecologia dei poveri. La lotta per la giustizia ambientale (Jaca Book 2009); sulla necessità di superare la nozione di crescita, si veda Tim Jackson, Prosperità senza crescita. Economia per il pianeta reale (Edizioni Ambiente 2011, ed. it. a cura di Gianfranco Bologna). Sui movimenti internazionali di contadini e sulla sovranità alimentare, rimangono indispensabili Il ritorno dei contadini di Silvia Pérez-Vitoria e La vía campesina. La globalizzazione e il potere dei contadini (entrambi editi da Jaca Book), oltre che Food rebellions! La crisi e la fame di giustizia, di Eric Holt Gimenez e Raj Patel (Slow Food 2010). Per una prospettiva più ampia, si veda Peasants and globalization: political economy, rural transformation and the agrarian question, a cura di Haroon Akram-Lodhi e Cristobal Kay (Routledge 2009). G.B.

L'articolo Giustizia ecologica e sociale proviene da Minima et Moralia.

In Medio Oriente i dittatori hanno praticato un’operazione di infantilizzazione del popolo, tirato su a suon di giornali finti, con il minimo indispensabile per vivere. Ce lo racconta Robert Fisk, giornalista e corrispondente, intervistato da Giuliano Battiston per Il manifesto.

di Giuliano Battiston

Quando aveva solo dodici anni, vedendo «Il prigioniero di Amsterdam», un film di Alfred Hitchcock, Robert Fisk decise di diventare giornalista. A cinquant’anni circa da quell’episodio, oggi è considerato il più autorevole corrispondente dal Medio Oriente. Perché si è sempre tenuto alla larga da quello che considera il pericolo peggiore per il giornalismo, «il rapporto osmotico e parassitario con il potere», e perché non ha mai smesso di leggere i fatti più recenti con uno sguardo da storico, come dimostra negli articoli che pubblica per il giornale inglese The Independent, e soprattutto nei suoi libri. Abbiamo incontrato Robert Fisk a Roma, prima della lezione che ha tenuto per il Corso «Informazione tra guerra e pace», organizzato dalla sezione Internazionale della Fondazione Basso.

Come giudica le rivolte arabe che hanno infiammato Nord Africa e Medio Oriente. Segnano un vero spartiacque storico o sono destinate a cambiamenti effimeri?
Piuttosto che «rivolte», preferisco definire gli avvenimenti recenti come un «risveglio arabo», adottando il titolo di un libro dello studioso George Antonius, che racconta il periodo delle rivolte arabe sotto Lawrence d’Arabia, negli anni Venti del Novecento. Quel libro include la documentazione delle promesse fatte dagli inglesi agli arabi, così come gli accordi stipulati segretamente tra inglesi e francesi per spartirsi il mondo arabo in mandati ed evitare la nascita di Stati arabi indipendenti. Considero gli eventi degli ultimi mesi come l’avvenimento più straordinario dagli anni Venti del Novecento, che avrà effetti duraturi. La parola «rivolta» non mi piace: può spiegare quel che è accaduto in Tunisia ed Egitto, non definire la guerra tribale in Yemen e Libia, né la potenziale guerra religiosa e settaria in Siria. In ogni caso, il risveglio nasce dal rifiuto del popolo di essere impaurito.

Già alcuni anni fa, in uno dei suoi articoli scriveva che nella regione c’era una novità: i cittadini, dai palestinesi ai siriani, non avevano più paura del potere, e quando non si ha più paura le cose sono destinate a cambiare…
All’epoca avevo percepito la novità, non le potenzialità. Le rivolte arabe non nascono oggi: la prima è quella libanese del 2005, quando migliaia di cittadini hanno condannato l’uccisione dell’ex primo ministro Rafiq Hariri, chiedendo l’uscita dal paese dei soldati siriani. Il secondo risveglio è quello iraniano, quando nel 2009 sono stati contestati i risultati delle elezioni presidenziali. Le radici del risveglio arabo vanno ricondotte dunque agli anni scorsi, ai tanti movimenti di scrittori, intellettuali e lavoratori che reclamavano diritti. E che si dicevano stufi di vivere in una situazione che definirei di perenne infantilismo, o, meglio, di infantilizzazione. In tutti i paesi della regione, a eccezione del Libano, i dittatori hanno praticato una deliberata operazione di infantilizzazione del popolo: trattavano i cittadini come bambini, scolaretti che venivano tirati su a suon di giornali finti, con il minimo indispensabile per vivere. Chi usciva da «scuola», lo faceva a suo rischio, finendo direttamente nelle prigioni, per essere torturato ed eventualmente ucciso. Di fronte a una gioventù con un crescente livello di alfabetizzazione, il gioco non ha più retto: i cittadini resi infantili hanno capito chi erano i veri bambini: i dittatori di turno, chiusi nel «mare di silenzio» in cui vivono i despoti. Una delle cose più tragiche è la reazione simile dei dittatori. Tutti pensano di essere i proprietari del paese, come se appartenga alla loro famiglia, lo pensava Mubarak come Assad. E tutti, anche per questo, accusano «interessi e mani straniere» dietro le quinte.

C’è stato un generale rimando al pericolo islamista (anche da parte delle cancellerie occidentali), anche se gli studiosi più avvertiti hanno subito definito le rivolte come post-islamiste. Lei cosa ne pensa?
Tutti hanno agitato lo spauracchio islamista. O addirittura quello di al Qaeda. La cosa curiosa è che la minaccia di al Qaeda veniva paventata proprio quando al Qaeda dimostrava di essere finita. La parabola di al Qaeda si è esaurita anni fa: ha promesso agli abitanti della regione che li avrebbe liberati dai dittatori e dall’occupazione americana, e ha fallito completamente, perché è stata la popolazione che ha rovesciato i regimi. Sono stato in Tunisia, Egitto, Barhein, a Tripoli, e non ho visto brandire un solo vessillo islamico, tanto meno qaedista. L’ipotesi islamista non regge, e non hanno retto e non reggeranno le aperture dei dittatori. Appena si apre uno spiraglio al popolo, il popolo pretende sempre di più. È un fenomeno inarrestabile.

E le cancellerie occidentali? Tartufesche come al solito, frutto della solita schizofrenia tra dichiarazioni di principio e realpolitik?
È la cosa più vergognosa: quando Ben Ali era ancora al suo posto, Hillary Clinton lo ha sostenuto, mentre Barack Obama non diceva niente, e non l’ha fatto neanche quando Ben Ali ha lasciato il paese. Nel caso dell’Egitto, c’è stato silenzio da parte della Casa Bianca, che ha continuato a considerare Mubarak un amico anche quando milioni di persone lo contestavano. Era proprio quello il momento giusto per Obama: avrebbe dovuto alzarsi in piedi e dire: «Il popolo americano crede nella democrazia, siamo con voi, Mubarak vattene!». Non l’ha fatto, ha aspettato. Se lo avesse detto per tempo, le strade del Cairo si sarebbero riempite di bandiere americane, e forse avrebbe pulito i muri insanguinati afghani e iracheni. La realtà è che l’Occidente non vuole veramente la democrazia in Medio Oriente, e ancora non ha capito nulla del risveglio arabo: soltanto alla fine ha compreso che non avrebbe più potuto sostenere gli Stati polizieschi. Non dimentichiamo che la polizia di questi Stati è stata addestrata alla tortura dai consulenti occidentali, gli americani hanno spedito propri «prigionieri» nelle carceri siriane. L’Occidente vuole la democrazia, ma fino a un certo punto. La vera ossessione, è la cosiddetta stabilità. In una recente conferenza stampa, Obama ha ammesso: a volte le aspirazioni ideali americane sono entrate in conflitto con gli interessi americani. Intendeva il petrolio, ma non l’ha detto!

Lei è critico nei confronti del presidente americano, e definisce come patetici e inutili i suoi recenti discorsi sul Medio Oriente, per poi contestare i «collassi linguistici» di Obama sulla questione israelo-palestinese. Dov’è che sbaglia Obama?
Prendiamo il famoso discorso del Cairo di due anni fa. In quell’occasione, ha parlato del trasferimento dei palestinesi nel 1948. Ci rendiamo conto? Trasferimento! Non esilio, pulizia etnica, catastrofe. E poi il discorso con cui ha accettato il premio Nobel per la pace: devo essere realista, ha detto, devo vivere nel mondo, non posso comportarmi come Gandhi e Mandela. Come se Gandhi non avesse dovuto combattere l’impero britannico e Mandela l’apartheid. Nel suo più recente discorso sul cosiddetto conflitto israelo-palestinese, prima ha parlato di «insediamenti», poi, dopo aver sentito Netanyahu che si riferiva a «certi cambiamenti demografici sul terreno» per giustificare l’occupazione illegale di terra palestinese, ha usato la stessa frase, allineandosi in pieno. È semplicemente un uomo e un politico debole, che aspira al secondo mandato. Non si rende conto di essere diventato irrilevante. Netanyahu invece continua a rivendicare l’alleanza con gli Stati Uniti, ma coltiva un incubo: se c’è stato un risveglio nei paesi arabi, ce ne potrà essere uno anche tra i palestinesi. Cosa farà Israele se centinaia di migliaia di persone dovessero decidere di tornare nella loro terra dai paesi confinanti? Quando la popolazione di Gaza deciderà di manifestare? Gli occidentali continuano ad adottare nei confronti degli arabi quell’atteggiamento colonialista che avevano gli inglesi con gli indiani. Senza rendersi conto che gli arabi non hanno più paura: sanno che non hanno bisogno di nessuna lezione. E di avere potere.

Un’ultima domanda sulla Libia, dove pare sia scattata proprio quella combinazione tra «sogni ideologici e pistole fumanti» che lei ha sempre criticato. Come se ne esce?
Pochi giorni fa, a Istanbul ho comprato una nuova biografia di Ataturk, che prima di diventare il padre della patria turca era un soldato ottomano. Gli ottomani lo mandarono in Libia per addestrare una tribù senussita contro gli italiani, la stessa tribù che oggi viene sostenuta dalla Nato. Qualche settimana dopo il suo arrivo, scrisse una lettera a un suo amico ufficiale in Bosnia, dicendo che quell’operazione era inutile: «addestriamo i senussiti, sono buoni combattenti, ma vogliono essere pagati, e noi lo facciamo. Il guaio è che tirano la guerra per le lunghe, per avere sempre più soldi». Qualcuno dovrebbe mandare a Sarkozy, Cameron e Obama una copia di quella lettera.

IL PERSONAGGIO
Nato nel 1946 a Maidstone, nel Kent, dal 1971 al 1975 Robert Fisk è stato corrispondente da Belfast per il quotidiano inglese The Times, e nel 1976 si è trasferito nel Medio Oriente dove, prima per il Times e poi per The Independent, ha seguito i maggiori avvenimenti della regione: dalla rivoluzione iraniana all’ingresso delle truppe sovietiche in Afghanistan, dalla guerra civile libanese al conflitto tra Iran e Iraq, dalla prima guerra del Golfo all’occupazione americana dell’Iraq, per finire con il recente “risveglio arabo”, concedendosi una “parentesi” solo per seguire il conflitto in Bosnia-Erzegovina. Insignito di numerosi riconoscimenti, tra cui lo United Nations Press Award e per due volte l’Amnesty International Uk Press Award, Robert Fisk è l’unico giornalista occidentale ad aver intervistato Osama bin Laden, per tre volte, prima in Sudan nel 1994 e poi in Afghanistan. È autore di diversi libri, in cui combina il “passo” del giornalista alla profondità dello storico: In Times of War: Ireland, Ulster and the Price of Neutrality (1983), The Point of No Return: The Strike wich Broke the British to Ulster (1975), The Age of Warriors: Selected Writings (2008). In italiano, si possono leggere invece Il martirio di una nazione: il Libano in guerra e Cronache mediorientali, entrambi pubblicati dal Saggiatore, oltre che Notizie dal fronte (Fandango 2003).

L'articolo Ciechi di fronte al risveglio arabo proviene da Minima et Moralia.

Questo articolo è uscito sul Manifesto.

di Giorgio Vasta

“Era meglio prima”, mi dice Batriq mentre l’aereo comincia la manovra d’atterraggio virando verso l’aeroporto internazionale del Cairo e spalancando a sinistra una massa indiscriminata di un giallo tufaceo in cui cielo deserto e città si mescolano tra loro. “Prima della rivoluzione”, ripete Batriq, “era meglio”, e poi non aggiunge altro, non argomenta, non descrive, fa valere soltanto un generale rammarico e si gira a guardare la città nella quale, dopo una breve parentesi italiana, sta ritornando.
Lo ascolto, lo guardo e mi dico che con la Storia, quando accade o hai la sensazione che accada, a volte va così. Da lontano – per esempio dall’Europa, dall’Italia – la Storia ha una forma e una compattezza, un perimetro nitido e riconoscibile, si è certi di sapere che cos’è. Se poi la Storia accade nella forma della rivoluzione, con la gente che accorre in piazza Tahrir e attraverso l’intelligenza democratica inventa un cambiamento, allora non sopravvive nessun dubbio, è tutto chiaro e lampante. Nel momento in cui però ci si avvicina al suo epicentro, si scopre che forse da lontano si è idealizzato e distorto, si è semplificato, e che una rivoluzione è un fenomeno proteiforme, irriducibile a un unico punto di vista. La rivoluzione è le rivoluzioni, un’esperienza plurale; per dirla, per raccontarla, è necessario intersecare tra loro prospettive molteplici e spesso contrastanti.
Quando all’interno dell’aeroporto sto aspettando il bagaglio noto un grande cartello retroilluminato e scopro subito un’altra prospettiva. “The people of Egypt are the greatest people of earth and they deserve the Nobel Prize”, dice la scritta che fa da didascalia a una foto di piazza Tahrir. Firmato Heinz Fischer, presidente austriaco. E ancora, accanto: “We must educate our children to become like young Egyptian people”, dice Barack Obama. A margine delle due foto la scritta Mobinil, vale a dire uno tra i principali gestori telefonici locali.
La rivoluzione, penso mentre il taxi si immerge nell’aria sabbiosa del Cairo, è dunque un’idealizzazione (la percezione che ne ho avuto da lontano), è nostalgia (il rimpianto generico di Batriq) ed è anche un prodotto, un oggetto al contempo storico ed emotivo del quale, attraverso un riflesso automatico, il marketing si impossessa.
Nei giorni che trascorro al Cairo, la rivoluzione ininterrottamente si frantuma e prolifera, si capovolge e si oblitera, si enfatizza, sparisce.
“Può darsi che gli egiziani siano al momento impreparati, da un punto di vista civile e culturale, davanti agli effetti e alle responsabilità della rivoluzione”, mi dice Nahed, la guida che mi accompagna nella visita della Cittadella e delle moschee. “C’era una bolla di rabbia, si doveva cambiare, ma adesso a prevalere è il disorientamento.” Questi mesi che precedono le elezioni di settembre, mi rendo conto, sono un tempo critico, vertiginoso. “Da saper usare”, dice Nahed facendo esistere ancora un’altra rivoluzione.
Al Cairo sono arrivato su invito dell’associazione culturale Baad El Bahr per la seconda edizione del Cairo Mediterranean Literary Festival. Giorgia e Stefania, le due organizzatrici della manifestazione, vivono da parecchi anni nella capitale egiziana. Tramite loro incontro altri italiani residenti al Cairo. Con Barbara – palermitana, traduttrice dall’arabo all’italiano – parlo della nostra città d’origine. Palermo è la radice cubica del Cairo. C’è in comune – ed è ovvio – una sostanza fisiognomica, comportamentale, architettonica (l’implosione continua delle forme, l’impulso di ogni struttura a trasformarsi in maceria). Eppure – e forse questo è meno ovvio, o almeno è per me motivo di stupore e tenerezza – andando in giro per Il Cairo, per la sua povertà insieme fragorosa e silenziosa, non avverto quella tensione logorante che invece a Palermo è per me la norma.
“Nei giorni della rivoluzione la polizia è scomparsa”, mi racconta Barbara. “Ci si poteva aspettare che esplodesse il caos e invece, con l’eccezione di alcuni furti, tutto è rimasto sotto controllo.” Come se fosse prevalso un bisogno, che si è fatto pratica, di razionalizzazione. Dei ruoli, delle azioni e degli obiettivi. “Adesso c’è da capire se e come il patrimonio civile accumulato dalla fine di gennaio riuscirà a fruttare.”
Prima di entrare alla galleria d’arte Mashrabia che ospita la conversazione tra Elena Stancanelli, Gianni Biondillo, me e tre scrittori egiziani – Hamdi Abu Golayyel, Youssef Rakha e Fadi Awwad – resto a guardare un vecchio che dall’altra parte della carreggiata passa la ramazza su un frammento di marciapiede.
È l’ennesimo, sembra sempre lo stesso. Il caftano marrone, una specie di pettorina arancione, la ramazza oppure due pezzetti di compensato usati a paletta. Sul marciapiede, sui cordoli spartitraffico. Con movimenti minuti raduna polvere e sabbia, ne fa un mucchietto, arriva il vento basso, disperde tutto e si ricomincia. Lo chiamano “spazzare il deserto”, e non c’è bisogno di altre spiegazioni. So solo che resterei a guardare questo fratello di Sisifo fino a sera. Invece salgo su, comincia l’incontro. Per circa tre ore discutiamo del Cairo, di Milano, di Firenze Roma Palma di Montechiaro Palermo Torino e Pistoia, delle città intelligenti e di quelle stupide, di come un’esperienza dell’abitare complessa e profonda possa corrispondere, oggi, a “fondare” città.
Alla domanda sul modello al quale Il Cairo in transizione potrebbe rifarsi, Youssef Rakha risponde che occorre prima di tutto sottrarsi ai due paradigmi attuali, quello patriarcale medievale e quello islamista radicale, e subito dopo bisogna pensare a Istanbul, guardare in quella direzione.
La rivoluzione, penso, è un’ipotesi, un progetto in divenire, uno sguardo da decidere e impostare.
Ed è una postura da mutare, mi dico attraversando la Città dei morti – dove il cimitero antico è uno spazio abitato, una necropoli vivente – mentre Barbara mi racconta la manifestazione del 28 gennaio. Quel giorno Mubarak aveva rivolto un appello radiofonico alla popolazione rassicurando e promettendo la cacciata del governo. Aveva parlato in arabo classico, una lingua istituzionale percepita come morta. In piazza Tahrir i giovani – e da un certo momento in poi non solo loro – gli avevano risposto asimmetricamente, in dialetto, alterando il codice e spiazzando ironicamente l’interlocutore.
Mentre percorriamo un mercato irreale che si allunga sotto un cavalcavia – le merci del tutto indistinguibili dalle macerie – penso che una rivoluzione è messa in torsione del codice, disorientamento; una rivoluzione è mettere la polizia nella condizione grottesca di usare i lacrimogeni senza possedere le mascherine con cui proteggersi. Costringere il potere a non capire, a non sapere cosa fare. Sottrargli codice, linguaggio, renderlo analfabeta. Diseredarlo. Mutare atteggiamento, psichicamente e subito dopo socialmente, passando dalla subalternità all’assunzione di responsabilità.
Prima di ripartire vado a piazza Tahrir. In realtà ci sono passato ogni giorno ma senza fermarmi, cercando dal taxi di riconoscerne la forma, l’estensione, osservando i capannelli di gente che ancora si ritrova per discutere. Appena arrivo vedo un uomo in caftano, i colpetti di ramazza a radunare polvere e sabbia. Se ne sta per conto suo, mentre centinaia di persone attraversano lo spazio, a piedi o in macchina, e altri – in decine di gruppi funghiformi – ragionano, si scaldano, sforbiciano l’aria con le braccia.
Ecco cos’è, penso aggirandomi per i capannelli. A fare la differenza, a fare la rivoluzione, è stata la durata. Non avere risolto l’esasperazione in un acuto isolato ma avere saputo presidiare per giorni e giorni, e ancora adesso, con intelligenza coraggio e ironia, uno spazio all’apparenza impossibile, caotico, trasformandolo in un’alternativa fertile, il luogo in cui ancora e ostinatamente una comunità si autoconvoca. Non essersi semplicemente limitati a scendere in piazza, dunque, e poi, a simbolizzazione acquisita, essere tornati a casa; ma stare, restare in piazza, fabbricare una durata e renderla un oggetto pacificamente contundente: avere fatto di piazza Tahrir una città logica e virtuosa all’interno di una città entropica, dando così forma a un’alleanza tra lo spazio e il tempo e inventandosi una cittadinanza.
Adesso l’uomo in caftano usa la scopa come un paravento, protegge il mucchietto di polvere e sabbia, ne trattiene la dispersione. Solleva lo sguardo e osserva i suoi concittadini, l’endoscheletro rurale del Cairo al quale sembrano avviticchiarsi i nuclei di altri mondi in divenire. Poi riporta lo sguardo sul lavoro e nella sua espressione ci sono dubbio, scetticismo, rimpianto, incredulità, amarezza e disincanto, e una fiducia cauta in una specie di progetto.
L’uomo fa un respiro, distende le braccia, ricomincia a lavorare di ramazza.
La rivoluzione, forse, sempre, è spazzare il deserto.

L'articolo Le rivoluzioni del Cairo proviene da Minima et Moralia.

Questo testo, uscito sul Manifesto, è una versione ridotta della ricerca La società civile afghana: uno sguardo dall’interno, realizzata nell’ambito di un progetto promosso dal network italiano “Afgana” con il sostegno della Cooperazione allo sviluppo. La ricerca è scaricabile gratuitamente su www.afgana.org.

di Giuliano Battiston

Studiato dagli accademici e invocato dai politici, almeno a partire dalla fine della guerra fredda il concetto di società civile ha acquisito una nuova “ubiquità globale”: è stato molto discusso, se ne è persino abusato, tanto che per alcuni studiosi l’eccesso di teorizzazione lo ha reso un “fuoco fatuo”, un mero attaccapanni analitico sul quale appendere il proprio abito ideologico preferito. Alla centralità del tema nella pubblicistica accademica, si accompagna da un paio di decenni un uso sempre più frequente nelle raccomandazioni degli organismi internazionali sui processi di democratizzazione e transizione post-conflitto. Anche nell’ambito disciplinare del peacebuilding, se una volta ci si preoccupava prevalentemente dei meccanismi attraverso i quali realizzare accordi di pace al livello nazionale, o degli interventi delle agenzie internazionali, oggi si discute invece del modo in cui la società civile possa contribuire alla riconciliazione, valorizzando la sovranità locale nei confronti delle elite politico-militari. Allo stesso tempo, ci si chiede se e a quali condizioni “attori esterni” possano rafforzare la società civile di un paese in guerra, come parte di una più ampia strategia di pacificazione, come contributo a una pace sostenibile nel lungo periodo e come condizione per il funzionamento non soltanto formale di nuovi, o rinnovati sistemi politici democratici.
Almeno a partire dal rovesciamento nel 2001 del regime talebano, anche nel caso dell’Afghanistan ci si è spesso appellati alla società civile, generalmente intesa come un soggetto unitario e come contraltare di uno Stato fragile, anemico, incapace da un lato di garantire il funzionamento del quadro istituzionale – se non al prezzo di instabilità politica -, e dall’altro di assicurare i servizi di base ai cittadini. Sin dal trattato di Bonn, che ha delineato il quadro della transizione post-talebana, tutti i principali paesi donatori hanno infatti assicurato – perlomeno formalmente – di voler rafforzare la società civile come strumento essenziale nella ricostruzione del paese. Lo hanno fatto, però, adottando una concezione piuttosto miope e ristretta della società civile.
A causa dell’assenza di uno Stato funzionante, di una leadership politica riconoscibile e della riluttanza della comunità internazionale a impegnarsi seriamente nello state-building, con l’uscita di scena – provvisoria – dei Talebani i paesi donatori hanno infatti canalizzato gli aiuti umanitari e allo sviluppo attraverso le agenzie dell’Onu e, soprattutto, le Ong. I loro meriti? Essere percepite come politicamente neutre prima ancora che indipendenti, strutturalmente flessibili, più efficaci nel raggiungere i beneficiari dei loro progetti. A essere escluse dai finanziamenti e dall’attenzione della comunità internazionale, le altre forme di associazionismo e i luoghi di discussione pubblica tradizionali, come i consigli di villaggio (jirga e shura), i gruppi culturali, i sindacati, le strutture religiose, in molti casi più rappresentativi del corpo sociale ma meno riconoscibili secondo i parametri sanciti dal concetto normativo di società civile di matrice occidentale, perché informali o solo debolmente strutturati, e soprattutto meno funzionali all’agenda stabilita dalla comunità internazionale.
Quella che è stata definita “l’interpretazione burocratica” della società civile non riguarda però solo l’Afghanistan, ed è piuttosto un fenomeno caratteristico del connubio stabilito a partire dagli anni Novanta, nelle politiche allo sviluppo, tra l’agenda della “good governance” e la progressiva ri-affermazione del discorso sulla società civile: sulla spinta dell’ideologia neoliberista e nell’ambito della retorica “progressista” del sostegno alla società civile, si è cercato di liberare il ramo esecutivo dello Stato dalla sua responsabilità sociale e dalla sua responsività nei confronti dei cittadini, trasferendo funzioni e servizi dalla macchina burocratica statale, considerata inefficace ed elefantiaca, alle Ong, giudicate più “snelle” e capaci di attuare politiche di compensazione sociale senza sollevare obiezioni di carattere politico, senza dunque criticare lo smantellamento del Welfare state.
In Afghanistan, questa tendenza a tracciare una semplice equivalenza tra società civile e Ong si combina ad almeno altri due fattori: da una parte l’evidente difficoltà, in un contesto caratterizzato da una forte frammentazione politica come quello successivo all’occupazione militare del 2001, ad individuare dei soggetti che avessero legittimità e autorevolezza tali da diventare interlocutori affidabili per gli accordi di aiuto allo sviluppo; dall’altro la promiscuità tra aiuto allo sviluppo, sostegno alla società civile, operazioni militari e interessi di politica estera dei paesi donatori. Per stabilizzare il paese e indebolire il sostegno alle forze antigovernative, la comunità internazionale infatti ha adottato una duplice e contraddittoria strategia: da un lato la componente militare, fatta di un impiego massiccio di mezzi e uomini militari, dall’altra gli aiuti allo sviluppo, segnati da molte promesse e altrettante reticenze e ritardi; da un lato gli obiettivi del contro-terrorismo, dall’altro quelli del peacebuilding e della sicurezza umana delle diverse comunità afghane. In questo modo, si è dato luogo a uno degli aspetti più controversi del coinvolgimento della comunità internazionale nel paese centroasiatico, l’incoerenza tra gli obiettivi della sicurezza (quelli dell’occidente che andava garantito dai santuari del terrorismo, secondo i dispacci del Dipartimento di stato americano) e dello sviluppo (dell’Afghanistan, tra i paesi più poveri al mondo). In altri termini, quel che è stato definito il “fare la guerra mentre si costruisce la pace”, o, per essere più precisi, il finanziare la guerra mentre si dichiara di volere la pace. Un’incoerenza che non ha retto, anche perché viziata, oltre che da una contraddizione di fondo, da una sproporzione eccessiva, come dimostrano alcuni dati: dei complessivi 286.4 miliardi di dollari investiti in Afghanistan dal 2002 al 2009, alle operazioni militari nel paese sono andati 242.9 miliardi di dollari, l’84.6% del totale (a cui aggiungere almeno 16.1 miliardi di dollari, il 5.6%, per il settore della sicurezza e le operazioni della contro-narcotici), mentre agli aiuti allo sviluppo è destinato il 9.4% della somma totale, pari a 26.7 miliardi, e al peacekeeping multilaterale (la missione Onu e la polizia europea Eupol) lo 0.3% (0,80 miliardi, i dati sono tratti da Lydia Poole, Afghanistan. Tracking the major resource flows 2002-2010, gennaio 2011, Briefing Paper, Global Humanitarian Assistance/Development Iniziatives).
Al di là della sproporzione dei fondi destinati al peacekeeping e allo sviluppo rispetto a quelli per le operazioni militari, va segnalato il fatto che la securitizzazione degli aiuti – legati agli obiettivi di politica estera dei singoli Paesi donatori e subordinati alle loro strategie militari – non solo ha modellato in modo significativo obiettivi e pratiche delle politiche di emergenza e ricostruzione, ma ha nutrito una società civile rentier, un assortimento di Ong finanziate dai paesi donatori, configurando un particolare modello di relazioni tra Stato e società civile che accorda priorità alle organizzazioni che forniscono servizi, piuttosto che a quelle che promuovono la discussione pubblica o la mobilitazione sociale. Quest’orientamento tecnico-strumentale, che sostiene la società civile soltanto come subappaltatrice di servizi in linea con le priorità di sviluppo concordate da governo afghano e paesi donatori, l’ha depoliticizzata, nascondendo tra l’altro la natura già altamente politicizzata del terreno su cui opera, un terreno in cui, per dirla con Gramsci, una molteplicità di attori, interni ed esterni, portatori di valori e ideologie diverse, si contendono l’egemonia.
Tutto ciò sembra confermare le tesi di quanti sostengono che, negli anni Novanta, il recupero del concetto di società civile sia avvenuto in modo politicamente ed ideologicamente molto selettivo, sulla base di una rivisitazione edulcorata delle teorie di Locke, Montesquieu o Tocqueville, che assegnano alla società civile il ruolo di argine all’arbitrio statale, a scapito delle implicazioni più conflittuali della versione gramsciana. Tuttavia, nel caso dell’Afghanistan sarebbe sbagliato parlare soltanto di una società civile “prodotta” e modellata dalla comunità internazionale e dai paesi donatori (come fanno i ricercatori Howell e Lind nel saggio Manufacturing Civil Society and the Limits of Legitimacy, da cui sono tratte molte delle considerazioni fatte fin qui). In Afghanistan esiste infatti una galassia variegata, piuttosto attiva e diffusa, di gruppi che rivendicano pienamente la capacità di trovare percorsi di autonomia progettuale: media indipendenti, associazioni per i diritti umani, sindacati, organizzazioni di donne, strutture tradizionali, avvocati, religiosi, attivisti e semplici cittadini, gruppi culturali e giovanili. Gruppi spesso informali o poco strutturati, che continuano a coagulare in modo collettivo risorse e capacità individuali, nonostante la disillusione sulla mancata ricostruzione del paese e sul mancato coinvolgimento da parte del governo. E nonostante lo schiacciamento subito tra i vari attori politico-militari, inclusa la comunità internazionale. Pur consapevoli che il termine società civile porta con sé connotazioni storico-culturali che ne influenzano la stessa ricezione, questi gruppi rivendicano la necessariria maturità per modellare sulla realtà afghana in modo originale e produttivo un concetto che rimane estraneo alla maggioranza della popolazione. Soprattutto, reclamano che venga loro restituita la sovranità del paese: se è vero che le istituzioni realmente legittime non possono che risultare da processi politici e sociali autoctoni, e che la percezione di un potere eterodiretto disincentiva la partecipazione pubblica – sostengono in molti -, è ora che la comunità internazionale rinunci alla sua “ingombrante tutela”. Senza abbandonare l’Afghanistan al suo destino, una volta che, con il ritiro delle truppe d’occupazione, verrà meno anche la rilevanza politica del paese.

L'articolo Afghanistan: quale società civile? proviene da Minima et Moralia.

di Stefano Liberti

Le bombe cominciano a cadere alle otto del mattino. Fuori città, verso ovest, su quella che è diventata la linea del fronte. Una, due, tre bombe. L’attacco su Ajdabiya parte dal cielo. E continua sulla terra. Al check point subito fuori città, ad appena 4 km dal centro, regna il caos più totale. Macchine in fuga. Qualche pick-up con la contraerea che avanza e ogni tanto lancia una scarica in aria contro gli aerei di Gheddafi, senza mai colpirli.
Un ribelle con un kalashnikov ci fa segno di no con la mano e ci impedisce di andare oltre. «Tornate fra un’ora, quando la situazione sarà più calma». Un’ora dopo, nella città si è scatenato l’inferno. Le forze ribelli indietreggiano. All’ospedale arrivano morti e feriti, civili colpiti da schegge di bombe. Due bambini di 4 e 7 anni che vengono subito medicati e non sono in pericolo di vita. Un uomo ucciso dal frammento di un ordigno mentre viaggiava in macchina, la materia cerebrale ancora sparsa sul poggiatesta. Un altro che arriva con le interiora in mano e morirà poco dopo. Ambulanze a sirene spiegate. Il crepitio della contraerea. Bombe sempre più vicine.
La città piomba nel panico. I pochi negozi aperti si affrettano ad abbassare le saracinesche. Le bandiere rosso-verde-nere simbolo della ribellione sventolano tristi. Veicoli degli anti-Gheddafi vanno in tutti i sensi, presi in un vortice di paura e confusione. Decine di macchine cariche di persone e bagagli si lanciano sulla strada che porta verso Bengasi, la capitale della Cirenaica ancora in mano ai ribelli. Solo un paio di ore prima, la pista d’asfalto era deserta. Ora è un fiume di macchine, camion, pick-up, che tentano di fuggire dalla guerra. Un’ondata di profughi che cercano rifugio dove possono, in casa di familiari, di amici, il più lontano possibile dai combattimenti.
All’ospedale cittadino la situazione è frenetica e disperata. Il personale medico è impegnato a operare e curare i feriti, che arrivano senza sosta. «Guardate – urla il dottor Suleiman Rifadi – sta bombardando i civili. Gheddafi è pazzo, ci ucciderà tutti, mentre il mondo rimane a guardare». Ci sono diversi volontari, molti dei quali studenti di medicina che lavorano senza sosta da giorni. Alcuni uomini armati. Parenti delle vittime che piangono. «Abbiamo bisogno dell’aiuto della comunità internazionale – grida Mohammed Al Fakri, professore all’università -, devono istituire la no-fly zone e fare bombardamenti mirati sulle forze di Gheddafi. Ci devono aiutare. Non vogliamo un intervento di terra, ma ogni bombardamento delle forze Nato o di chiunque è benvenuto e necessario». «Come si fa a parlare con Sarkozy e Cameron?», gli fa eco il dottor Rifadi. «Il presidente francese e il premier britannico sono gli unici che hanno preso una posizione giusta, dicendosi pronti a bombardare il dittatore».
Gli anti-Gheddafi intanto indietreggiano a vista d’occhio. Il fronte si avvicina. Le forze ribelli si liquefanno dietro l’avanzata di quelle del colonnello. «Non abbiamo armi. Sono tantissimi», dice sconsolato Sherif Layas, ex direttore di marketing convertitosi in combattente rivoluzionario il 17 febbraio scorso. L’uomo, vestito in mimetica con un cappello e un kalashnikov a tracolla, ha assistito direttamente alla disfatta progressiva delle forze ribelli, che fino a una decina di giorni fa si dicevano convinte di potere arrivare facilmente e rapidamente a Tripoli e di poter spodestare il colonnello. Layas ha il volto coperto di sabbia e l’aria stanca. Combatte senza interruzione da tre settimane. Nell’ultima ha dovuto ritirarsi di più di 250 chilometri. «Eravamo a Ras Lanouf. Poi siamo andati a Brega. Ora stanno venendo qui ad Ajdabiya. Non ce la possiamo fare. Sono troppi e noi non abbiamo le armi giuste per fronteggiarli».
La probabile e imminente caduta di Ajdabiya rappresenterebbe una vittoria di primo piano per le forze di Gheddafi. La città è in una posizione strategica all’ingresso della Cirenaica. Da lì parte una strada che aggira Bengasi e, dopo 400 km, arriva direttamente a Tobruk, a poca distanza dal confine egiziano. Se le truppe lealiste conquistano quest’ultima città, possono poi accerchiare l’odiata capitale dei ribelli da est e da ovest e stringerla in un assedio che lascerebbe poche possibilità di sopravvivenza al Consiglio nazionale transitorio che governa la regione dallo scorso 17 febbraio. «Non abbandoneremo Ajdabiya – dice Layas -, è il limite tra la vita e la morte della nostra lotta. Senza questa città, siamo destinati a perdere». Ma, vista la sproporzione delle forze in campo, sembra difficile ogni resistenza. Salvo miracoli, Ajdabiya appare destinata a cadere.
Tutte le dichiarazioni delle forze ribelli, che affermavano di tenere ancora la città di Brega e di aver compiuto una semplice ritirata strategica, si mostrano per quelle che sono: pie illusioni, nel migliore dei casi; nel peggiore, vere e proprie menzogne di guerra per tenere alto il morale dei giovani combattenti della rivoluzione, sempre più in caduta libera. Brega è in mano alle forze di Gheddafi. Mussa Gibril Bujgama viene dalla città. E’ partito l’altroieri e racconta di repressioni cruente. Di persone uccise senza pietà nella strada. «Un mio amico è stato preso e ammazzato con un colpo di pistola, perché è stato identificato come uno dei capi della ribellione. Bujgama è scappato da Brega per evitare ritorsioni. «Figuratevi – continua – che hanno fermato un’ambulanza e ucciso a sangue freddo il ferito che era sopra». Mentre parla, due aerei volteggiano sopra l’ospedale. La contraerea lancia una scarica fortissima, che semina il panico. I colpi si perdono nell’aria. Sempre più uomini armati si aggirano all’interno dell’edificio. Due postazioni di lanciarazzi vengono parcheggiate all’ingresso. I ribelli temono che Gheddafi possa bombardare l’ospedale. «Lo ha già fatto a Brega, lo farà anche qui», afferma Layas.
«Probabilmente nelle prossime ore, evacueremo definitivamente l’ospedale. Intanto stiamo portando tutti i pazienti a Bengasi», assicura il dottor Suleiman Rifadi. La struttura serve solo per le operazioni urgenti. Tutti i degenti sono trasportati verso la capitale della regione, a 160 km di distanza. Bengasi è sicura. Ma per quanto tempo ancora? Le forze ribelli non sembrano in grado di contrastare l’avanzata delle truppe. Hanno armi obsolete. E poca preparazione militare. «Li staneremo casa per casa», aveva minacciato il colonnello. Se i racconti di quanto è successo a Brega sono veri, hanno già cominciato. Bengasi trema, temendo il peggio e una vendetta che arriverà certamente violentissima e spietata. Cala il buio sulla capitale della Cirenaica. In strada pochissime persone. Si sentono, come ogni sera, scariche di kalashnikov. Ma stasera fanno più paura del solito.

Questo articolo è uscito per Il Manifesto.

L'articolo Ad Ajdabiya, sotto le bombe proviene da Minima et Moralia.