Pubblichiamo di seguito un estratto dall’ebook di Giuliano Battiston Stato islamico. La vera storia, realizzato per l’Espresso.

Il 4 giugno 2009, in un discorso all’università cairota di Al-Azhar, Barack Obama reclamò la necessità di un nuovo inizio, «basato su interesse e rispetto reciproci», tra gli Stati Uniti e i musulmani nel mondo, e si assunse la diretta responsabilità «di combattere contro gli stereotipi dell’Islam dovunque si presentino». Sono passati più di cinque anni, ma la battaglia contro le letture stereotipiche del mondo islamico sembra più necessaria di allora. Ancora più urgente è distinguere gruppi, tendenze, obiettivi, ideologie e strategie dei gruppi riconducibili all’Islam politico: la «banalizzazione dell’islamismo», ha ricordato lo studioso Massimo Campanini in un saggio per l’Ispi, «è un lusso che non ci si può permettere se si vuole veramente capire il fenomeno».

Farlo non è semplice. Nel tentativo di analizzare l’islamismo sono possibili due approcci: «il primo vede l’islamismo essenzialmente come un unico progetto con diverse varianti, in cui le similitudini sono più importanti delle differenze», il secondo invece riconosce «le differenze nell’ideologia e nel comportamento dei vari filoni islamisti». Alcuni testi dedicati all’“arcipelago Islam” seguono il secondo orientamento. Tra questi, Islam, Popolo e Stato. Idee e movimenti politici in Medio Oriente di Sami Zubaida, professore emerito di Scienze politiche e Sociologia al Birkbeck College di Londra. Un libro redatto negli anni Ottanta, nel decennio successivo alla rivoluzione iraniana del ’79, quando cioè l’Islam politico rappresentava ancora una novità. Sami Zubaida non critica soltanto le spiegazioni essenzialiste, che assumono il fenomeno islamico «come un’emanazione delle essenze culturali dei popoli musulmani, considerate storicamente senza soluzione di continuità», ma contestualizza la nascita e la natura dell’Islam politico moderno. Quell’insieme di «idee e movimenti, per lo più di opposizione, che in un modo o nell’altro vogliono istituire uno Stato islamico, e che ne cercano il modello nella “storia sacra” della comunità politica dei fedeli delle origini stabilita dal Profeta Muhammad a Medina nel VII secolo».

[…]

L’islamismo politico

È un punto centrale: l’islamismo è un fenomeno moderno, reattivo. Va compreso come una risposta ai processi di modernizzazione, alle trasformazioni sociali, istituzionali e demografiche, nell’ambito di una relazione conflittuale con l’Occidente: uno strumento per liberarsi e contestare la lunga subordinazione politica, economica e ideologica all’Occidente. «Nel secolo tra il 1830 e il 1930 quasi tutto il mondo islamico, dalla costa atlantica del Marocco alla punta più orientale di Java, dalle steppe dell’Asia centrale all’Africa sub-sahariana, fu invaso e/o soggiogato da potenze non islamiche», ricorda Jason Burke in The New Threat from the Islamic Militancy. Schiacciati dalla superiorità tecnologica e militare dell’Occidente, quei Paesi si interrogano sugli errori che hanno condotto a una simile debacle. La resistenza assume forme diverse, «ma la religione gioca ruolo centrale».

In India, in seguito alla fallita rivolta del 1857 contro il regime britannico, la scuola Deobandi – da cui 130 anni dopo sarebbero emersi i Talebani afghani – decide di “ritirarsi”, «per impedire che la propria cultura islamica venisse influenzata dall’Occidente»; negli anni Venti del Novecento in India e Pakistan vengono fondate organizzazioni politiche ispirate all’Islam. Puntano al rinnovamento religioso e culturale attraverso un attivismo sociale non-violento. Le ideologie politiche occidentali vengono selettivamente adottate, quando non sono ritenute immorali. Il revival religioso accomuna Paesi molti diversi. Nel 1928, in Egitto Hassan al-Banna dà vita alla Fratellanza musulmana, che combina una visione religiosa fortemente conservatrice con una visione politica contemporanea. L’obiettivo di costruire una società islamica perfetta, ricorda Burke, passa per la riforma dello Stato, non ancora per la sua abolizione.

Nei decenni successivi si assiste al processo di decolonizzazione. All’inizio degli anni Sessanta le potenze europee si sono ritirate dalla maggior parte del mondo islamico, «ma rimangono sfide importanti». Molti regimi di nuova indipendenza adottano ideologie nazionaliste, vagamente socialiste o  genericamente secolari. Coordinate culturali che vengono percepite come estranee o inutili. I cambiamenti demografici, sociali e culturali provocano trasformazioni strutturali nelle società. Crollano le certezze. Si cercano nuovi ancoraggi ideologici. «Dopo il fallimento delle ideologie secolariste (socialismo, nazionalismo, panarabismo) che avevano dominato l’età della decolonizzazione, i musulmani radicali erano in cerca di una grammatica di senso, di un linguaggio con cui ricostruire e dare significato a un mondo in profonda trasformazione da cui si sentivano estranei», scrive Campanini.

L’islamismo offre un’alternativa, un’alternativa islamica, a quello che lo storico Samir Kassir – protagonista della vita intellettuale libanese fino al suo assassinio nel 2005 – avrebbe definito come «l’infelicità araba». L’infelicità legata allo «sguardo paralizzante» delle potenze occidentali verso il mondo arabo, «quello sguardo che impedisce perfino la fuga e che, sospettoso o condiscendente che sia, ti rimanda alla tua condizione ritenuta ineluttabile, ridicolizza la tua impotenza, condanna a priori la tua speranza», e che a sua volta nutre un senso d’impotenza, un fatalismo rinunciatario, «l’impotenza a essere ciò che si ritiene di essere».

Per comprendere le radici dell’islamismo va inoltre ricordato che è stato incoraggiato, sollecitato e favorito dalle riforme legali e giuridiche adottate nei Paesi finiti sotto l’influenza europea, attraverso il controllo coloniale o mandatario. Un’influenza che avrebbe modificato non solo il rapporto tra i governanti e la classe dei religiosi, gli ulema, ma la stessa architettura istituzionale di molti Paesi mediorientali. «Prima dell’introduzione del modello Westphaliano di Stato-nazione», scrive il ricercatore Aaron Zelin, «il rapporto tra i governanti e gli ulema era più informale». In seguito, si formalizza. Il diritto islamico e la sharia vengono codificati. Con conseguenze notevoli, perché muta il ruolo sociale degli studiosi. «La codificazione suonò come una campana a morte per il ruolo degli studiosi come depositari del diritto….». Ciò che per secoli era stato nelle mani di una classe quasi indipendente di studiosi, diviene prerogativa dello Stato. Cooptati dai governanti, gli studiosi rinunciano all’indipendenza. E con l’indipendenza perdono legittimità e status sociale. La cooptazione degli ulema negli apparati di potere statuali crea un vuoto di potere, uno spazio politico in cui diventa possibile esercitare il diritto a interpretare la religione e i testi sacri fuori dai canali istituzionali. Quegli spazi vengono sfruttati dagli islamisti, anche se privi di credenziali accademiche. Prende così piede un ampio movimento di “contestazione” islamista dal basso. Sarebbe finito per espandersi in tutto il mondo arabo-musulmano e oltre, ma nasce in Egitto. Ed è lì che si radicalizza.

Gli ideologi radicali

Le radici dell’Islam politico possono essere rintracciate nella nascita della Fratellanza musulmana, che avviene in Egitto nel 1928. Coincide non a caso con «un periodo in cui il processo di modernizzazione e di secolarizzazione dello Stato egiziano si era esteso a tutti i compartimenti del politico». Nato in risposta alla spinta dell’imperialismo occidentale e al contestuale declino dell’Islam nella vita pubblica egiziana, il movimento di Hassan al-Banna punta a contrastare queste tendenze con l’attivismo dal basso, senza rinunciare alle critiche all’establishment religioso di al-Azhar, la più autorevole istituzione religiosa del mondo sunnita. Ed è proprio tra i Fratelli musulmani che emerge l’uomo che avrebbe fortemente contribuito a trasformare l’islamismo politico in un’ideologia radicale, Sayyid Qutb, maitre-à-penser del radicalismo degli anni Settanta.

Scrittore e pedagogista, nato nel 1906 in un villaggio dell’Alto Egitto, già ispettore al ministero dell’Istruzione, nel novembre 1948 Sayyid Qutb è costretto a emigrare negli Stati Uniti. Re Faruq, il monarca egiziano, ha disposto un ordine di cattura nei suoi confronti. Non gli vanno a genio i suoi scritti anti-governativi, fieramente polemici. Moralista tormentato, inquieto osservatore delle contraddizioni americane, torna al Cairo il 20 agosto 1950, aderendo al movimento dei Fratelli musulmani, di cui diviene uno dei più importanti ideologi. Nel 1952 sale al potere Nasser, che prima gli offre diversi incarichi governativi, poi lo spedisce in prigione. Il 26 ottobre 1954 l’apparato segreto della Fratellanza cerca di uccidere Nasser. Le autorità ritengono che Qutb sia coinvolto. Finisce in cercare, dove si ammala. Due attacchi di cuore. Un’emorragia polmonare. Viene trasferito nell’ospedale penitenziario. Nel frattempo alcuni membri dei Fratelli musulmani organizzano uno sciopero. Si rifiutano di uscire dalle celle. Vengono trucidati: 23 morti, 46 feriti. Qutb vede i corpi sfigurati. E lancia il suo anatema, ricorda Lawrence Wright nel libro Le altissime torri. Come al-Qaeda giunse all’11 settembre. Mettendosi al servizio di Nasser e di uno Stato secolarizzato, i carcerieri hanno negato Dio. È la scomunica, l’anatema, il takfir. Lo stesso che molti anni dopo avrebbe alimentato le brutali gesta del Califfo Abu Bakr al-Baghdadi.

Sayyid Qutb esce dal carcere, dove lamenta di essere stato torturato, con una convinzione: il paradigma della Fratellanza musulmana, volto a consolidare il movimento religioso all’interno della società egiziana sotto il profilo sociale e organizzativo, va archiviato. Invoca una versione rivoluzionaria, radicale, dell’attivismo sociale della Fratellanza, delineata nei suoi testi poi diventati classici (Pietre miliari; La giustizia sociale nell’Islam; All’ombra del Corano). Occorre liberarsi dal giogo coloniale, sostiene, instaurando un vero e proprio Stato islamico. Anche i governi arabi sono colpevoli, perché non riconoscono l’unica sovranità, quella divina, e così facendo legittimano lo stato di ignoranza pre-islamica.

È una mossa audace, che segna uno spartiacque. Prima di lui, gli ideologi islamisti avevano evitato di attaccare i regimi arabi, per scongiurare la fitna, la discordia nelle società musulmane. Qutb invece contribuisce a delineare le tendenze takfirì, l’inclinazione alla scomunica, diffusa nei decenni successivi. Lo fa definendo «in modo circoscritto la vera identità islamica» e denunciando le società arabe del suo tempo come corrotte e falsamente islamiche. Non invoca esplicitamente la tattica terroristica, né la strategia di costringere alla conversione i recalcitranti, ricorda lo studioso Campanini, ma aspira a instaurare un nuovo ordine sociale, economico e politico, che elimini false leggi e costumi, allontani i cattivi clerici e consenta libertà reale per tutti. Il suo messaggio finirà per influenzare profondamente i “proto-jihadisti”, attivi dalla fine degli anni Sessanta, e più in generale tutto il radicalismo islamista.

Tra questi, uno in particolare merita di essere ricordato: Abdel Salam Faraj. Fondatore del “Tanzim al-Jihad” – il gruppo responsabile nell’ottobre 1981 dell’assassinio del presidente egiziano Anwar Sadat –, seguace e poi critico del pensiero di Qutb, Faraj è l’uomo a cui molti analisti attribuiscono la legittimazione del jihadismo globale contemporaneo. Il suo libro, tradotto in inglese come The Neglected Duty, è un testo fondamentale per i “barbuti” degli anni Ottanta e Novanta, un vero e proprio manuale operativo in cui l’autore esamina il dovere di riformare se stessi e la società in cui si vive (il sesto dovere di ogni musulmano), il dovere di ribellarsi contro il “nemico vicino”, in quel caso il regime egiziano.

Dopo l’assassinio del presidente Sadat, ricorda Jason Burke in The New Threat, la polizia irrompe nelle case dei responsabili. Oltre ai testi di Qutb, trovano il libro di Faraj, leader della cellula e teorico di riferimento. Per Faraj, che verrà impiccato l’anno successivo, la ribellione è necessaria, e il mondo diviso in due. Di qua la luce, di là le tenebre. Qui la giustizia e la purezza, lì la tirannia e la corruzione. Ribellarsi è la premessa per l’instaurazione di un vero e proprio Stato islamico.

[…]

Jihad offensivo e difensivo

Sull’interpretazione di jihad, gli ideologi si sono spesso divisi in passato e continuano a farlo oggi. Sayyid Qutb e Abdel Salam Faraj credevano nel jihad offensivo. La loro giustificazione era storica: gli Stati islamici – il Califfato degli Omayyadi e degli Abbasidi, così come quello ottomano – avevano regolarmente inviato delle spedizioni nei territori non musulmani. La conquista e l’espansione sarebbero intrinseci al progetto califfale. Per Abdullah Azzam, invece, è il jihad difensivo a essere più coerente con l’ortodossia salafita.

Palestinese, cresciuto studiando all’università egiziana di al-Azhar, fortemente influenzato dall’occupazione sovietica dell’Afghanistan, Azzam è uno degli ispiratori di al-Qaeda, l’uomo che ha avuto maggiore influenza nel coinvolgimento di Osama bin Laden nella causa afghana. Il suo slogan era «il jihad e il fucile e nient’altro: niente negoziati, niente conferenze, niente dialoghi». Carismatico, polemico, lingua tagliente e stile accattivante, in un testo cruciale dell’islamismo radicale, La difesa delle terre islamiche, Azzam elabora una teoria su cui ancora oggi ci si accapiglia: la differenza tra jihad difensivo e offensivo, entrambi violenti. Per Azzam, il jihad offensivo è un obbligo collettivo, deciso dalle autorità islamiche, quando scelgono di controllare i confini del proprio territorio o inviano missioni nelle terre straniere per terrorizzare i nemici di Allah. Più importante, è il jihad difensivo, il dovere individuale di espellere gli infedeli dalle terre musulmane.

La novità del suo pensiero sta qui: prima di lui, il jihad difensivo era considerato un obbligo solo per coloro che risiedessero nel territorio occupato dagli infedeli. Dopo di lui, ogni musulmano, dovunque risiedesse, aveva il dovere di contribuire a scacciare gli infedeli, anche senza una decisione delle autorità islamiche. Il risultato? «Quel che sarebbe divenuto il fenomeno contemporaneo dei foreign fighters», scrive Aaron Zelin.

Dal jihad “classico” al jihad globale

L’importanza del palestinese Abdullah Azzam come ideologo di riferimento del jihadismo classico, diverso rispetto al cosiddetto jihadismo globale, è enorme. Oltre a dare una connotazione fortemente bellicista al concetto di jihad, Azzam ritiene che la violazione del territorio musulmano da parte di non musulmani richieda l’immediato coinvolgimento militare di tutti i musulmani abili, dovunque si trovino. Bin Laden, “autore” della dottrina del jihad globale, la pensava diversamente. «Mentre Azzam propugnava il conflitto e la guerriglia all’interno di zone di conflitto definite, contro nemici in uniforme, bin Laden esortava alle uccisioni di massa fuori dalle aree di attacco». Per rendere le cose più chiare: i militanti islamisti che negli anni Ottanta si sono recati in Afghanistan, per poi spostarsi negli anni successivi in Bosnia e Cecenia, vanno considerati esponenti del jihad classico. Gli emuli di bin Laden, con i loro attacchi contro gli infedeli in Occidente (non nelle terre musulmane occupate dagli infedeli), sono esponenti del jihad globale.

Il passaggio dal jihad “classico” a quello “globale” è cruciale, e segna il  progressivo abbandono dell’idea di jihad organizzato in favore di una concezione più individualistica. E dunque più pericolosa perché più difficile da intercettare e prevenire. «In contrasto rispetto all’orientamento comunitario dell’islamismo», scrive Nelly Lahoud in The Jihadis’ Path to Self-Destruction, il jihadismo si fonda dunque su basi individuali, rigetta l’idea dello Stato-nazione con i suoi meccanismi e processi politici secolari ed enfatizza «il jihad come unica strada per lo Stato islamico/Califfato», l’unico sistema che possa riunire tutti i musulmani, ovunque nel mondo. Da qui, anche una minore enfasi sull’istruzione religiosa, e una maggiore attenzione all’attivismo, al protagonismo militare. Che si accompagna al recupero di alcune correnti della teologia islamica medievale che rimandano a una battaglia tra fedeli e infedeli che non è soltanto globale, ma cosmica.

Il progressivo affrancamento dalla purezza dottrinaria in favore dell’attivismo militare è evidente nel percorso di un altro celebre jihadista, Mustafa Sethmarian Nasar, meglio conosciuto come Abu Musab al-Suri. Un nome importante, da tenere a mente: «se al-Awlaki è stato il propagandista che più ha influenzato l’attuale minaccia contro l’Occidente, e al-Zawahiri e al-Baghdadi sono oggi i comandanti più influenti, allora al-Suri è lo stratega di maggiore rilevanza», scrive Burke in The New Threat.

Nato ad Aleppo, in Siria, nel 1958, cresciuto in una famiglia agiata, una formazione da ingegnere, al-Suri è stato costretto a lasciare il suo Paese nel 1982, per sfuggire alla sanguinosa repressione degli islamisti da parte del regime di Hafez al-Assad, padre dell’attuale presidente siriano. Qualche anno dopo si ritrova a Peshawar, in Pakistan, dove conosce bin Laden e al-Zawahiri. Nel 1992 riparte, arriva a Londra (dove aiuta i militanti diretti in Algeria) e poi in Spagna, contribuendo a mettere in piedi i primi network qaedisti in Europa. Nel 1999 torna in Afghanistan, a Kabul, dove gestisce una sorta di rudimentale think tank, spiega Burke.

Editore, scrittore, pamphlettista e stratega, per elaborare una teoria del jihad militarmente efficace al-Suri ha accantonato i riferimenti dottrinali alla tradizione islamica per recuperare tattiche e strategie dei movimenti ispirati al maoismo. Una scelta che lo avrebbe portato a criticare perfino al-Qaeda: l’attacco alle Torri gemelle non è il coronamento delle ambizioni decennali degli islamisti radicali, ma un atto dalle conseguenze catastrofiche per il jihadismo, perché ha innescato la reazione degli Stati Uniti contro l’Emirato islamico d’Afghanistan, il governo dei Talebani, centrale nella resistenza agli infedeli. Autore di un pamphlet di 1600 pagine, The Call for Global Islamic Resistance, al-Suri si distingue da altri strateghi per l’idea di un jihad più decentralizzato, «senza leader», individuale, un’idea che sarebbe diventata popolare negli anni successivi e che avrebbe trovato risonanza nei sermoni e nelle teorie di un altro influente ideologo jihadista, Anwar al-Awlaki, propagandista di al-Qaeda nella penisola arabica e ideatore di Inspire, la rivista patinata del gruppo di bin Laden.

«Nizam la tanzim», «il sistema, non l’organizzazione». Sta qui l’originalità e l’importanza del pensiero di al-Suri, che auspica una rivolta popolare, interamente auto-organizzata, senza leader né strutture, condotta da cellule di militanti collegate in modo lasco. Unite per colpire obiettivi specifici e poi di nuovo autonome. Nessuna autorità superiore. Nessun leader autoproclamato. Anche al-Qaeda, scrive nel suo libro, «non è un’organizzazione, non è un gruppo, e non vogliamo che lo diventi». Al contrario, «è una chiamata, un riferimento, una metodologia». È un’idea che lo accomuna a bin Laden, ricorda Jason Burke. La convinzione che l’effetto cumulativo delle attività jihadiste avrebbe inevitabilmente provocato una radicalizzazione e una mobilitazione globale, facendo avanzare la causa. La convinzione che l’“idea” sia più importante delle persone e delle strutture. «Vita o morte per me non contano», avrebbe detto bin Laden prima di essere ucciso nel suo covo di Abbottabad, in Pakistan, «perché il risveglio è cominciato».

L'articolo Per una storia del jihad proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito sul Venerdì (nella foto, Frank Sinatra: fonte immagine).

Dagli anni ottanta a oggi Alex Gibney ha diretto più di trenta documentari, raccontando personaggi (da Hunter S. Thompson a Eliot Spitzer, Lance Armstrong e Steve Jobs) e fenomeni (il più recente è Scientology in Going Clear: Scientology e la prigione della fede, tratto dall’ottimo reportage di Lawrence Wright, pubblicato in Italia da Adelphi, La prigione della fede) che del contemporaneo hanno il luccichio di superficie e il profondo lato oscuro.

“Ho iniziato come montatore di film di altri”, racconta il regista, a Roma per presentare nel centenario del cantante il suo film su Frank Sinatra, Sinatra: All or Nothing At All (in primavera su Netflix Italia). “Ma alla fine era frustrante. Se il girato che hai non è bello, non riuscirai mai a cavarci fuori niente di buono. Così mi sono messo a girare i miei film. Ho cominciato con i documentari perché era molto più facile trovare i soldi per farli”.

Poi spiega come uno dei valori aggiunti del fare documentari sia la possibilità che danno di studiare e imparare. “Se decidi di raccontare una storia è perché sai già tutto di quella storia”, dice, “oppure è perché vuoi saperne di più. Nel caso di Sinatra non sono mai stato un suo fan, e non sapevo molto né della sua vita né della sua musica. Poi mi sono messo a fare ricerche e ho scoperto almeno un paio di cose interessanti. La prima è che è stato una specie di Grande Gatsby, e che la sua storia è la storia dell’America del secolo scorso. Sinatra è un uomo che parte dal nulla e si fa da sé. Lungo la strada ovviamente deve scendere a compromessi con personaggi ambigui e loschi, ma nel frattempo si batte per i diritti civili, e ha questa incredibile storia d’amore (con Ava Gardner, ndr) che definisce la sua vita. La seconda cosa che ho scoperto è la ragione per cui viene considerato un cantante così straordinario: ha imparato a controllare la voce osservando la sezione fiati delle orchestre con cui suonava. E la cosa gli ha permesso di enfatizzare le strofe nei momenti in cui avrebbe dovuto fermarsi a prendere fiato. Sinatra non si limita a cantare canzoni, ma racconta storie. È diventato un narratore di storie, e ognuno delle sue canzoni è come un film di tre minuti. Scoprirlo è stata una rivelazione”.

Gibney ha costruito il suo film (lunghissimo, quasi quattro ore, ma mai didascalico e sempre ispirato e pieno di sentimento) usando come scheletro della narrazione undici canzoni di Sinatra, così da lasciargli la possibilità (postuma ma incredibilmente viva sullo schermo) di raccontare se stesso, le sue storie, la sua vita attraverso i testi delle canzoni e il modo e il momento in cui le ha cantate.

A fare il paio con il film su Sinatra e sempre diretto da Gibney, è stato appena presentato in anteprima italiana al Festival dei Popoli Mr. Dynamite: The Rise of James Brown. Ancora Gibney su James Brown: “Ho girato Mr. Dynamite perché sono sempre stato un fan di James Brown. E più che sulla sua vita è un film sulla sua musica. L’ho chiamato The Rise, l’ascesa, e non sono andato oltre il momento in cui di colpo ha smesso di influenzare gli altri musicisti. Quello che è successo dopo, la sua caduta, non era interessante”.

L'articolo Indagare il nostro tempo: i documentari di Alex Gibney proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo include e assembla, rivisitati, alcuni articoli usciti su Pagina 99 e il manifesto.

Kabul/Roma

C’era una volta, nell’Emirato islamico d’Afghanistan, un uomo di nome Wakil Ahmed Muttawakil,  un mullah con qualche chilo di troppo, la barba lunga e folta, gli occhiali dalla montatura pesante. Già portavoce e consigliere personale del leader dei Talebani mullah Omar, mullah Muttawakil è stato l’ultimo ministro degli Esteri del governo degli “studenti coranici”, prima che gli americani decidessero di rovesciarlo con i B-52. Mullah Muttawakil era temuto e rispettato in tutto il paese, ma ancora oggi qui a Kabul si racconta che nel suo ufficio nascondesse con timore un televisore e – peccato ancor più grande agli occhi della polizia religiosa – una parabola satellitare sul tetto. Mullah Muttawakil voleva aggiornarsi, ma contravveniva alle regole che il suo governo imponeva agli afghani: niente film e televisione, una sola emittente radiofonica, La voce della Sharia, per spiegare ciò che era giusto e ciò che era sbagliato.

Da allora tante cose sono cambiate. Mentre Muttawakil scontava due anni nel carcere di Bagram, i suoi ex sodali hanno cominciato a capire che, se i media sono un’arma, vale la pena impugnarli, anziché nasconderli o vietarli. Oggi dispongono di un capillare sistema di comunicazione, gestito dalla Sezione multimediale della Commissione cultura dell’Emirato, sotto la diretta supervisione della shura di Quetta, una delle tre “cupole” dell’organizzazione talebana, quella che detta la linea politica. Dai video a Twitter, da Facebook a Youtube, dalle riviste alle trasmissioni radiofoniche, dai messaggi e dalle suonerie sui telefoni cellulari alle lettere notturne, dalle audio-cassette agli mp3, passando per le taranas, le canzoni patriottiche dai contenuti “tradizionali” e dal ritmo serrato, non c’è mezzo e linguaggio che i Talebani non usino con disinvoltura.

Il sito di riferimento dell’Emirato islamico, “Voice of Jihad”, propone notizie giornaliere e aggiornamenti costanti, analisi settimanali, articoli di approfondimento, interviste ai comandanti della guerriglia o ai rappresentanti del governo ombra, dichiarazioni ufficiali, video di propaganda. In cinque lingue diverse (farsi, urdu, arabo, pashto e inglese). La maggior parte dei contenuti audiovisivi sono realizzati dalla studio di produzione “Al Emarah”, che pochi giorni fa ha lanciato in pompa magna un nuovo video, “La terra delle battaglie epiche”: quasi un’ora e mezzo di riprese, attacchi, attentatori suicidi, musica trionfale, sigillati da una dichiarazione del leader supremo, Amir-ul-Momineen, la guida dei fedeli mullah Omar. Tra i più recenti successi mediatici dei Talebani va senz’altro segnalato il video, piuttosto rudimentale, della liberazione del sergente americano Bowe Bergdahl, catturato nel 2009 e restituito agli americani nel maggio scorso in cambio di cinque turbanti neri “ospitati” a lungo nel carcere di Guantanamo. Il video si chiude così: l’elicottero americano si posa sul terreno, Bergdahl viene frettolosamente recuperato, poi l’elicottero riprende il volo, mentre nel sottopancia scorre la scritta “Don’t come back in Afghanistan”. Un bel colpo.

Talebani e Stato islamico

Eppure, nonostante la capillarità del loro sistema di comunicazione e la diversità dei prodotti editoriali, i Talebani afghani non “bucano il video”. Di sicuro non quanto i barbuti dello Stato islamico. Perché? Le ragioni sono diverse. La prima, la più ovvia, è che il nuovo si vende meglio dell’usato: sul mercato dei media una storia sull’attivissimo e impegnatissimo Abu Bakr-al-Baghdadi vale più di una storia sull’evanescente mullah Omar. Ma oltre a questo e alla maggiore raffinatezza tecnica degli operatori dello Stato islamico, ci sono altre ragioni, legate al rapporto tra obiettivi politici e target mediatici. Se lo Stato islamico punta alla costruzione di un Califfato che includa, rendendoli irrilevanti, gli attuali confini degli Stati-nazione dell’area mediorientale, i Talebani afghani hanno invece un’agenda tutta “domestica”, pensano a ciò che accade all’interno dello Stato-nazione afghano. Quella dei Talebani si presenta come una resistenza nazionale all’occupazione straniera, benché contaminata dal sostegno straniero; quella dello Stato islamico è un’ambiziosa strategia transnazionale di riconfigurazione degli assetti politici e sociali del Medio Oriente e non solo. Da qui, dai diversi obiettivi politici, nascono le diverse strategie di propaganda dei due gruppi.

Per i Talebani afghani il pubblico è soprattutto locale, e va convinto; per lo Stato islamico la platea è in primo luogo mondiale, e va terrorizzata. I Talebani vogliono tornare al governo, cercano il consenso. Lo Stato islamico intende distruggere i governi attuali dell’area, deve terrorizzare, e con il terrore convincere il pubblico jihadista globale che il nuovo cavallo vincente è Abu Bakr al-Bagdhadi. Non è un caso che nel cyberspazio jihadista l’enfasi posta dai Talebani sulla resistenza nazionale abbia provocato forti critiche: per molti islamisti radicali, lo stesso concetto di Stato-nazione è da condannare, perché imposto dagli occidentali, dai colonialisti miscredenti, perché la Ummah (comunità) islamica non conosce nazioni né confini e perché tutti gli Stati attuali sono retti da governanti corrotti e immorali. Che vanno abbattuti. Non con le ragioni, che hanno bisogno di essere giustificate. Ma con la verità, che va soltanto mostrata nella sua cruda immediatezza. Quella di una testa mozzata.

I Talebani pakistani

Le due agende politiche sono dunque diverse, forse incompatibili. Eppure c’è chi prova a tenerle insieme, come i militanti di Tehreek-i-Taliban Pakistan (TTP), un network di combattenti che include vari gruppi islamisti che operano nelle Agenzie pakistane amministrate in modo federale (Fata) e nella provincia del Khyber-Puktunkhwa. L’organizzazione nasce su emulazione dei cugini “afghani”, ma l’errore più grande sarebbe pensare che si tratti dello stesso gruppo. I Talebani pakistani – responsabili della strage di Peshawar del 16 dicembre che ha causato la morte di 141 persone, tra cui 132 bambini – hanno struttura, leadership, metodi di combattimento e obiettivi diversi rispetto ai seguaci del mullah Omar. Con gli “studenti coranici” che hanno governato l’Afghanistan al tempo dell’Emirato islamico e poi combattuto le truppe della Nato, condividono soltanto il nome, una matrice culturale comune e soprattutto quell’ampia terra di nessuno che divide e unisce l’Afghanistan e il Pakistan.

La formazione del gruppo è stata annunciata nel dicembre del 2007, quando i comandanti di alcuni gruppi paramilitari che operavano nelle aree tribali del Pakistan e nel Khyber Pakhtunkhwa (all’epoca NWFP, North-West Frontier Province), hanno deciso di coalizzarsi. L’origine di questi gruppi rimanda alle battaglie combattute in Afghanistan dai Talebani, che accoglievano nelle loro fila anche alcuni mujaheddin provenienti dalle madrase (scuole coraniche) pakistane. Con il rovesciamento del governo talebano nel 2001, i combattenti sono tornati in Pakistan, nelle aree tribali amministrate in modo federale, dove l’autorità dello Stato pakistano è nulla. Con loro, c’erano anche diversi mujaheddin del Caucaso del Nord e dell’Uzbekistan, oltre che esponenti di Al Qaeda. Prima del 2007, non esisteva una struttura di comando e organizzazione per i Talebani pakistani: molti ameers (comandanti) vantavano contatti personali con esponenti di Al Qaeda, ma operavano senza una regia comune. Nel 2007, in seguito all’operazione dell’esercito pakistano contro Lal Masjid (la moschea rossa) a Islamabad, alcuni ameers hanno deciso di unirsi in una grande coalizione di combattenti islamici. È la nascita ufficiale del TTP. Dichiarano rispetto e fedeltà al leader dei Talebani afghani, mullah Omar, ma la stesso atto di nascita del TTP dimostra che intendono perseguire un’agenda diversa rispetto a quella dei “cugini afghani”.

Gli obiettivi espliciti del TTP sono due: rovesciare lo Stato pakistano, considerato asservito agli interessi americani, impedendo la presenza degli stranieri nell’area, e instaurare un governo di tipo islamico. Secondo lo studioso Michael Semple – autore del recente saggio The Pakistan Taliban Movement: An Appraisal, da cui traiamo molte delle informazioni qui fornite – il gruppo di Osama bin Laden ha avuto un’influenza fondamentale nel determinare la retorica jihadista del TTP e l’accanimento contro l’esercito pakistano, alleato degli americani.  L’organizzazione del gruppo è molto meno complessa e sofisticata di quella dei Talebani afghani, la cui articolazione interna ha impedito – finora – importanti fratture e favorito invece la nascita di strutture di governo “parallele” e alternative a quelle statali. Al TTP manca la stessa coesione, ma può vantare una lunga e consolidata rete di collaborazione con l’islamismo globale, che ha trovato nell’area del Waziristan un terreno sicuro per l’addestramento e il reclutamento. Non è un caso che sia Al Qaeda sia l’Islamic Movement of Uzbekistan abbiano riconosciuto ufficialmente il TTP come interlocutore privilegiato e partner per le azioni terroristiche condotte in Pakistan e Afghanistan. Ciò che rende il gruppo temibile, notano gli analisti, è proprio la sua capacità di offrire ansar, protezione e rifugio, ai militanti stranieri nell’area del Waziristan, al confine con l’Afghanistan, e in altre aree limitrofe. In questo modo il TTP ha consolidato legami significativi con alcuni gruppi qaedisti, anche se non ha ancora elaborato una strategia militare né una visione ideologica in linea con le sue scelte tattiche. Quando per esempio l’ex leader del TTP, ameer Hakimullah, è apparso in un video di Al Qaeda dedicato all’attacco contro la base militare afghana di Camp Chapman, il suo è stato un tentativo di guadagnare legittimità interna, nel variegato fronte pakistano, piuttosto che il segno di una reale adesione al qaedismo con ambizioni globali.

Di per sé – spiega Michael Semple – il TTP rimane infatti un amalgama di gruppi di combattenti accomunati dal fatto di considerarsi tali (mujaheddin), e ogni gruppo è radicato in una zona particolare o all’interno di una specifica tribù. Esiste un consiglio della leadership, che include i vari comandanti, e un ameer supremo, mullah Fazlullah, che prova a garantire coerenza alla strategia del gruppo, ma il TTP soffre forti spinte centrifughe. Le divisioni si sono fatte più acute quest’anno, a seguito delle operazioni militari lanciate dall’esercito pakistano, che si è assicurato il controllo di due luoghi fondamentali dell’islamismo armato, Mir Ali e Miranshah, entrambe nel Nord Waziristan. Così che parte del TTP è stato costretto a cercare rifugio sull’altro lato della Durand Line, in Afghanistan, in particolare nella cosiddetta Loya Paktia, l’area che include le province afghane di Paktia, Paktika e Khost, a ridosso del confine.

L’agenda ibrida dei Talebani pakistani

L’agenda del TTP è dunque politicamente ibrida, perché combina la battaglia nazionale contro il governo pakistano con gli appelli (retorici) e il contributo (logistico) al jihadismo transnazionale. Da qui, deriva una duplice strategia mediatica. Da una parte i messaggi rivolti al pubblico dell’area, realizzati e distribuiti attraverso canali locali, tra i quali l’organo principale di produzione, Umar Studio, il network di distribuzione al-Moqatel, e tante radio “pirata” (lo stesso leader del TTP, Mullah Fazlullah, ha guadagnato prestigio e celebrità come “Radio mullah” o “Fm Mullah”, quando nella valle dello Swat lanciava via radio sermoni infuocati). Dall’altra il passaggio per i “distributori” transnazionali, per raggiungere un pubblico più ampio. Già tre anni fa – spiegava tempo fa un articolo su Foreign Policy -, subito dopo la notizia dell’uccisione di Osama bin Laden, il TTP ha reso pubblico un omaggio allo sceicco saudita attraverso la Fondazione mediatica Al-Qadisiyyah, una branca del Global Islamic Media Front, tra i più consolidati network di traduzione e distribuzione dei materiali del jihadismo internazionale.

Di fronte all’attivismo mediatico dello Stato islamico di al-Baghdadi, oggi il TTP sembra però diviso. C’è chi prova a inseguirlo sullo stesso terreno. E chi invece frena. A inizio ottobre, Jamaat-ul-Ahrar, una delle fazioni del TTP, ora autonoma, ha lanciato Ihyae khilafat, versione inglese del suo magazine, pubblicato per quattro anni in urdu. Il primo numero della rivista, che mira ai jihadisti internazionali, include tra l’altro articoli su “I benefici di vivere nel Califfato” e la testimonianza di un presunto militante inglese. Ma il protagonismo del Califfo non convince tutti. Sempre a ottobre il portavoce del TTP, lo sceicco Maqbool, detto Shahidullah Shahid, ha annunciato via Twitter il sostegno del movimento allo Stato islamico e al presunto “Califfo”. Poco dopo, è stato silurato: la sua mossa rischiava di inimicare i Talebani afghani, per i quali l’unica figura religiosa di riferimento rimane il mullah Omar. Al posto dello sceicco Maqbool è stato nominato Muhammad Khurasani, che sarà di certo più prudente.

La battaglia mediatica tra Stato islamico e Al Qaeda

I media servono per confermare o negare nuove alleanze, all’interno dell’ampia e differenziata galassia jihadista. Ma anche per ottenere armi, soldi, sostegno morale e nuove reclute. Il 10 novembre alcuni gruppi jihadisti di cinque diversi paesi (Algeria, Egitto, Libia, Arabia Saudita, Yemen) hanno tributato “fedeltà” ad al-Baghdadi. Pochi giorno dopo, il 13 novembre, con un audio-messaggio il Califfo gli ha risposto, enfatizzando “l’espansione dello Stato islamico su nuove terre” e annunciando la creazione di 5 “nuove wilayah (province)”. Ha poi fatto un passo ulteriore, dichiarando “nulli” e illegittimi i gruppi jihadisti che operano in quei paesi ma che non riconoscono la sua autorità. Il guaio è che tra questi ci sono anche le sezioni locali di al Qaeda: al Qaeda nella penisola arabica (Aqab) e al Qaeda in Algeria e Libia (Aqim). La reazione è arrivata presto. Neanche una settimana dopo l’annuncio trionfante di al-Baghdadi – racconta The Long War Journal -, Aqab ha reso pubblico un video. A parlare non è un militante qualsiasi, ma Harith bin Ghazi al Nadhari, i cui scritti appaiono regolarmente su Nawa-e-Afghan Jihad (La voce del Jihad afghano), una rivista che include contributi dei leader di al Qaeda e dei loro sodali. Nadhari ribadisce che il suo gruppo è fedele al leader di al Qaeda, Ayman al Zawahiri, che Al Qaeda a sua volta “da quasi venti anni” riconosce l’autorità religiosa del leader dei Talebani, mullah Omar. E che l’annuncio del Califfato “non soddisfa le condizioni previste”, perché non è passato per la consultazione dei leader più influenti dell’Ummah islamica, come invece avvenuto per il mullah Omar. Nadhari accusa quindi al-Bagdhadi di aver fomentato le divisioni nella comunità islamica, “una cosa assolutamente proibita nella religione di Allah”. Non è stata certo la prima, ma la più esplicita condanna nei confronti del Califfo e del suo auto-proclamato Stato islamico. Ed è stata affidata a un video, circolato su internet, affinché tutti nel cyberspazio jihadista sappiano chi sono i jihadisti veri, quelli che puntano all’unità della comunità islamica, e i jihadisti falsi. Quelli che fanno il passo più lungo della gamba. E che rischiano di farsi male.

Dall’Afghanistan a Parigi, via Nadhari 

Oltre che l’autore della “scomunica” del “Califfo” al-Baghdadi, Nadhari è anche il primo autorevole esponente di Al Qaea nella penisola arabica – la branca ufficiale di al Qaeda che opera in Yemen e Arabia saudita – ad aver fatto riferimento all’attentato alla sede del settimanale satirico Charlie Hebdo. L’ha fatto venerdì 9 gennaio, con un audio messaggio che non è stato pubblicato attraverso uno dei canali ufficiali di Aqap ma che per gli analisti “appare legittimo”, visto che riporta il logo dell’al Malahem Media Foundation, la branca mediatica di Aqap, e che a parlare è proprio lui, un pezzo da novanta. Al Nadhari non rivendica esplicitamente l’attentato, ma loda “gli eroi mujaheddin”, giustifica la strage accusando la “Francia di aggredire i credenti” e invita “il popolo francese a convertirsi”. Una rivendicazione più esplicita dell’attentato è avvenuta alcuni giorni dopo, con un messaggio di Nasser bin Ali al Ansi, altro pezzo da novanta di al Qaeda nella penisola arabica. Il quale nel suo discorso ha citato tutto il pantheon del qaedismo: Osama bin Laden, lo sceicco saudita che con sguardo messianico, gesti stanchi e suadenti e un imponente serbatoio di finanziamenti ha ridisegnato la mappa politico-militare dell’islamismo radicale e fondato un brand terroristico esportato in ogni angolo del globo; Ayman al-Zawahiri, attuale numero 1 di Al Qaeda, il medico e ideologo egiziano che sin dall’età di quindici anni sogna la creazione di quell’“avanguardia dei pionieri” descritta nei testi rivoluzionari (Pietre militari, La giustizia sociale nell’Islam) del pedagogista egiziano Sayyd Qutb (1906-1966), il padre dell’islamismo politico contemporaneo, fatto impiccare da Nasser nel 1966. E Anwar Al Awlaki, l’uomo che, secondo quanto riferito da Cherif Kouachi (uno dei due “fratelli attentatori”) a un giornalista di Bfm Tv, avrebbe finanziato l’attacco al Charlie Hebdo, e che secondo l’intelligence statunitense e yemenita, avrebbe incontrato l’altro fratello Kouachi, Said, proprio nello Yemen.

Anwar Al Awlaki: Charlie Hebdo e la “Yemen connection”

Quello di Anwar Al Awlaki non è un nome qualsiasi: nato nel New Mexico nel 1971, di origine yemenita, una vita spesa tra Stati Uniti, Inghilterra e Yemen, “figura religiosa di riferimento per gli attentatori” delle Torri gemelle secondo il Rapporto ufficiale sull’11 settembre voluto dal presidente Bush e dal Congresso americano, Al Awlaki è stato profondamente influenzato – come al Zawahiri – dal pensiero dell’egiziano Sayyid Qutb e da quello del palestinese Abdullah Azzam (1941-1989), uno degli ispiratori di al-Qaeda, l’uomo che – scrive Lawrence Wright ne Le altissime torri. Come al Qaeda giunse all’11 settembre – ha avuto maggiore influenza nel coinvolgimento di Osama bin Laden nella causa afghana, e il cui slogan era “il jihad e il fucile e nient’altro: niente negoziati, niente conferenze, niente dialoghi”.

Al contrario di Abdullah Azzam, Al Awlaki ha attribuito molto importanza alle conferenze, tenendo lezioni dal vivo e sfruttando con estrema efficacia le potenzialità virali del web per disseminare le due idee. Tornato nello Yemen nel 2004, arrestato nel 2006 su pressioni degli americani, rilasciato nel dicembre 2007, Al Awlaki avrebbe garantito la protezione della sua tribù, gli awlaki, ad al-Qaeda nello Yemen, uno dei gruppi da cui nel 2009 sarebbe poi nata al-Qaeda nella penisola arabica. Sempre più esplicito nelle sue invocazioni al jihad e nelle sue condanne agli americani, Al Awlaki è l’autore, nel 2010, di una fatwa contro la disegnatrice di Seattle Molly Norris, organizzatrice il 20 maggio 2010 dell’“Everybody Draw Mohammed Day”, evento per la libertà di espressione, e di disegno. Molly Norris ha dovuto rinunciare alla sua firma: su suggerimento dell’FBI ha cambiato nome, e anche oggi continua a vivere nascosta.

Awlaki diffuse la fatwa contro di lei nel numero di giugno 2010 di Inspire, il magazine patinato di al-Qaeda nella penisola arabica, di cui era l’ideatore e il direttore (nel 2013 Inspire ha incluso anche Stéphane Charbonnier, il direttore di Charlie Hebdo, tra i “target” da colpire). Per i disegnatori colpevoli di “caricature blasfeme”, scriveva Al Awlaki nel 2010 rivolgendosi a Molly Norris e ad altri 8 autori satirici, “la medicina prescritta dal Messaggero di Allah è l’esecuzione”. La stessa medicina prescritta dalle autorità americane a lui: Al Awlaki è stato ucciso il 30 settembre 2011 da un drone Predator nella provincia yemenita di al Jawf, dopo che il suo nome era finito nella lista dei “capture or killing” della Cia, approvata da Obama, nell’aprile 2010. “La morte di Awlaki è un colpo fondamentale al più attivo affiliato operativo di al Qaeda”, disse subito dopo l’omicidio il presidente degli Stati Uniti. “Ha pianificato e organizzato sforzi per uccidere americani innocenti…L’operazione è un’ulteriore prova che al Qaeda e i suoi affiliati non avranno alcun rifugio sicuro nel mondo”. Le idee di Al Awlaki sono però sopravvissute ai droni americani. I suoi sermoni continuano a circolare nella galassia del jihadismo digitale.

L'articolo Twitter e kalashnikov: la propaganda jihadista proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito su Pagina 99. (Fonte immagine)

«Non accettiamo più i lavori di giornalisti freelance che viaggino in luoghi dove noi non ci avventureremmo […] Se qualcuno si reca in Siria e al ritorno ci offre immagini o informazioni, non le useremo». Per Michèle Léridon, Global News Director dell’agenzia giornalistica France Press, uno dei colossi dell’informazione globale, l’uccisione e il rapimento di giornalisti in Siria e Iraq impongono di «riaffermare alcune regole di base» del giornalismo di guerra. E di ripensare l’equilibrio tra il dovere di informare, la necessità di garantire la sicurezza dei reporter, la preoccupazione per la dignità delle vittime. Affidata al sito della France Press il 17 settembre 2014, la presa di posizione di Léridon suona tardiva e un po’ tartufesca, ma rimane significativa. Perché proviene dall’interno di un’agenzia che per sua stessa natura alimenta la tendenza bulimica del sistema dell’informazione.

Che Léridon parli soprattutto di giornalisti freelance non deve sorprendere. C’è una ragione contingente: James Foley, il reporter statunitense sgozzato il 19 agosto 2014 da un militante dello Stato islamico, era un freelance, collaboratore abituale di France Press. E c’è una ragione strutturale: l’informazione è un settore capitalistico come gli altri, deve produrre profitti, occupare in modo parassitario sempre nuove “terre vergini”, sfruttarle e poi spostarsi altrove, costruire o rilanciare “califfi” sempre nuovi, più barbuti e sanguinari dei precedenti. I freelance soddisfano queste esigenze compulsive. Professionisti specializzati ma duttili, in forte competizione tra loro, flessibili/precari, affrontano quei rischi che i “protetti” non possono o non vogliono più assumersi. Valigia alla mano, mentre gli “inviati” si raccomandano con la segretaria di redazione sull’albergo in cui alloggiare, i freelance sono già sul campo. Nessuno li invia. Sul fronte di guerra, vanno per conto proprio.

È passato molto tempo infatti da quando le guerre erano dominio pressoché esclusivo di pochi inviati, ammirati dai lettori, coccolati dagli editori e spesso contesi a suon di denaro sonante: «Salpo oggi per Yokohama. Parto per Hearst. Avrei potuto andare per l’“Harper” o per il “Collier” oppure per il “New York Herald” – ma Hearst mi ha fatto l’offerta migliore». È il 7 gennaio 1904, Jack London scrive all’amico e poeta Cloudesley Johns. Quell’Hearst a cui si riferisce London – che l’anno precedente aveva pubblicato Il richiamo della foresta e Il popolo degli abissi, inchiesta esemplare nel quartiere operaio londinese di East End – non è altri che William Randolph Hearst, «magnate dell’editoria e della comunicazione americana nei primi anni del Novecento, che avrebbe fornito poi il modello per il megalomane Citizen Kane di Orson Wells», nota Cristiano Spila nell’introduzione a Jack London. Corrispondenze di guerra (Nova Delphi 2013). A ventotto anni Jack London è una firma riconosciuta. Il 7 gennaio 1904, accettando l’offerta del proprietario del “San Francisco Examiner”, si imbarca sul piroscafo ‘Siberia’ alla volta del Giappone, per poi raggiungere la Corea e seguire il conflitto tra Russia e Giappone. Più che per necessità economiche, parte per inseguire quell’intreccio inedito tra azione e scrittura, avventura e narrazione che solo la guerra può offrirgli. Come ricorda Clotilde Bertoni in Letteratura e giornalismo (Carocci 2009), tra la fine dell’Ottocento e la prima metà del Novecento quell’intreccio avrebbe attratto sui fronti di guerra grandi nomi della letteratura, da Stephen Crane a John Steinbeck, da John Dos Passos a George Orwell, da André Malraux fino allo scrittore-reporter per antonomasia, Ernest Hemingway.

Nelle sue corrispondenze, Jack London lo ammette. È stato mosso da suggestioni letterarie e dal desiderio di un contatto con la realtà più incandescente, più vera: la guerra. «Mi ricordavo delle descrizioni di Stephen Crane sotto il fuoco a Cuba», scrive. «Avevo sentito – oddio, cos’è che non ho sentito! – di corrispondenti di ogni livello e condizione proprio nel bel mezzo di battaglie e schermaglie di ogni tipo, dove la vita era intensa e si vivevano momenti immortali». Cerca una vita intensa, momenti immortali e tragicamente esemplari, il conflitto e la violenza, Jack London. Ma rimane deluso: «sono venuto in guerra aspettando di provare fremiti. I miei soli fremiti sono stati quelli di indignazione e irritazione». È l’ammissione di una disillusione. Il crollo dell’ambiguo ideale romantico della “bellezza” della guerra, già demistificato cinquant’anni prima da Tolstoj con le storie poi raccolte ne I racconti di Sebastopoli (Garzanti 2014). Ma è anche un artificio letterario, di cui si sarebbe dimostrato maestro indiscusso proprio Hemingway. Quello di fluttuare tra autocompiacimento e autoironia, di enfatizzare e dissacrare allo stesso tempo la figura del reporter. Che diventa tanto più un “personaggio” credibile e vicino al lettore quanto più revoca la sua posizione di osservatore onnisciente, tanto più coraggioso quanto più ammette limiti, debolezze e passi falsi.

Nella sua prima corrispondenza, inviata il 3 febbraio 1904, Jack London riferisce di essere stato scambiato per una spia. Si trova a Nagasaki, dove aspetta di imbarcarsi per Chemulpo, in Corea. Scatta alcune foto ai facchini per strada. Finisce al comando militare giapponese. «Mi sono ritrovato in una selva di uniformi blu, tra spade e bottoni dorati […] All’inizio fu tutto molto comico – “ottimo”, ho pensato, “passare un po’ di tempo prima di partire col vaporetto”. Quando, però, sono stato portato in una stanza al piano superiore e le ore scorrevano, ho pensato che era una cosa seria».

L’artificio di giocare sul proprio status, di celebrarsi e allo stesso tempo denigrarsi, finirà con l’essere adottato da quasi tutti i corrispondenti di guerra consapevoli, mossi da ambizioni letterarie o dal desiderio di fare “giornalismo intenzionale” (la definizione è del polacco Kapuściński, ne Il cinico non è adatto a questo mestiere, nuova edizione e/o 2011, a cura di Maria Nadotti). Lo dimostra Michael Herr, l’autore di Dispacci (Bur 2008), un libro fondamentale, forse il più onesto, nell’ampia letteratura sulla guerra del Vietnam. «Potrei lasciarvi continuare a credere che eravamo tutti coraggiosi, spiritosi, affascinanti e vagamente tragici, che eravamo come un insuperabile commando di arditi, un formidabile squadrone, il Terribile Chi, amanti del pericolo», scrive Herr. «Potrei usare anch’io questa favola, ne verrebbe senz’altro un film più carino, ma tutto questo discorso su di noi, tanto come soggetti quanto come oggetti, va rivisto e corretto».

A quasi quarant’anni di distanza dalla pubblicazione di Dispacci, con l’emergere delle nuove guerre che coinvolgono i civili più che i soldati, accanto alla categoria dei reporter coraggiosi e arditi si è affermata e consolidata quella degli “empatici”: «Le persone cattive non possono essere dei bravi giornalisti. Se si è una buona persona si può tentare di capire gli altri, le loro intenzioni, la loro fede, i loro interessi, le loro difficoltà, le loro tragedie. E diventare immediatamente, fin dal primo momento, parte del loro destino. È una qualità che in psicologia viene chiamata “empatia”», scrive Kapuściński.

Ma l’ingresso sulla scena degli empatici non ha cambiato le cose. L’invito di Michael Herr a rinunciare alla “favola” del reporter di guerra, chiarendone e correggendone compiti, strumenti e obiettivi è rimasto inevaso. Tranne rare eccezioni – quella di Kapuściński appunto – vecchi cinici coraggiosi e nuovi empatici sono spesso due espressioni della stessa, vecchia patologia del giornalismo di guerra: il feticismo del conflitto. L’idea che la violenza – la violenza fisica, non quella storica, politica, economica, sociale, ideologica, culturale – sia l’unica lente per raccontare un paese in guerra. I cinici e coraggiosi ne sono attratti: pasteggiano parlando di sangue incrostato e tibie umane morsicate da cani randagi, osservano con perizia da chirurghi braccia amputate e gambe saltate per aria. Gli empatici la denunciano: per loro le vittime di guerra non sono numeri, ma persone. Nome, cognome, età, relazioni famigliari, vicende passate e sogni futuri interrotti. Spetta a loro, ricostruire la storia di una vita, restituirgli dignità, conferirgli quell’integrità che la violenza insensata della guerra ha spezzato.

Per i cinici la violenza è un elemento inevitabile del mondo, per gli empatici una rottura dell’ordine naturale delle cose che può essere esorcizzata con la narrazione. Per entrambi, si dimostra un limite, una forma di miopia. Perché finiscono per vedere solo la violenza. Dimenticando che la guerra è storia e politica sedimentate. E scordando di interrogarsi sul voyeurismo predatorio di ogni forma di giornalismo, sul proprio ruolo, sulle proprie responsabilità. Michael Herr solleva interrogativi ancora urgenti e attuali, quando racconta le ragioni che lo condussero in Vietnam: «Ci andai con la convinzione, grossolana ma seria, che si deve essere capaci di guardare qualsiasi cosa, seria perché agii di conseguenza e partii, grossolana perché non sapevo, ci volle la guerra per insegnarmelo, che eri responsabile di tutto ciò che vedevi come di tutto ciò che facevi».

Sentieri di lettura

Anche per Oliviero Bergamini, autore di Specchi di guerra. Giornalismo e conflitti armati da Napoleone a oggi (Laterza 2009), il giornalista che ha inaugurato la storia dei corrispondenti di guerra è William H. Russell, inviato nel 1854 dal “Times” al seguito del corpo di spedizione inglese nella guerra di Crimea contro la Russia. La vita di Russell – nato a Dublino nel 1820, amico degli scrittori Charles Dickens e William Makepeace Thackeray – è stata raccontata da Alan Hankinson in Man of Wars: William Howard Russell of the Times of London (Heineman 1982), mentre le sue corrispondenze sono state raccolte da Nicholas Bentley in Russell’s Despatches from the Crimea 1854-1856 (Panther 1966).

Sulla storia del giornalismo di guerra, rimane utile I reporter di guerra: storia di un giornalismo difficile da Hemingway a Internet, di Mimmo Candito (Baldini e Castoldi 2002). Alle domande fondamentali – “A cosa servono i corrispondenti di guerra? Cosa ci si aspetta da loro? Chi crede ancora in loro?”  – cerca di rispondere invece Phillip Knightley nell’ormai classico The First Casualty: The War Correspondent as Hero and Myth-Maker from the Crimea to Iraq (versione aggiornata, Johns Hopkins University Press 2004).

Oltre agli studi storici e critici, è ampia la pubblicistica di giornalisti e scrittori su conflitti specifici. Sulla guerra in Vietnam, si può leggere Reporting Vietnam. American Journalism (due volumi, 1959/1969 e 1969/1975, a cura di Milton J. Bates, The Library of America 1998), l’ottimo Fire in the Lake. The Vietnamese and the Americans in Vietnam, della giornalista Frances Fitzgerald (Back Bay 1972), e il dossier su “Literature and the Vietnam War” apparso nell’estate del 2010 per la rivista “Dissent”.

Ci sono libri utili per comprendere anche i conflitti più recenti: sulla “guerra al terrorismo”, è fondamentale Le altissime torri. Come al-Qaeda giunse all’11 settembre, di Lawrence Wright (Adelphi 2007), insieme ad American Ground, di William Langewiesche (Adelphi 2003), autore che si è occupato della guerra irachena in Regole d’ingaggio (Adelphi 2007) e di nuovi e vecchi strumenti di guerra in Esecuzioni a distanza (Adelphi 2011). Finora, il testo più ambizioso e completo sul conflitto in Afghanistan è quello di Anand Gopal, No Good Men Among the Living: America, the Taliban and the War through Afghan Eyes (Metropolitan Books 2014), mentre tra i giornalisti “embedded” si distingue Sebastian Junger, autore di War (Sperling & Kupfer 2011).

Sul conflitto in corso in Siria, sono disponibili due libri recenti di giornaliste italiane, La guerra dentro, di Francesca Borri (Bompiani) e Come vuoi morire? Rapita nella Siria in guerra, di Susan Dabbous (Castelvecchi),  scritti con onestà e impegno ma entrambi troppo schiacciati sull’attualità. Per recuperare il senso della guerra come combinazione di storia e politica, c’è Robert Fisk e il suo Cronache mediorientali. Il grande inviato di guerra inglese racconta cent’anni di invasioni, tragedie e tradimenti (Il Saggiatore, nuova edizione 2009).

L'articolo Quando il giornalismo racconta la guerra proviene da Minima et Moralia.