Raffaele Alberto Ventura

Caro Leonardo, io inizierei con una domanda: perché noi due ci troviamo qui a dialogare su Ivan Illich? Vogliamo riesumare un autore passato di moda, un ferrovecchio della controcultura degli anni Settanta, oppure al contrario ci accingiamo a salire sul carro di coloro che oggi ancora ne celebrano il culto? Personalmente se penso all’uso che del suo pensiero fanno i sostenitori della “decrescita serena”, mi vengono i brividi. E capisco che, alla luce di questa tradizione interpretativa, per molti Illich sia semplicemente una specie di santone hippie chic che predicava l’austerità e il ritorno alle tradizioni. Si inizia con la convivialità e si finisce a tavola con Carlo Petrini! O nella migliore delle ipotesi, a fare le biciclettate collettive con i ragazzi di Critical Mass.

Ma davvero Illich non ha altro da offrirci? Io credo di sì: ci offre l’abbozzo di una teoria economica centrata sui temi della “controproduttività” e della “disutilità marginale”. Roba che dovrebbe stare nei curriculum di Economia e Commercio, accanto a Schumpeter. Illich analizza il passaggio della società industriale a uno stadio caratterizzato dalla produzione ipertrofica di effetti collaterali. Per corroborare la sua tesi, propone di calcolare il rapporto tra costi e benefici prendendo in considerazione degli elementi spesso trascurati: in questo modo, ci fornisce delle analisi lucidissime (e ancora sostanzialmente valide) dei sistemi scolastico e sanitario — in Descolarizzare la società (1971) e Nemesi medica (1976). Ma è l’intera società, con tutte le sue istituzioni, a presentare disfunzioni. In Convivialità (1973), per fare un esempio tra tanti, Illich fa l’esempio delle case popolari che a fronte di un risparmio iniziale sul costo della costruzione presentano poi ingentissime spese di manutenzione.

Dal mio punto di vista questo autore, passato ai suoi tempi per puro idealista, si rivela oggi l’esatto contrario: un realista da opporre all’ottimismo irrazionale di chi, dopo quarant’anni di crisi economica, ancora aspetta una ripresa. Ma adesso mi devi dire tu perché ci troviamo qui secondo te e che cosa stai cercando in Illich…

Leonardo Caffo

Caro Raffaele intanto, probabilmente, ci troviamo qui perché, almeno in parte, ciò che diceva Illich cerchiamo di metterlo in pratica. Mi spiego: diamo alla convivialità, e non alla produttività industriale, la priorità nella gestione delle nostre giornate. Nessuno ci paga per fare questa discussione, Petrini non ci inviterà a cena e non saremo accanto a Schumpeter a Economia. Ivan Illich, mi pare, è tante cose diverse e certo, se io e te non avessimo uno stipendio da altrove, probabilmente adesso non avremmo il tempo di fare ciò che facciamo.

Il lavoro culturale, in effetti, sembra garantire una certa dose d’improduttività che considero sacrosanta: perché è proprio nell’improduttivo che si può bloccare ciò che per Illich era il male più urgente da contestare — ovvero la sostituzione della macchina all’umano (in questo Illich è stato avversario convinto del postumano). Possiamo inventare macchine per sostituire le nostre produzioni, ma solo “noi” abbiamo il lusso dell’improduttivo, e dunque dell’inoperosità. Comincio dunque dandoti ragione: Illich è un realista. Se però ci capiamo su cosa sia il realismo, almeno declinato in filosofia politica: non un’accettazione della realtà quanto, piuttosto, un accertarsi che sia preliminare a una sua modifica.

Vedi, Raffaele, a mio avviso con quella storia di Foucault secondo cui il sapere serve per contestare e non per capire siamo usciti del tutto fuori strada: perché prima capisci, e poi nel caso contesti. Illich era un uomo interessato a comprendere la struttura delle cose, difatti credeva che la società migliore sia quella in cui prevale la possibilità per ciascuno di usare lo strumento per realizzare le proprie intenzioni. E questo già basterebbe a capirne l’attualità, e perché siamo qui io e te: perché tutto possiamo fare, oggi, meno che realizzare le nostre intenzioni. E allora com’è che Illich provava a mettere in crisi gli ingranaggi di una società che non lo rappresentava? Attraverso l’incontro con l’altro, e soprattutto con l’amicizia: non c’è nessuna austerità in ciò — né l’ipocrisia dell’altissima povertà di alcuni autori che a Illich non potrebbero portare neanche le scarpe.

E allora si, cominciamo dal realismo: prima capiamo, poi critichiamo. Ma cosa capiamo, prima di tutto, con Illich?

RAV

Aggiungo subito qualche elemento di attrito per movimentare la discussione. Quando tu opponi “convivialità” e “produttività industriale” io non posso fare a meno di insistere sul fatto che oggi gli spazi e i tempi della nostra convivialità sono garantiti dal sistema industriale in forma di tempo libero. In questo senso, perdonami, io non vedo nulla di granché radicale nel nostro gesto. Volendo fare una caricatura, potremmo dire che l’uomo della società industriale è proprio colui che passa la giornata a svolgere micro-mansioni e poi torna a casa a parlare di Ivan Illich, oppure suona in una band indie, oppure parte a fare trekking in Mongolia.

Tu sei ricercatore universitario e quindi le cose sono vagamente diverse: hai probabilmente un lavoro più “conviviale” della maggior parte delle persone, anche se meno conviviale di quanto poteva esserlo cinquant’anni fa — quando d’altra parte c’erano molti meno ricercatori a spartirsi la torta. Ma non possiamo tralasciare il fatto che questa torta viene finanziata prelevando quote di profitto ottenuto grazie agli aumenti della produttività industriale. Quindi abbiamo a che fare con un patto faustiano, e il merito di autori come Illich o Marx è di attirare la nostra attenzione sulla sua tragicità.

È proprio questo baratto che c’impedisce di vedere distintamente all’opera il deterioramento della qualità del lavoro: perché fintanto che le economie di scala garantiscono un aumento della redditività tale che una parte del profitto possa essere ridistribuito ai lavoratori, gli effetti “alienanti” della divisione del lavoro vengono compensati in vario modo: diminuendo le ore di lavoro, aumentando i salari, migliorando l’igiene, la sicurezza, persino la convivialità eventualmente; o ancora creando la domanda perché possano esistere altri tipi di lavoro. Questo “progresso” lo si si vede nella storia dell’industrializzazione, e spiega perché i lavoratori godono di migliori condizioni oggi rispetto a ieri, e ciò in particolare nelle grandi aziende multinazionali: non perché sono più produttive, ma perché essendo più produttive sono più redditizie. Ma quando il tasso di profitto inizia a erodersi e questi vantaggi poco a poco scompaiono — basta vedere le parabole di Google o della Fiat — restano soltanto il lavoro diviso e i suoi inclementi imperativi di efficenza.

Come dici tu, non si tratta di contestare per riflesso condizionato, e nemmeno di piangersi addosso, ma innanzitutto di capire. A essere tragico dal mio punto di vista non è tanto che, come scriveva nostalgicamente Debord, “tutto quello che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione”, quanto il fatto che il nuovo equilibrio industriale che abbiamo costruito è totalmente instabile. Insomma, nostalgie antimoderne a parte, diventa sempre più costoso e difficile sfuggire alle crescenti conseguenze perverse della divisione del lavoro, che pure nello stesso tempo fornisce vantaggi, gratificazioni e opportunità.

Rifugiarsi in un agriturismo a scrivere poesie bucoliche è la soluzione? Ovviamente no. Volendo essere un po’ ottimisti, senza sfociare però nell’idealismo della decrescita, assieme a Illich potremmo ipotizzare la possibilità di un approccio pragmatico che ci permetta perlomeno, in una prima fase, di correggere certe disfunzioni particolarmente vistose e altri sprechi faraonici. Sprechi di risorse naturali, sprechi di tempo e di forza umana, di attenzione, di energie e di energia. E qui torno al mondo economico, dove talvolta la ricerca della produttività (le grandi fusioni aziendali, la meccanizzazione, la standardizzazione, ecc.) al contrario può produrre fenomeni di controproduttività. È un tema al quale si è interessato recentemente l’esperto di matematica finanziaria Nassim Nicholas Taleb, parlando di “fallacy of large institutions”, aprendo quindi a una riflessione seria sul destino delle economie di scala.

LC

Colpisci dove più nuoce: è il capitalismo stesso a consentire il tempo improduttivo, non c’è dubbio. Talvolta in apparenza: io, per esempio, sono un ricercatore precario — e se pensiamo a cosa significhi, davvero, avere prospettive temporalmente limitate allora ridimensionerei il concetto di “improduttivo”. Ma forse, questa, è un’altra storia. O forse è la stessa, e parla di Illich: perché vorrei provare a dire qualcosa sul tempo che è improduttivo senza consapevolezza di esserlo — mentre tu, mi pare (giustamente), fai emergere la contraddizione del tempo che è improduttivo con cognizione di causa. In questo, effettivamente, il nostro gesto non ha nulla di speciale: ritagliamo del tempo per far vedere a noi stessi, e agli altri che leggeranno, quanto siamo bravi a discutere.

Ma c’è un però: la convivialità a cui pensava Illich, come sai, era quella che mirava a ridisegnare il concetto di “umano” verso una forma di vita che non schiacci le proprie azioni solo verso la produzione e il consumo di beni e servizi ma che sia in grado, al contrario, di usufruire della libertà di modellare gli oggetti che lo circondano. Io, il suo realismo, lo vedo tutto qui: nel’intercapedine tra il fare e lo scegliere di fare. E allora mi tocca ridarti ragione: certo che non possiamo pensare di essere i Thoreau contemporanei, magari rifugiandoci sulle rive di un lago scrivendo di poesia e filosofia. Ma possiamo però lavorare su degli spazi alternativi interni allo spazio capitalista che tu hai evidenziato. Non tanto, dunque, pensare di essere speciali perché si fa qualcosa di “improduttivo”, o di culturalmente antagonista quanto, piuttosto, colonizzare dei luoghi che mostrino che quelle forme di vita alternative teorizzate da Illich in realtà esistono già. Sto parlando del valore delle micro-comunità che vivono internamente a ciò che contestiamo, forse l’unico spazio di applicazione dell’anarchia nell’epoca della globalizzazione totale e che dimostrano, a mio avviso, quella “possibilità di un approccio pragmatico” che dicevi. Per me, forse ingenuamente, la cultura è questa cosa qua: soprattutto quanto si traduce in dei gesti di anticipazione o di avanguardia.

Illich, in questa sua inconsapevole contestazione del postumano, discutendo del concetto di “bisogno”, centra a mio avviso il punto essenziale: non possiamo definirci soltanto in base a ciò che ci “manca” (e di cui dunque abbiamo bisogno). Le micro-comunità nascono così, anche in contrasto ai movimenti di critica sociale che dichiarando ciò che non hanno perdono il loro tempo continuando a non averlo. Tali micro-mondi nascono, dunque, nella misura in cui smettono di dire che bisogna usare il tempo, facendo il gioco capitalista che denunciavi, e cominciano a usarlo davvero: mi piace dire, come forse sai, quando la vita umana si fa un po’ animale. Ovvero esce dalla temporalità classica — “vivo il presente ricordandomi il passato per pianificare il futuro” e comincia, invece, a vivere semplicemente il “qui e ora”. Lo dice bene Illich in Energia ed equità: «quando una società segna un prezzo sul tempo tra l’equità e la velocità veicolare si stabilisce una correlazione inversa». Io per correggere certe disfunzioni, come dicevi, vedo solo la possibilità della comunità — ma forse mi sbaglio.

Ma allora è uno sbaglio che farei in compagnia di Illich, non credi?

RAV

La comunità, insomma, come solo vero spazio di libertà? È molto probabile che Illich sarebbe d’accordo con te, ma da entrambi io esigerei una formulazione più chiara di quello che intendete con “comunità”.

Se penso al modo in cui oggi noi “facciamo comunità” prima in rete ma poi anche nella vita sociale o professionale, mi pare che tendiamo ad aggregarci per affinità culturali che sono anche affinità di classe. La rete ci ha permesso di costituire una sorta di “società segreta” disseminata sul territorio, e non è molto diverso da quella rete d’intellettuali giramondo che frequentava Ivan Illich, come raccontato anche nel bel libro di Franco La Cecla su di lui. Ma stiamo davvero parlando di questo tipo di comunità, che assomiglia piuttosto a una specie di élite o aspirante élite? Una comunità nella quale c’è soltanto gente che manipola simboli, e nessun contadino, nessun operaio, nessun panettiere, nessun idraulico, nessun muratore, nessun poliziotto, eccetera… Neanche il villaggio dei puffi è tanto segmentato. Tra l’altro questo è un esperimento sociale molto semplice e divertente, che invito te e i nostri lettori a fare: quanti operai, panettieri, idraulici, muratori e poliziotti avete tra i vostri amici su facebook? Io nessuno per esempio. Eppure esistono, sono mansioni fondamentali per il funzionamento della società. Non la trovi stranissima questa cosa?

Ecco, io non credo che quando mi parli di comunità fai riferimento al nostro network di bei parlatori: tu hai in mente un organismo sociale per quanto possibile autosufficiente e egualitario. E allora credo che il problema stia tutto qui: l’intellettuale che la promuove è anche il primo che rischia di essere di troppo in quella comunità. A me pare che Illich non sia mai riuscito a risolvere questa contraddizione, ma d’altra parte per me questo conta poco visto che in questa cosa della comunità non credo tanto. Non vedo come si possa fare coesistere il sistema tecnologico con questo ideale comunitario, e soprattutto non vedo come si possa rinunciare a questo sistema tecnologico che pure pone problemi sempre crescenti (come le versioni di un sistema operativo sempre più cariche di bug e di glitch) se nemmeno noi riusciamo a fare uno sforzo per provare a viverne fuori.

Tu davvero riesci a immaginare qualcosa? Non credi che nella sua pars construens Illich peccasse di eccessivo ottimismo? Io poi non capisco se Illich stia vincendo — perché in molti, localmente, realizzano le sue idee — oppure perdendo — perché, come dicevo prima, le realizzano negli spazi e nei tempi “di svago” appositamente lasciati a disposizione dal sistema produttivo.

LC

C’è stato uno storico dibattito in Olanda, lo conosci, tra Noam Chomsky e Michel Foucault che, beh, dopo essere diventato un cult su YouTube anche in Italia, grazie a Derive e Approdi, ne è stato fatto un libro. Il punto non era diverso da questo mettermi spalle al muro della tua ultima domanda: “definisci cosa sia la comunità”. Foucault diceva a Chomsky che non poteva dire esattamente la sua idea di società futura perché l’avrebbe pensata come interna alla nostra società di dominio che falsa, inconsciamente, anche le nostre strutture di pensiero.

Io, al contrario di ciò che probabilmente penserai leggendo questo incipt, sto con Chomsky: ti devi sempre sforzare di dire qualcosa sul futuro che proponi — la decostruzione senza ricostruzione, diceva Hilary Putnam contro Jacques Derrida, è un atto irresponsabile. Certo che Illich non pensava a comunità di soli intellettuali, tipo circolo dei lettori la domenica sera, e onestamente neanche io: ma scoccia dirti che, effettivamente, non ho molti idraulici tra gli amici di facebook (anche se invece ho, al contrario, parecchi amici poliziotti). Ma la comunità non verte su cosa sei ma su chi sei — per dirla in modo iper-intellettualistico: le comunità non sono fatte dal bios (dalla vita specializzata) ma dalla zoé (dalla vita animale). Non ho in mente comunità di intellettuali — le cose che menzioni tu sono contingenti: è più facile, oggi, qui e ora, riunirsi in blog o micro-coomunità seguendo le proprie affinità. Come c’è “minima&moralia” per intellettuali (o per chi si sente tali), il web è pieno di comunità di poliziotti, idraulici o appassionati di modellismo di treni in miniatura. Ma non userei questa banalità come argomento contro la comunità in generale: è più facile trovarsi tra simili che tra dissimili.

Ma questo se si intendono simile e dissimile come aggettivi che vertono sulla bios, e non sulla zoé. Le comunità a cui penso io, credo anche Illich, sono comunità basate sulla “vita in quanto vita” — ovvero sui corpi. E vedi, non è certo un caso che Illich — nonostante il tumore in faccia a deturparlo — fosse così contrario alla medicina contemporanea. Perché proprio il controllo del corpo, alcuni la chiamano biopolitica, è quel meccanismo con cui trasformi anche la vita biologica in vita politica: e allora siamo fottuti. Ma la comunità non è un modo snob per andare contro il capitalismo: ho controllato questo tuo ultimo messaggio attraverso il mio iPhone — credo che anche io avrei qualche difficoltà a rinunciare a tutto questo. Mi contraddico?

Probabile: ma di alternative che, dalla decrescita di Latouche, all’accelerazionismo dei realisti speculativi anglosassoni, tentano di dire qualcosa sulle sorti del capitale ne abbiamo a bizzeffe. L’anarchia, almeno la mia declinazione della stessa, è un salto nel buio: non posso prevedere cosa sarà la comunità che ho in mente, e credo avesse in mente anche Illich, sarà. Perché? Mah: credo avesse davvero ragione Nietzsche quando diceva che «prevedibile è solo ciò che non ha storia». E la comunità, per non parlare delle società o degli Stati, di storia ne ha parecchia: mi va bene essere di troppo in quella comunità, come dicevi tu, perché una volta stabilità una comunità basata sui corpi non è per il mio “sapere” che verrò giudicato ma per il mio corpo, per il mio fare, per il mio essere.

Peccare di ottimismo? Non saprei — ma a questo punto, prima che questo dialogo diventi una confessione di Illich per mio tramite, dimmi invece tu cosa hai in mente. Una specie di etica libertaria che conviva pacificamente con quella neoliberista?

RAV

La ragione per cui ho citato le comunità online è perché credo che Internet e i social network abbiano portato alla costruzione di veri e propri universi paralleli; una sorta di iper-frammentazione della società che ci rende sempre meno adatti a convivere con la gente che ci circonda, con il mondo dei “vivi in quanto vivi” di cui parli te. Pensaci: se noi discutiamo assieme a chilometri di distanza è perché nello spazio che ci separa non abbiamo trovato nessun altro essere umano per fare questa conversazione… Eppure tra Parigi e Torino ci sono milioni di persone! Inoltre questa conversazione, oggi, è possibile soltanto a un certo costo che coinvolge lavoratori fino in Cina, producendo indirettamente una grande quantità di esternalità negative. A me pare una contraddizione performativa e insisto su questo punto perché mi pare che Illich la prefigurasse.

La rete ci permette di selezionare i nostri interlocutori tra milioni di persone, avvicinandoci non in quanto zoé (corpi, nuda vita) ma in quanto bios, anzi in quanto individui socialmente, culturalmente, economicamente definiti. Illich parlava di vernacolare per esprimere questo radicamento nel quale convergono localmente la dimensione culturale e la dimensione economica. Qui ce l’ho direttamente con te, con la tua idea di animalità, con l’idea che sia possibile sostanzialmente scavalcare il sociale (o il vernacolare) e fondare una comunità sulla nuda vita! Io non riesco a immaginare la tua comunità perché credo che la coesione politica si fondi necessariamente sull’uniformità culturale: pensa ai programmi d’ingegneria sociale — innanzitutto la scuola, come descritta da Illich — che sono stati necessari per rendere possibile quella spaventosa aberrazione ottocentesca che è lo Stato-Nazione.

Cos’ho in mente io? Il mio obiettivo è molto limitato: tirare fuori dalla lettura di Illich degli spunti inesplorati per interpretare in maniera più lucida la realtà. Illich appartiene a una specie di seconda generazione dei “maestri del sospetto” dopo Marx, Nietzsche e Freud. Sì, dirai tu, ma cosa vuoi fare di tutti questi bei sospetti? E allora torno a quello che dicevo all’inizio: Illich non era idealista ma realista; ha sicuramente formulato molte proposte ambiziose per riformare la società in senso conviviale ma soprattutto ha attirato la nostra attenzione su fenomeni sociali vistosamente, platealmente, assurdi.

Ho scritto un lungo articolo sulla scuola nel tentativo di aggiornare l’analisi di Illich, ma trovo ricca di spunti anche la sua analisi del sistema sanitario, o della velocità. La nostra società che si presente come “razionalista” è per molti aspetti la più folle che la storia abbia mai prodotto, come qualsiasi specialista della teoria dei giochi potrebbe mostrarci (ma forse basta anche un bravo contabile). Al momento sto collaborando con un’agenzia di consulenza qui a Parigi per cercare di portare nelle aziende del terziario la consapevolezza che la divisione del lavoro e l’innovazione tecnologica — come oggi i Computer Business Systems — non portano necessariamente ad aumenti di produttività. Perché il “fattore umano” resta fondamentale e quando viene sottoposto a uno stress eccessivo semplicemente smette di operare correttamente. È un lavoro di critica dell’ideologia perché, come scriveva Illich in Convivialità, per il senso comune moderno è inconcepibile che si possano impiegare strumenti contemporaneamente meno faticosi, meno alienanti e più produttivi. E invece, in molti casi è così: semplicemente, facciamo le cose male. Ci sono tantissime cose che le aziende potrebbero fare meglio, migliorando sia la loro produttività che la qualità della vita dei lavoratori.

Insomma si tratta di tare correggibili? È possibile riformare la società industriale in senso illichiano? Ebbene, io non so se sia possibile, non so cioè se questo sistema produttivo potrebbe sopravvivere alla rimozione di certe fonti di spreco e di malessere (penso ad esempio alla competizione scolastica e posizionale) che ne alimentano il funzionamento: eppure direi che è necessario. Il “salto nel buio” dell’anarchia conviviale non fa per me, ma credo che Illich indichi sicuramente una direzione giusta: bisogna mettere in discussione la divisione del lavoro con i suoi effetti perversi, il capitalismo keynesiano con i suoi sprechi, il totalitarismo giuridico con le sue intrusioni nella vita civile e infine l’ideologia individualista, chiamiamola così, che ostacola la realizzazione di una società in grado di autoregolarsi.

Ma è inutile illudersi: il movimento della storia va verso l’economia di scala assoluta, interamente burocratizzata, forse socializzata se può consolare qualcuno; quindi ogni nostra azione oggi forse serve soltanto a rallentare e rendere meno doloroso questo processo.

LC

Ciò che penso è che emerge uno strano paradosso: hai ragione, ci siamo scelti tra milioni, eppure alla fine non concordiamo su tutto. Il che, paradossalmente, mostra come il pensiero di Illich possa dirsi in molti modi. Tanto di ciò che mi dici mi fa pensare ai limiti del mio ragionare al di là del bios, ora che digito su un Mac, e mentre sto per prendere un aereo. Lo so: forse la nostra natura è proprio tendere all’ipercultura della tecnologia più invasiva — ma io non sono un primitivista, e accetto con una certa gioia curiosa tutto ciò. La mia idea di animalità è metaforica, quando è rivolta agli umani: è la costruzione di luoghi di resistenza interni a quei resti che Gilles Clément chiama “terzi paesaggi” che mi interessa.

Io credo che  Illich sarebbe felice di vedere comunità che riempono i vuoti lasciati da un Sistema in cui anche la cultura non è più emancipazione ma accettazione. Piace anche a me pensare Illich come un maestro del sospetto realista: una specie di ossimoro, data la sua collocazione postmoderna, che forse ha quella matrice performativa a cui facevi cenno tu riguardo la contraddizione.

Eppure, eppure … io credo nell’individuo, nel dialogo, e forse anche negli idraulici che non stanno su facebook. E credo anche, forse ingenuamente, che solo l’individuo possa contrapporsi allo Stato-Nazione: l’unico strumento di lotta rimasto è la militanza personale, la disobbedienza civile, e la vita culturale come critica a quel fenomeno falsamente positivo che chiamiamo “globalizzazione”.

Un mondo tutto uguale e tutto virtuale, con gli stessi odori e profumi da Oriente e Occidente si presenta dinnanzi a noi: e vorrei non accadesse. Vorrei ancora potermi stupire, senza giudicarla o eliminarla, della diversità. E non posso non pensare che questo bisogno di diversità e comunità non sia, in qualche modo, una forma di attrito attivo e sacrosanto: mi piace chiamarlo, pensando che poi a Illich non sarebbe dispiaciuto, “resistenza animale”.

L'articolo La sorte di Ivan Illich: inventario dopo la catastrofe. Un dialogo tra Leonardo Caffo e Raffaele Alberto Ventura proviene da Minima et Moralia.

Pubblichiamo un articolo di Laura Eduati uscito su Gli Altri. (Immagine: Sonia & Mark Whitesnow.)

Mia nonna rincorreva la gallina, la afferrava per le zampe e con l’aiuto di un manico di scopa la strangolava. Toglieva le penne grandi e poi passava il corpo nudo (della gallina) sulla fiamma del fornello per togliere quelle piccole. Mio nonno stringeva il coniglio con l’occhio sbarrato (l’occhio del coniglio), lo sgozzava con un coltello, lo appendeva ad una scala di legno e lo scuoiava, gli intestini che piombavano sul secchio ancora si muovevano. Nessuna delle carni cotte che mangiavo la sera stessa assomigliava alla gallina oppure al coniglio. Nemmeno le bistecche della cavalla sulla quale ero montata da piccola conservavano il ritratto della cavalla, la coda che scacciava le mosche, la sua impassibile mansuetudine.

Erano, bisogna dirlo, carni squisite.

Per diventare vegetariani occorre fare i conti con una memoria alimentare conficcata nelle papille gustative da decenni. Occorre mettere d’accordo le terrificanti immagini dei polli in batteria con sentimentalissimi pranzi della domenica a base di arrosti e bolliti. Perché esiste una terra di mezzo dove milioni di persone sensibili all’animalismo non riescono a smettere di mangiare la carne. Frequentano amici diventati vegetariani durante l’adolescenza e che hanno ormai dimenticato il gusto sopraffino – sì, sopraffino – del prosciutto crudo. Sono magari sposati a uomini o donne che hanno deciso di non mettere in bocca bistecche, saltimbocca, cosce di coniglio o alette di pollo, ma nemmeno il salmone oppure la trota che fa tanto bene ma no, anche il pesce è un animale e non è giusto ammazzarlo soltanto per godere delle sue carni. Leggono, gli abitanti della terra di mezzo, lunghi resoconti sulla realtà dei mattatoi, sulla sofferenza degli animali, sulla caccia infame, e rimuginano con cuore afflitto sul dolore ingiusto. E dunque decidono di mangiare meno carne. Come un fumatore che diminuisce il numero delle sigarette sperando di evitare il cancro, il semi-vegetariano arriva davanti al banco del macellaio con animo meno greve poiché acquisterà soltanto del petto magrissimo di pollo (il semi-vegeteriano è convinto che cuocere la carne senza intingoli né gusto sia più etico e animalista perché punitivo), e lo acquisterà soltanto una volta la settimana o addirittura una volta al mese.

Questi pensieri vengono sfogliano Flatus vocis. Breve invito all’agire animale di Leonardo Caffo, giovane filosofo studioso di morale. Il libello incita a gettare le ortiche il concetto di cittadino – essere umano che lotta per i propri diritti dimenticando costantemente la base del grattacielo, il mattatoio dove gli animali periscono sfruttati in modo da fornire energia, cibo e vestiti agli umani – per tornare corpo animale e attuare davvero una rivoluzione che parta dai muscoli, dallo stomaco, dalla vita e dalla morte – che poi sono le cose che ci accomunano con gli animali non-umani.

Caffo dice chiaramente che non basta smettere di mangiare la carne o acquistare pellicce, perché questo già avviene in parte e il mercato si sta adeguando a questa nuova sensibilità con prodotti vegan, ristoranti per vegetariani, pelli sintetiche e così via, senza che questi comportamenti nobili facciano rovesciare la piramide: «Chi pensa che sia convertire al veganismo, alla non violenza, la stretta cerchia dei suoi amici la salvezza di questo mondo è un ingenuo imbecille. La rivoluzione che vede nella convivenza tra diversi il suo mordente è rivoluzione politica, rivoluzione del concetto che sottende la percezione della realtà». Qui siamo decisamente oltre la bistecca o non bistecca. Ma per arrivare a leggere Flatus vocis senza sentirsi irreparabilmente imbecilli, bisogna almeno uscire dalla terra di mezzo. Sì, ma come?

Non è necessario avere esperienza diretta del dolore di un animale ferito, basta anche soltanto guardare un programma come “Aiuto! Animali imbarazzanti” su Sky dove cani, gatti, canarini, coniglietti e bestiole domestiche vengono prontamente portati nelle cliniche veterinarie perché sono malati, perdono sangue, vomitano, hanno la febbre, sono inappetenti. A loro, come ad un malato umano, viene inserita una flebo, si fanno le analisi del sangue, vengono operati con il bisturi e l’anestesia, hanno la milza, il pancreas, possono diventare diabetici, guaiscono e piangono quando soffrono, hanno un corpo con le medesime funzionalità degli umani, e persino i valori dei globuli rossi, delle piastrine, delle funzionalità epatiche. Il corpo dolente di un animale è identico al corpo dolente di un bambino, di un uomo e di una donna.

Perché allora non smettiamo di mangiare tacchini, maiali e magnifici cavalli? Quella del semi-vegetariano, o del vegetariano in potenza, è la pigrizia etica. Escono addirittura libri sull’alimentazione vegetariana per cani, eppure noi – che dovremmo e potremmo vivere bene senza carne – non resistiamo alle polpette al sugo. Rintrona nelle nostre orecchie una raccomandazione millenaria, la carne fa sangue e senza carne diventiamo deboli. Soprattutto, non osiamo tradire il ricordo della nonna che cucinava il risotto con il fegato – sì, il fegato, ignobile e gustoso. La rivoluzione animalista è anche questo: strappare uno a uno i ricordi olfattivi, l’anatra all’arancia di mamma (mamma!), compiere uno sforzo e non temere di cadere nell’abisso dei sapori sciapi, non preconizzare un futuro ai fornelli, non accampare scuse salutistiche, smetterla di essere bestie e tornare animali rispettosi degli altri animali.

Mentre scrivevo questo articolo ho cucinato del pesce. Per molti vegetariani continuare a mangiare orate e calamari costituisce un ottimo compromesso, specialmente in tempi di isterie ideologiche. Forse i semi-vegetariani sono così numerosi perché fare rivoluzioni è davvero faticoso, e se non scendiamo in piazza per un contratto di lavoro schiavizzante perché dovremmo diventare le primule rosse dell’animalismo? Meditazioni, sono soltanto meditazioni.

L'articolo La pigrizia etica dei vegetariani a metà proviene da Minima et Moralia.

Qualche settimana fa l’intervista al filosofo Ferndando Savater, pubblicata da Matteo Nucci, ha innescato una discussione incredibilmente sferzante e appassionata nei commenti in calce al pezzo, che ha visto contrapporsi due schieramenti allo stesso modo agguerriti e militanti nel web, gli specisti e gli antispecisti. È seguito un secondo pezzo, pubblicato questa volta dalla redazione, evidentemente di parte e forse troppo retorico, che aveva l’intento di riportare il dibattito nel giusto binario del confronto civile e costruttivo. E tuttavia abbiamo ottenuto l’effetto contrario, anche e soprattutto perché non cambiava il punto di vista. Per questo abbiamo chiesto a Leonardo Caffo, studioso accademico di questi argomenti, di spiegarci che cos’è l’antispecismo e di ragionare in sua difesa.

di Leonardo Caffo

1 Dall’animal cognition agli animal studies

1.1. Ebbene si: la parola ‘antispecismo’ esiste. Dal 1975, anno della pubblicazione di Animal Liberation di Peter Singer, molte cose sono cambiate. Non troppe, sfortunatamente. Scopo di queste pagine è evidenziare principi e parametri di una trasformazione: quella degli studi di animal cognition in animal studies. Non è che non esistano più analisi legate alla cognizione animale, anzi: sono importanti, entro certi limiti non invasivi di cui diremo, ed è fondamentale che continuino a esistere. Tuttavia, in modo del tutto inedito, assistiamo a un cambio di rotta (concettuale, of course) che trova il suo principio cardine non tanto nell’osservazione dell’altro animale (come fanno gli etologi), ma nella consapevolezza che è l’altro animale a poterci guardare: passiamo da osservatori a osservati. Partiamo da un dato importante: anno dopo anno miliardi di animali non umani vengono uccisi per diversi scopi: nutrimento, abbigliamento, ricerca e divertimento. L’antispecismo, già da Singer in poi, è un movimento pratico e teorico di opposizione a questo stato di cose. Non tutti i modi di opporsi, tuttavia, sono uguali tra loro. Possiamo opporci moralmente allo specismo (questa pratica di discriminazione delle altre specie) affrontandolo moralmente, proprio come fece Singer, come ha fatto Tom Regan, e molti filosofi a seguire, o possiamo contrastarlo, come hanno fatto altri autori (si pensi a David Nibert), puntando il dito nei confronti della struttura politica della società che fa degli animali il fondamento di ogni oppressione. Questa diversità d’intenti condiziona completamente l’antispecismo come teoria filosofica e come movimento politico di lotta e rivendicazione della libertà animale. Prima di dedicarci (lo faremo nello paragrafo successivo) a questa distinzione sarà bene, senza perdersi ancora una volta per strada, dire qualcosa su questo nuovo modo di studiare, non più gli animali, ma l’animalità come entità teorica.

1.2. L’animal cognition è la disciplina che studia, attraverso l’osservazione, la sperimentazione, e la riflessione teorica, le capacità cognitive degli animali non umani (vita mentale, linguaggio, ecc.). Come accennato in 1., gli animali non umani (d’ora in poi userò ‘animali’ per riferirmi – in modo strumentale – a tutti gli animali eccetto la specie Homo Sapiens) sono oggetto di numerose discriminazioni volte a soddisfare bisogni e passioni degli umani. Un primo modo per opporsi a una rivendicazione dei ‘diritti’ (non in senso legislativo, l’antispecismo contemporaneo rifiuta un’integrazione degli animali nella giurisprudenza perché critica il concetto stesso di ‘giurisprudenza’) degli animali è stato quello di argomentare che questi sono carenti, anzi meglio dire mancanti, di certe proprietà umane che rendono ‘nobile’ e degna di essere vissuta un’esistenza animale. Potremmo individuare, per alimentare un classico luogo filosofico, autorevoli colpevoli di questa impostazione: Renè Descartes (gli animali come automi), Peter Carruthers (animali paragonati a missili ‘intelligenti’), Roger Scruton (animali estromessi dalla morale a colpi di battutacce ed esaltazione della caccia come sport nobile), ecc. In primo luogo, argomento classico, è che gli animali non abbiano una vita mentale complessa, non producano pensieri articolati e non parlino. Molte delle dispute filosofiche a riguardo rivelano almeno due errori degni di nota: (1) un’immane ignoranza sugli animali; (2) la fallacia che individua in proprietà corporee delle qualità morali. Di (2) dovremmo discutere a lungo, perché su questa stessa fallacia si basa una primordiale strategia argomentativa dell’antispecismo: trovare ‘capacità umane’ negli animali e introdurli, come fossero pezzi di lego, entro i confini convenzionali di ‘soggetti di una vita’. Ma, ripeto, ne parleremo tra poco come si deve. Di (1), invece, forse è bene parlare sin da subito. In primo luogo, quando si parla di animali, lo si fa in modo approssimativo già a partire dal linguaggio che utilizziamo. La parola ‘animale’, come fece notare il filosofo francese Jacques Derrida, risulta essere un’enorme trappola concettuale. Da un punto di vista tecnico, con il termine ‘animale’, dovremmo designare l’insieme di tutte le specie animali presenti in natura: dalla specie dei Diomedea exulans a quella, a noi tanto cara, di Homo Sapiens. Discriminare, ma anche semplicemente discutere di animali, in senso generico, è come decidere di duellare ferocemente con la nebbia. Dire “gli animali non pensano”, oppure discutere di “animali come automi privi di linguaggio”, significa non dire esattamente niente a meno che, ed è impossibile vista l’enorme varietà di specie animali, molte delle quali sconosciute, non fossimo in grado di fare un elenco di tutti gli animali, eccetto l’uomo, e di dimostrare quanto stiamo dichiarando. Dunque, già a livello meramente linguistico, la critica a (1) è il suo essere obsoleta: non sappiamo di quali animali parliamo e, inoltre, sempre seguendo una linea di pensiero fornita da Derrida, operiamo una «compressione ontologica» dell’infinita differenza animale nell’indifferenziazione più totale del termine generico ‘animale’. Ma i problemi, per Cartesio, Carruthers, e colleghi amanti delle grigliate, non sono certo finiti: esistono molti animali in grado di fare ciò che i filosofi in questione ritengono solamente umano. Quando si parla di linguaggio fanno capolino le api e la loro waggle dance (i cui studi sul linguaggio portarono al ritiro del Nobel da parte di Karl von Frisch), le scimmie parlanti da Washoe (scimpanzé esperta di ASL: American Sign Language) a Kanzi (bonobo che comunicava allegramente con la sua complessa tastiera di lessigrammi); quando parliamo di vita mentale spuntano le storie di Koko (gorilla chiacchierona che amava guardarsi allo specchio e cucinare la pasta con l’etologa Francine Patterson) o i canti maestosi della balene – contenenti suoni combinati in strutture sintattiche – volti a organizzare un discreto numero di informazioni che sembrano influenzare il comportamento delle balene come se fossero avvisate di alcuni pericoli da altre appartenenti della specie (che attribuiscono secondo autorevoli ipotesi, pertanto, stati mentali al destinatario del messaggio). Badate bene, si potrebbe continuare all’infinito. Risulta quasi idiota affermare che gli animali sono dotati di qualità straordinarie. Ogni individuo, in quanto rappresentante di una specie, a meno di malformazioni o problemi di sorta, è portatore di tutta una serie di abilità che vanno solo aggiunte alla sua sfera personale che, in quanto unica e irripetibile, risulta essere ancora più ricca e complessa. Inoltre non è chiaro perché dovrebbero essere il linguaggio o la vita mentale il proprio della morale. O forse è chiaro, ma è filosoficamente imbarazzante: si osservano alcune (presunte, come abbiamo visto) capacità solo umane e si elevano a cartina di tornasole per questioni etiche volte a giustificare, in modo tautologico, l’esclusione degli animali dalla sfera morale. Questo ci porterebbe naturalmente a discutere di (2), ma credo abbia senso soffermarsi sul punto in questione. Ogni specie (ammesso che esista, davvero, qualcosa come la ‘specie’ in senso stretto) è un enorme contenitore di vite in grado di stupire attraverso qualità uniche per altre. L’albatros è in grado di volare per dieci anni ininterrottamente e di dormire in volo, senza mai atterrare, con le due metà del cervello che si spengono a turno; l’armadillo a nove fasce (Dasypus novemcinctus) è il mammifero con il pene più lungo, tanto da averlo reso (suo malgrado) leader mondiale nella ricerca sulla funzione del pene nei mammiferi; i castori sono in grado di abbattere alberi dall’ampio diametro in meno di un’ora e sono dei mirabili pescatori, tanto che svolgono questo (sporco) lavoro per i tenditori canadesi; le piovre sono campionesse di mimo, fingendosi spesso animali diversi come serpenti, pesci cobra e scorpioni (ma anche alghe o noci di cocco). Senza continuare in un elenco stereotipato, sembra ovvio che molti animali facciano cose che altri (compreso l’uomo) non fanno e non sapranno mai fare. Perché la mia capacità di pensare il mio pensiero (teoria della mente di ordine superiore) dovrebbe essere moralmente più rilevante del lungo pene dell’armadillo o del volo incantato e sonnecchiante dell’albatros? La risposta a questa domanda ci conduce, una volta e per tutte, a criticare (2): la fallacia che individua in proprietà corporee delle qualità morali.

1.3. Non esistono buoni argomenti che vedano nella mente umana, piuttosto che nella mimesi della piovra, l’epicentro della moralità. Tuttavia, come abbiamo sommariamente discusso, molti filosofi hanno fatto di qualità mentali e corporee umane il confine dell’etica: o sai fare le cose dell’uomo, o non ragioniamo di te, ma guardiamo e passiamo. Proprio qui, in questo ‘sai fare’, si insinua una classica, e inevitabile, critica a (2). Se non basta essere uomini (come ad esempio argomentano altri autori tra cui il celebre contrattualista John Rawls, interpretato in chiave antispecista dal filosofo amante dei lupi Mark Rowlands) per essere soggetti morali, ma bisogna saper usare (e dunque possedere) certe capacità, allora cominciano alcuni problemi in cui si istaurano anche le prime critiche allo specismo, cui in modo articolato discuteremo poi, di Peter Singer o Tom Regan. Non tutti gli appartenenti alla specie Homo Sapiens, infatti, sono capaci di un linguaggio articolato e complesso o, sempre continuando tra le capacità richieste dai ‘filosofi specisti’, posseggono una teoria della mente di ordine superiore. Gli autistici, ad esempio, sono affetti da una patologia caratterizzata da una marcata diminuzione dell’integrazione sociale/comunicativa e, l’ipotesi attualmente più probabile, volta a giustificare questo deficit, è che gli individui che ne sono affetti non posseggano una teoria della mente: non rappresentino cioè gli stati mentali degli altri; un particolare deficit semantico per la categoria degli stati mentali, ossia una carenza nella capacità metarappresentativa (rappresentarsi le rappresentazioni). Per il linguaggio, invece, si pensi agli affetti da afasia (alterazione del linguaggio dovuta a lesioni alle aree del cervello deputate alla sua elaborazione) di Broca (agrammatismo) o Wernicke (deficit di comprensione linguistica). Se davvero fossero queste le capacità volte a giustificare la considerazione morale nei confronti della specie Homo Sapiens, e la non considerazione di tutte le altre specie, allora l’argomentazione di Cartesio, e compagni di ventura, sarebbe un enorme boomerang: anche gli umani che non posseggono queste capacità, come autistici o afasici, andrebbero esclusi dalla sfera della moralità mentre invece, animali capaci di ‘cotanta’ grazia, come Koko, Kanzi o Washoe, andrebbero inclusi disturbando (ancora una volta) la fragilità della parola ‘animale’ [si badi bene che questo è stato l’intento del Great Ape Project di Peter Singer e Paola Cavalieri]. Per chi discrimina gli animali questa conclusone è inaccettabile: ed è infatti da questo atteggiamento di rifiuto che muove Peter Singer quando fa del dolore il centro della sua etica animalista. Con la presa di coscienza che il ‘terreno cognitivo’ è fragile come un bicchiere di cristallo, quando si ha la pretesa di discutere di etica (umana o animale), comincia il lento, e tutt’ora in corso, passaggio dall’animal cognition agli animal studies. Se l’analisi della cognizione animale raccoglieva, infatti, i soli studi riguardanti le capacità cognitive animali, i cosiddetti animal studies, mirano a un’analisi teoreticamente ampia, e non riducibile a una sola disciplina e/o prospettiva, dell’animalità come entità teorica fondamentale entro il dibattito filosofico.

2. Antispecismo tra Morale e Politica

2.1. Possiamo ora intraprendere la discussione a cui abbiamo rimandato precedentemente: la diversità di approcci, morale e politico, alla questione antispecista. Le divergenze cominciano, come ogni migliore tradizione filosofica, già nella volontà di definire lo stato di cose contro cui bisogna lottare: lo specismo. Diverse definizioni, diversi modi di affrontare i termini del problema. Nel 1975 – in Animal Liberation – Singer definisce lo specismo come «Un pregiudizio o atteggiamento di prevenzione a favore degli interessi dei membri della propria specie e a sfavore di quelli dei membri di altre specie» mentre, assai più tardi, nel 2002, il sociologo David Nibert sostiene che lo specismo sia «un’ideologia creata e diffusa per legittimare l’uccisione e lo sfruttamento degli altri animali» (definizione isolata nel volume: Animal rights/Human rights. Entanglements of oppression and liberation).  Nel primo caso, definendo ‘pregiudizio’ lo specismo, Singer dichiara che questo sia una stato di cose aprioristico: ovvero esistente ancora prima che venga attuata questa discriminazione. L’umano sarebbe portato, ancor prima di poter esprimere giudizio (pre – giudizio), a discriminare gli individui di altre specie. Nel secondo caso, lo specismo inteso come ‘ideologia’ giustificazionista, si caratterizza come evento aposteriori: visto lo stato in cui versano, a causa nostra, le vite degli animali non umani abbiamo sentito bisogno,  in modo ideologico, di creare delle giustificazioni che permettessero di non indignarsi dinnanzi questo stato di cose. Con Singer inizia una linea di pensiero volta a contrastare, attraverso argomentazioni morali, la liceità dello sfruttamento animale cercando di distruggere i presupposti di questo pregiudizio. Mentre con Nibert, anche riprendendo riflessioni di teoria politica pregresse come quelle di Adorno o Horkheimer, comincia uno studio del ruolo degli animali nelle società contemporanee, le interconnessioni tra altre forme di sfruttamento, una più vasta riforma della struttura politica attuale, ecc. Beh … Cominciamo da Singer, e compagnia morale.

2.2. Con la definizione di specismo data nel 1975 Peter Singer entra nella storia: perché grazie a lui gli animali entrano definitivamente nella filosofia. L’idea del filosofo australiano è in ideale continuità con la celebre domanda di Jeremy Bentham: «La domanda non è possono ragionare?, né possono parlare?, ma possono soffrire?». Utilizzando un particolare tipo di utilitarismo – detto ‘delle preferenze’ – Singer stabilisce, attraverso una mossa metaetica, che le azioni di un agente debbano tenere conto del dolore e del piacere che causano su se stesso e su tutti gli altri individui che sono interessati dall’azione in questione. Il centro di tutta l’etica diventa il dolore: dimostrando che tutti gli animali, umani e non, possono provare dolore il gioco è fatto. Vi ricordate quando nello paragrafo precedente si diceva che Singer era ‘vittima’ anch’esso del vizio (2) [la fallacia che individua in proprietà corporee delle qualità morali]? In realtà qui la cosa è più complessa, ma la logica è effettivamente la stessa. Piuttosto che salvare chi parla o pensa, Singer salva chi soffre. Posto che, a meno di devianze psicologiche, quelli che lui definisce individui coscienti (tutti gli animali) e autocoscienti (alcuni primati e gli umani), non hanno interesse a provare dolore mentre godono a provare piacere, dobbiamo individuare nel dolore il limite invalicabile delle azioni individuali e collettive. Ancora una volta: (a) non sembra evidente perché una qualità corporea e mentale (il dolore) debba essere elevato a categoria morale; (b) Singer continua a utilizzare l’umano a misura dell’etica dando, ad esempio, più valore alla sua capacità autocosciente di fare progetti per il futuro. Anche con Tom Regan, giusnaturalista come non se ne trovano più, assistiamo a una simile logica procedurale. Secondo il filosofo, omonimo di un ‘simpatico’ presidente U.S.A., solo gli esseri con valore intrinseco hanno diritti (il valore intrinseco è il valore di un soggetto indipendentemente dal valore in rapporto con altre persone: soggetto di una vita); per Regan, che diverge con Singer su questo punto, tutti i mammiferi mentalmente normali sopra l’anno d’età sono autocoscienti, e dunque soggetti di una vita, e hanno quindi diritti ancor prima che gli possano venire riconosciuti: se trattiamo un animale come un mezzo, sfruttandolo o uccidendolo, stiamo violando i suoi diritti. In questo caso assistiamo ad altri problemi: (a) non è chiaro lo status ontologico del concetto di ‘diritti’; (b) tutti quegli animali di cui non è evidente la vita mentale sarebbero privi di diritti; (c) esistono infiniti casi limite in cui cadrebbero le argomentazioni di Regan (si pensi, tra gli altri, al coma vegetativo che coinvolse il cosiddetto ‘caso Englaro’. Eluana aveva diritti? Era soggetto di una vita?). Inoltre, tanto per Singer che per Regan, rimane il problema di quello che definisco, in questa sede,  un ‘antispecismo antropocentrico’ [credo che la definizione di ‘prima generazione’ usata da altri autori sia poco pertinente, rimandando a una fase passata,  visto che esistono oggi numerosi filosofi che lavorano in questa direzione]: salviamo l’altro da noi, l’animale non umano, solo perché è simile a noi in qualcosa: dolore, diritti, ecc. De inde, rimane la logica dell’animal cognition seppure smorzata da un evidente, e genuino, interesse per l’etica animale. Inoltre il tentativo, nobile senza alcun dubbio, di fare del dolore (Singer) o di colui che prova dolore (Regan), il fondamento dell’etica è fallace già da David Hume in poi, ed è forse in George Moore che è evidente il problema della presunta normatività di concetti come quello di ‘bene’ che, o sono primitivi, oppure sono naturalizzabili. Fissare in una qualità fisica il principio della nostra metaetica ha il limite del ceteris paribu e, infatti, esistono centinaia di casi limite che impongono di infrangere questa norma generale (ad. Es. la classica tortura di uno per salvarne cento). Certo, l’utilitarismo singeriano calcola anche situazioni negative, ‘risolve’ alla meno peggio trolley problem, ecc. Ma questi problemi per l’approccio morale non sono isolati, e diventano insopportabile contorno a un problema più grande (secondo alcuni filosofi): la pretesa di analizzare la questione animale in modo isolato pensandola come un problema risolvibile a prescindere da altri problemi politici. Ultimo problema, per Singer ma non per Regan, visto che è lui a evidenziarlo nel 1985; se l’utilitarismo calcola il vantaggio solo sulla base della cessazione del dolore generale di un’azione, fin quando un numero necessario di persone non smetteranno di mangiare carne, allora non abbiamo alcun obbligo morale nello smettere di mangiar carne: probabilmente, il buon Derrida, tra un panino al salame e le lezioni dette “La Bestia e il Sovrano”, pensava proprio a questo. Qualche approccio radicalmente diverso (ma enormemente sottovalutato), tra i filosofi morali interessati all’animalità, tuttavia, esiste: ed è un approccio specista. Ne parleremo dopo, e capirete meglio perché. Il filosofo in questione, Tzachi Zamir che insegna in ‘terra santa’, è molto più che uno scioglilingua .

2.3. Che la questione animale abbia importanza politica lo dicono, innanzitutto e banalmente, i numeri della tragedia. Svariati miliardi di animali l’anno sorreggono, attraverso prodotti derivati dalla loro morte e sofferenza, l’architettura del sociale (si pensi alla famosa figura del grattacielo di Horkheimer, immortalata nei suo appunti tedeschi detti Crepuscolo). Se venissero a mancare, ex  abrupto, questi oggetti sociali avverrebbe, di conseguenza, uno sconvolgimento importante nella stessa società di cui questi oggetti fanno parte: contribuendo alla sua costituzione. Da questa convinzione muove un’analisi politica dello specismo, visto a partire da David Nibert come ideologico, e affrontato da altri anche attraverso strumenti di pensatori politici pregressi che vanno, dai Francofortesi Adorno e Marcuse, agli amanti delle omelette Deleuze, Derrida e Foucault. In questo caso, la consapevolezza che la questione animale sia da inquadrare entro una cornice più ampia, è fin troppo evidente. Alcuni problemi di Singer e Regan sembrano risolti: e vediamo perché dico ‘sembrano’. In un primo caso, mi si perdoni la prima esternazione (ed unica) personale dell’articolo, come diceva Alberto Abrasino, in questo modo di osservare i problemi c’è questo sapore di divertissement intellettuale che l’autore sintetizza, come segue, in La vita bassa: «si discorrera preferibilmente delle immersioni post-Adorno e para-Benjamin negli snobismi del Masscult, nelle critiche del Kitsch del Kitsch, nelle parità ideologiche fra giudizi letterari e sociologici, macché estetici». Ovvero, non riesce mai a capire quando il riferimento ad autori ‘classici’ sia necessario, e quando arbitrario e intellettualistico, e poco si comprende questa equivalenza forzata tra le varie discipline. I vantaggi dell’antispecismo politico, in soldoni, dovrebbero essere i seguenti: (a) la società opprime tanto gli uomini che gli animali; gli animali stanno peggio ma il meccanismo logico di oppressione è identico e dunque solo liberando gli animali liberi gli umani; (b) fine della ricerca dell’identico all’umano nell’animalità che solo se antropomorfizzata merita salvezza; (c) una critica più ampia alla società dei ‘diritti’ come mancante in sé e per sé delle condizioni che rendono possibile libertà e liberazione della vita (almeno da Marcuse in poi la libertà è liberazione); (d) la possibilità di schiacciare l’occhio ad altri movimenti di critica sociale, quali marxismo o anarchismo, per un percorso comune di ripensamento della società. Sostengo in questa sede, in modo del tutto inedito, che dei quattro vantaggi si salvi solo (c) mentre tutti gli altri o sono fallaci, oppure sono figli della stessa logica criptospecista di cui accusavamo Singer. Procediamo con l’argomentazione. Conseguenza di (a), nell’attuale dibattito politico – antispecista, è che la liberazione animale – in quanto più grande ovvero, tecnicamente, con un’estensione più ampia  – implichi la liberazione umana. Si badi bene che da (a) dipende ovviamente (d): se puoi liberare gli umani solo se liberi anche gli animali, allora anche i movimenti di liberazione umana devono aprirsi necessariamente all’antispecismo. Criticare (a), dunque, significa criticare (d) e in parte, ma su questo mi soffermerò nel corso dell’argomento, far collassare anche (b). Se è vero, dicono gli antispecisti di questa matrice filosofica, che il meccanismo di oppressione, nella questione animale, è lo stesso che nella oppressione umana (sfruttamento del lavoro, carceri, manicomi, e tutta quella serie di luoghi – e non luoghi – che Foucault avrebbe definito ‘dispositivi’) allora, visto che negli animali questo meccanismo trova la sua maggiore applicazione e il suo terreno principe, e che l’umano s’è creato in opposizione all’animalità respingendola con violenza per ‘darsi’ umanità,  proprio da qui deve passare l’inizio di una complessiva liberazione: ma questo è chiaramente falso. In questo caso si confonde, in modo abbastanza ingenuo a dire il vero, la struttura logica del meccanismo d’oppressione con il motivo attraverso cui il meccanismo viene applicato. Se è certamente vero che animali e umani sono sfruttati in modo logicamente simile [questa è la prima parte di (a)] non abbiamo nessuna evidenza, né argomenti di qualche tipo, per credere che la liberazione degli animali implichi (ovvero segua necessariamente) quella degli umani [la seconda parte di (a)]. Non abbiamo evidenze storiche, non abbiamo evidenze logiche che non permettano di immaginare mondi possibili in cui gli umani stanno benissimo sfruttando gli animali, e non abbiamo quindi nessuna prova del ragionamento che stiamo facendo: in filosofia questa si chiama opinione e, come direbbe Bertrand Russell, puoi pure tenerla per te. Attenzione: è anche possibile che, in questo specifico mondo, dunque in questo attuale stato di cose, liberare gli animali significhi liberare gli umani, ma non abbiamo nessuna certezza o evidenza. Anzi, potremmo pensare che liberare gli animali significhi la fine della sopravvivenza di un così alto numero di umani sul pianeta terra, costretti senza carne, spesso per molti unico cibo; a una medicina priva di sperimentazione e a una privazione di tutti i prodotti a costo zero (gli animali non chiedono stipendio) che derivano da morte e sfruttamento di chi non è umano. Se (a) vacilla, perché vacilla (e pure assai), vacilla anche (d): chi vuole salvare gli umani, nell’incertezza dell’inutilità della battaglia animalista o nella possibilità (remota) del raggiungimento dell’obiettivo opposto, non vorrebbe avere mai nulla a che spartire con gli antispecisti: anzi dovrebbe contrastarli o ignorarli. Inoltre, a questo punto, anche (b) – ovvero la fine della ricerca dell’identico all’umano nell’animalità – andrebbe a farsi friggere nella margarina. Se muoviamo in direzione della liberazione animale soltanto, o soprattutto, o anche, perché questa libera gli umani allora stiamo esattamente facendo il gioco di Singer: troviamo un nostro tornaconto nella questione. Il filosofo australiano cercava umanità negli animali per salvarli, ponendo l’uomo a misura dell’ethos; gli antispecisti politici cercando un vantaggio per l’umanità nella loro battaglia animalista per salvarsi, ponendo anch’essi il bipede implume al centro della teoria etica (questo vale, ovviamente, anche per teorie antispeciste/femministe come quelle di Carol Adams, ecc.). L’antispecismo politico, a oggi, è una frittata confusa e filosoficamente fragile. Certo, rimane (c): l’evidenza che la nostra società non è pronta ad accogliere la liberazione animale e che dunque, l’isolamento concettuale dell’antispecismo di Singer e Regan, risulta problematico. Anche la nostra idea di società deve cambiare, affinché gli animali possano essere liberati – ma questa è l’apologia del Signor Lapalisse a meno che, e stiamo per farlo, non discutiamo di un’idea (abbozzata abbastanza male, in realtà) di Tzachi Zamir, come si diceva alla fine del paragrafo precedente.

2.4. Tanto l’antispecismo politico, che quello morale, chiudono gli occhi di fronte a un’evidenza gigantesca: triste e meschina, ma in un modo così naturale che c’è poco da fare. Questa evidenza è chiamata dal Zamir, filosofo che sintetizza tutto nel suo recente  Ethics and Beast, ‘intuizione specista’. Secondo il pensatore, in buona sostanza, l’umano – come avviene in qualsiasi altra specie – tende ad avere un comportamento e una sensibilità maggiore nei confronti dei membri della propria specie tutelandoli, in modo istintivo, prima e in modo preferenziale rispetto a individui alloctoni. Very Well, direbbero antispecisti morali e politici: noi ci opponiamo proprio a questo! In realtà, nei due precedenti paragrafi, la mia argomentazione (ammesso che funzioni, e attenderò confutazioni) dimostra proprio che l’opposizione di entrambi è essa stessa specista: ovvero figlia di questa intuizione di salvaguardia dell’umano, da parte dell’umano, prima di tutto. Nuovi e poetici tentativi di fondare l’antispecismo su etiche della differenza, o dell’indistinzione tra individui, sono apprezzabili (si pensi all’argomentazione ‘zoografica’ di Calarco): ma inconsistenti. L’uomo è, per sua stessa natura, una macchina produttrice di ontologie dove, i simili – o presunti simili – come i membri della stessa specie, sono tutelati e privilegiati a tutto il resto nello stesso modo in cui, un padre famiglia, non sacrificherebbe mai un figlio per un estraneo. La specie Homo Sapiens è un’enorme famiglia: per un suo appartenente, diciamo a voler essere più cauti, per la maggior parte dei suo appartenenti, quelli che stanno in altre famiglie (altre specie), vengono dopo. È la natura, bellezza. Singer, Regan e altri filosofi morali urlano silenziosamente questa intuizione quando dicono che, per salvare e rispettare l’altro animale, questo deve avere qualcosa che lo riconduca alla nostra famiglia: la strategia expanding circle o, come dire, della famiglia allargata. I politici, ancora più esplicitamente, ci dicono che per salvare la nostra famiglia dobbiamo pensare anche alle altre altrimenti siamo fregati (sembra una lotta mafiosa, ma tant’è …). La conclusione di tutto questo è una e una sola: l’antispecismo, così per come lo conosciamo fino a oggi, non esiste perché è solo un tentativo moderatamente specista di salvare gli animali dalla natura umana. Ma forse non c’è nulla di male a essere specisti? E dunque? E dunque nel prossimo, e ultimo paragrafo, isolerò una proposta teorica di un terzo modo di darsi dell’antispecismo che, in modo molto umile, credo dovrà essere oggetto d’analisi per le future ricerche filosofiche e politiche.

3. Antispecismo come disobbedienza civile

3.1. Veniamo al dunque. Nel paragrafo precedente, mostrate le due principali strade dell’antispecismo contemporaneo, quella morale e quella politica, abbiamo proceduto a una confutazione delle rispettive argomentazioni generali. Se tutto gira come deve girare, arrivati a questo punto, l’antispecismo non esiste. Esistono due teorie (meglio due insiemi di teorie) anch’esse speciste che tentano, da diverse prospettive, di liberare gli animali perché (a) o salviamo anche gli uomini [politici] o (b) perché altrimenti dovremmo far soffrire un po’ tutti [morali] visto che siamo uguali sotto certi aspetti. In questo paragrafo, monito per ricerche future, cercherò di isolare principi e parametri di una nuova forma di antispecismo basato sulla nozione di disobbedienza civile.

3.2. Nel 1849 il filosofo Henry David Thoreau sigla la pietra miliare della disobbedienza civile. Un’azione di disobbedienza civile, apparentemente, e il contrario esatto di un’azione così come quest’entità teorica è intesa nel dibattito filosofico attuale. Senza addentrarci troppo nel tecnico, agire significa fare qualcosa con un obiettivo specifico – in modo intenzionale – e senza che la saturazione dello scopo avvenga attraverso agenti fortuiti, oltre che compatibilmente alle intenzioni di partenza. L’essenza dell’agire, chiarisce con una parola sola Hiedegger,  è Vollbringen: ovvero fare con un scopo cercando di agire sulla realtà aggiungendo una proprietà che questa prima non aveva. Bene, la disobbedienza civile, secondo Thoreau, è il rifuto di compiere un determinata azione – ad esempio pagare le tasse – perché lo scopo indiretto di quella azione (quello che viene chiamato ‘effetto fisarmonica’)  è fininaziare una determinata guerra che può esistere solo perché lo stato impone le tasse sui cittadini. Quindi il disubbidire sembrerebbe un atto negativo: il rifiuto di fare e dunque il non fare. Questo sarebbe vero se il non fare qualcosa non avesse effetti o obiettivi sperati. L’effetto del non pagare le tasse coincide, così capiì  a sue spese l’autore di Walden, con la galera e questo è un effetto che è causato da un’azione: la scelta di non fare qualcosa (pagare le imposte). Inoltre un atto di disobbedienza civile come quello che stiamo esaminando ha almeno due obiettivi, improabili, a cui si mira: il primo, realistico, è sensibilizzare l’opinione pubblica sulle ragioni di una scelta personale; il secondo, utopico, è impedire che la guerra finanziata si faccia sperando che il numero di disubbidienti superi una certa soglia. Dunque, al contrario di quanto sostenuto per ipotesi all’inizio del paragrafo, la disobbedienza civile è un’azione a tutti gli effetti. Nel paragrafo precedente abbiamo dato per scontato, volutamente, che qualsiasi forma di antispecismo imponga il vegetarismo come scelta obbligatoria: se credi che gli animali siano soggetti/oggetti morali come gli umani, visto non mangi gli umani anche a prescindere dalle imposizioni legislative, allora devi smettere di mangiare gli animali (una non azione apparente che è, invero, azione in senso proprio). In realtà, anche in questo caso, esistono delle differenze sottili tra visione politica e morale. La filosofia morale, attenta molto ai comportamenti individuali, dà peso decisivo alla questione del vegetarismo e molti degli scritti di Singer e teorici successivi hanno come finalità aggiunta, non troppo nascosta, l’imposizione razionale di una scelta alimentare cruelty – free. I pensatori politici, invece, convinti che il problema stia solo a monte del sistema di produzione, non pongono attenzione alle scelte alimentari del singolo perché, dicono, anch’egli e vittima del sistema capitalista e quindi ha colpe limitate. Forse ho sbagliato: non erano differenze sottili, ma sostanziali. Col passaggio dall’antispecismo morale a quello politico si perde l’ingenuità che vede nel singolo tutti i problemi, e questo è senz’altro vero, ma si acquista la vaghezza del “nessuno ha colpe ma ognuno è peccatore”. Mi pare ovvio che il sistema di produzione che porta la carne nei banconi sia colpevole molto più di quanto non lo sia l’operaio sottopagato che la compra, e che non basta mettere seitan al posto di carne nel banco frigo perché il sistema di produzione è esso stesso viziato da una logica d’oppressione e di specismo. Ma facciamo questo esperimento mentale. Nella Germania del Terzo Reich ha aperto un bel negozio di saponette: dicono siano le migliori di tutto lo stato. Si dà il caso che le suddette saponette siano fatte col grasso dei bambini ebrei appena bruciati nella non lontana Treblinka e che abbiano un profumo inebriante, ottime anche per lavare i capelli. I clienti del negozio, vittime del sistema dittatoriale nazista, sanno benissimo da dove vengono le saponette (come l’operario sa da dove viene la carne) ma continuano a servirsene perché l’attrazione che provano per il prodotto è irresistibile e le saponette vegetali costano davvero di più e sono meno buone (esattamente come accade al seitan rispetto alla carne). Ora vi rifaccio la domanda, antispecisti politici che siete in ascolto, i clienti del negozio erano colpevoli o no? Avremmo dovuto convincerli che non andavano comprate le saponette, oppure no? Prima che le nostre proposte fatte direttamente sotto caso di Hitler vengano ascoltate, abbiamo o no l’obbligo di bloccare l’azione dei fruitori del prodotto? Rispondere no a queste domande è imbarazzante, e risulta chiaro anche l’imbarazzo nei confronti di una teoria che non prova indignazione per i comportamenti violenti del singolo, oltre che per quelli del sistema; piuttosto che per pensatori che pronti a rivendicare la centralità della questione animale, o a perdersi nello sguardo di una gatta, continuavano a servirsi del sistema di morte animale che tanto denigravano. Un nuovo antispecismo deve avere la consapevolezza politica di un errore sistemico, ma la padronanza morale delle devianze del singolo su cui, se possiamo, dobbiamo immediatamente agire. E torniamo alla proposta dunque di questa nuova teoria che chiamo ‘antispecismo della disobbedienza’.

3.3. Il vegetarismo è legato a doppio filo con l’antispecismo: l’antispecismo lo implica (non succede tuttavia il contrario). Presa coscienza di quanto abbiamo argomentato fin qui la disobbedienza civile rimane l’unica strada percorribile tanto per l’antispecismo, che per il vegetarismo. Non abbiamo attuali mezzi per incidere sulla struttura sociale politica, né convincere uno a uno le persone cambierà questa stessa struttura: effetto soglia, lo chiamano. Inoltre, ed è chiaro per l’intuizione specista di cui abbiamo detto, le nostre lotte sono sempre viziate da un tornaconto umano di qualche genere che rende meno nobile gli assunti della nostra stessa rivendicazione. I seguenti punto, schematicamente isolati, si caratterizzando come fondamentali per un ‘terzo antispecismo’:

1.L’antispecismo è tale se e solo se rinunciamo a una parte della natura umana: salvare gli animali non umani è togliere alcuni privilegi (la maggior parte inutili, tuttavia) all’umano.

2. I comportamenti individuali sono fondamentali come gesto di disobbedienza civile alla Thoreau: lo sterminio animale non può continuare nel consenso e col contributo economico dei cittadini. Quindi bisogna violare apertamente la legge non pagando tasse che comportano violenza animale, ecc., accettando, se serve, la reclusione in carcere, le multe, e tutti gli altri problemi che questi gesti comportano;

3. L’antispecismo non può avere alleati politici che fanno dell’umano l’unico obiettivo di salvezza: come abbiamo argomentato,  le due lotte seppur unite da una struttura logica di sfruttamento, non hanno collegamenti necessari o evidenti che possano far pensare a un’implicazione delle rispettive liberazioni;

4. L’antispecismo, proprio per questi motivi, se è davvero ‘oltre la specie’ deve accettare solo argomenti diretti (interessati a salvare solo gli animali, e nient’altro che loro) per la comunicazione e la lotta animalista anche quando questi sono contrari all’intuizione specista: ovvero quando gli effetti potrebbero causare problemi alla società umana.

Per tutti questi motivi si potrebbe dire che l’antispecismo è impossibile, in quanto supererogatorio. Rimangono allora due strade: (a) darsi a uno dei due antispecismi – morale o politico – nella consapevolezza che in realtà andrebbero chiamati specismi moderati, e nei limiti filosofici che ho evidenziato; (b) sacrificare buona parte di ciò che ci rende umani ed essere realmente antispecisti: accettare la punizione dello stato, comprendere che la liberazione animale potrebbe essere la nostra fine, che l’ecologia attuale mal sopporterebbe questa liberazione, che la nostra è una lotta contro l’uomo e non per l’uomo e che, il volto di un maiale lacrimante prima della gogna, vale – da solo – più di tutti i sogni dell’umanità che conquista (distruggendoli) mari, monti e pianeti. Io, ovviamente, sono per (b).

L'articolo Il terzo antispecismo. <br />Stato dell’arte e proposta teorica proviene da Minima et Moralia.

Qualche giorno fa abbiamo pubblicato – con un titolo improvvido – una recensione di Matteo Nucci al libro di Fernando Savater, Tauroetica. La discussione che si è sviluppata è stata straordinariamente ampia e accesa. Abbiamo deciso di non moderare i commenti nonostante spesso questi travalicassero l’etichetta della discussione, il rispetto personale, sperando che il tutto si autoemendasse da sé e che la qualità del dibattito non dovesse essere il cosiddetto bambino da buttare con l’acqua sporca degli insulti ad personam. Cosa che in parte è accaduta,  Ci siamo resi conto però che gli stessi termini della contrapposizione tra specisti e antispecisti meritavano un’attenzione a sé, una meta-riflessione. Per questo abbiamo deciso di pubblicare questa lettera che segue, dandogli un rilievo ulteriore rispetto ai commenti che sono seguiti all’articolo. Questa lettera ovviamente esprime una prospettiva di parte, molto polemica e molto schierata, ma non per questo – pensiamo – irrispettosa nei confronti di tutti coloro che con armi retoriche diverse stanno cercando di alimentare un dibattito talmente complicato e essenziale che è importante non lasciare cadere.

di Luigi Ronda

Buonasera a tutti, intervengo a discussione già ampiamente avanzata e me ne scuso. Premetto che conosco e ho letto il libro di Savater e anche quello di Nucci, e insieme a questi parecchi altri testi sulla tauromachia: sì, vado a vedere le corride.
Ma non solo: mangio con gusto carne e pesce, credo che la sperimentazione animale abbia permesso passi giganteschi nella ricerca medica e perciò la benedico, mio nonno allevava animali da cortile che ci davano uova, latte, carni, pelli, e per scelta non possiedo (possedere è il termine giusto, no? d’altronde mica il gattino ha scelto di sua spontanea volontà di vivere in appartamento) animali da compagnia, nel senso che la compagnia me la fanno a sufficienza la mia famiglia e i miei amici.
Alla luce di tutte queste premesse posso avere cittadinanza in questa discussione senza essere immediatamente tacciato di brutalità e efferatezze varie? Mi auguro di sì, e dunque proseguo.
Pensavo di intervenire su un duplice piano, quello del metodo e quello del merito: o, in altri termini, la forma e la sostanza. Alla quale sostanza sono molto interessato, essendo quello dei diritti animali e più in generale quello dell’evoluzione nel rapporto tra uomo e animali un tema che mi appassiona che studio. E sono giustamente molte le voci che invitano la comunità filosofica a trattarlo con sempre maggiore scrupolo e attenzione.

Succede però che, riflettendo su cosa scrivere in questo mio commento, mi sia accorto che il metodo sia tale da prevaricare e rendere impossibile il merito: ovvero, la forma rende impensabile alcun confronto sulla sostanza.

Il problema è davvero serio e preoccupante: è frustrante e pericolosa la sproporzione che nel 99% cento dei casi esiste tra l’innegabile importanza del tema trattato, e con essa certamente la legittimità delle posizioni che si confrontano, e le modalità con cui chi partecipa a queste discussioni perorando la causa antispecista/animalista brutalizza e deprava il confronto.
Leonardo Caffo, le cui idee non condivido ma che trovo evidentemente del tutto meritorie di ascolto, ha pubblicato da qualche parte in internet una interessante e articolata confutazione delle tesi esposte da Savater nel suo libro, confutazione che invita alla riflessione e stimola ad una risposta: benissimo, peccato che poi in questa discussione su minimaetmoralia lo stesso Caffo proprio non resista e oplà che dalle corride si passa a parlare di nazismo (cito: “Ora, la legge e dalla parte dei carnefici, come lo era anticamente in Germania dalla parte dei nazzisti: godetevela!), con un parallelo che lascia senza parole. Ora, i casi sono due: o Caffo non ha studiato la storia e non sa cos’è stato il nazismo, o Caffo lo sa bene e allora è preoccupante e terribile che si applichi a questi paragoni indecenti.

Proseguiamo. In calce a quell’analisi di Caffo pubblicata su Asinus Novus, tra i commenti sta anche quello di tale Claudio, in arte Sdrammaturgo, intervenuto alcune volte anche qui su m&m contro le tesi di Savater e Nucci, qualche commento sopra. Il quale Claudio sul suo blog personale conclude una furiosa reprimenda contro il Palio di Siena con il ripugnante proclama “Ogni cavallo, dieci senesi”, in un post candidamente intitolato “Suggerimento per un pestaggio” (qui: http://sdrammaturgo.wordpress.com/2011/07/08/suggerimento-per-un-pestaggio/).

È roba da Fosse Ardeatine, fa venire i brividi. In quello stesso articolo lo stesso Claudio definisce il giornalista autore di un pezzo pro-Palio pubblicato sull’Avanti, “il mai troppo pestato giornalista” (da cui il titolo del post, evidentemente). In un primo momento anzi il prode Claudio pure faceva nome e cognome del giornalista in questione (“il mai troppo pestato XY”), con metodi da lista di proscrizione.
Se ancora non fosse sufficiente posso proseguire.
In questo scambio su m&m è intervenuto, sempre appoggiando la causa antispecista, un tale Massimo che dalle sue pagine personali (così farebbe intendere il link che collega il suo nome su m&m e il sito in questione) ci propone un paragone tra l’Olocausto degli ebrei e un panino col prosciutto (qui: http://despin67.blogspot.com/2011/12/se-la-morte-e-un-concetto.html).
6 milioni di ebrei contro una coscia di maiale. Simpatico, no?

In un commento apparso sul sito dello stesso Massimo (cito): “Credo che chi faccia del male meriti del male. Non si parla ovviamente di chi mangia la carne (anche se se lo meriterebbero pure loro) ma di chi macella si. SI, cazzo, meritano di morire perchè sono STRONZI, consapevoli d’esserlo.” (qui: http://despin67.blogspot.com/2012/02/carne-umana.html#comment-form9).

Chi ha voglia di leggersi altre perle visiti quei siti, ne sono pieni zeppi.
Sono tutte provocazioni, direte voi.
Iperboli. Nient’altro, certo. Solo provocazioni.
Io personalmente proverei  eterna vergogna a farne di simili, ma questo è affare di ognuno con la sua coscienza.Ma la forma non è distinta dalla sostanza, lo sappiamo, e l’atteggiamento verbalmente violento e squadrista che ha la stragrande maggioranza di chi perora cause antispeciste e più in generale animaliste rende impossibile un vero studio e un vero confronto: fatevi un giro su qualche sito internet, sui blog, leggete qualche volantino, ascoltate qualche intervento, e ve ne farete un’idea.
Pedofili, nazisti, assassini, la corrida è come l’infibulazione, e poi giù a tirare in ballo la segregazione razziale, e ancora chi mangia carne commette un omicidio, eccetera, queste sono le carinerie riservate a chi non condivide il credo antispecista o animalista.
Vomitevole.
Ma il metodo in questione ha anche un’altra falla.
Prendiamo ad esempio la nostra Rita.
Rita, in qualche commento all’inizio, ammette implicitamente di non conoscere nulla della corrida, se non le fantasie ossessive che circolano sui blog animalisti (massacro, sedato, non è una lotta ad armi pari e via dicendo). Bene, questo farebbe di Rita una persona non del tutto titolata a parlare di corrida, e pure Rita si scaglia contro la tauromachia (che definisce pratica barbara e vigliacca), su di essa snocciola verità che però conosce solo lei (il toro è ucciso per biechi scopi ludici), e con ogni probabilità intimamente ne desidera l’abolizione.
Così come Rita, migliaia di attivisti o simpatizzanti dei movimenti animalisti, pur non avendo mai visto né una corrida né un Palio, pur non avendo mai visto da vicino nè un toro da combattimento né un cavallo da corsa, non esitano a battersi furiosamente perché corrida e Palio vengano banditi. C’è qualcosa che scricchiola, ve ne rendete conto.
Leonardo Cafffo ci illumina con una domanda retorica: Forse è troppo chiedere a Savater di andare alle corride senza costruire assurde teorie sopra uno spettacolo impari ed allucinante?” Cos’è, Caffo è depositario di un imprimatur tutto speciale che lo legittima a stabilire chi può pubblicare cosa? Non sarebbe più semplice che Caffo e i suoi, semplicemente, si astenessro dal comprarsi Tauroetica di Savater?
Tutto questo, vi piaccia o no sentirvelo dire, è insieme farneticante e terrificante. È un misto di maccartismo e insieme di acrimonia verso il genere umano che darebbe da lavorare a un esercito di psicanalisti. E in più è cosa, intimamente, fascista. Il punto è proprio questo: nessuno nega, per carità, la possibilità che uomini e donne sviluppino sensibilità animaliste anche particolarmente spiccate, anzi. Nessuno nega il fatto che, per rimanere al tema, la corrida possa suscitare reazioni di repulsione, o di disagio, o di contrarietà: e libero chiunque di esprimere i propri sentimenti. Ma libero io di andare a vedere i tori, perchè io invece credo che la corrida (come ha scritto da questa parti una persona qualche tempo fa) ci dia molto di più di quello che ci toglie, che la corrida veicoli valori altissimi, che nella corrida l’animale sia rispettato e amato enormemente e molto più di ogni singolo gattino castrato che vive con voi in condominio, per dire.

Ora, credere e battersi perché una sensibilità arrivi a prevalere sull’altra (abolire le corride non risparmia certo la vita dei tori, che anzi continuerebbero a morire fino a estinguersi, ma è solo un’azione punitiva verso gli uomini che di corrida si appassionano, scrivono o cantano e in alcuni casi vivono), significa credere intimamente nell’idea fascista del pensiero unico, nell’idea fascista per cui quello che non va bene a me non deve andare bene nemmeno a te. E i paragoni offensivi (non per me, certo, ma per le famiglie delle vittime) con il nazismo non migliorano certo la situazione.

Ecco, la forma è questa.

Come dedicarsi alla sostanza, con queste premesse?

Come provare ad argomentare il proprio pensiero, a spiegare che distruggere due millenni di filosofia sostenendo che il libero arbitrio non esiste è prendersi una bella responsabilità, come contestare che “la vera bestia è l’uomo” oppure “più conosco l’uomo e più amo gli animali” sono aberrazioni pazzesche e che tradiscono magari tristi storie personali mai superate di delusioni amorose o di cattive frequentazioni, come spiegare che l’antispecismo è non solo innaturale ma anche ha delle contraddizioni enormi e insanabili (perché mai l’uomo dovrebbe essere l’unico essere vivente a rispettare regole morali che gli altri – gli animali – ignorano e dunque non possono condividere? questo è specismo al contrario, signori; o come non accorgersi che negare le differenze di specie significa non certo elevare lo statuto dei cagnolini o dei fenicotteri, ma invece retrocere l’uomo ad animale – e il razzismo o lo schiavismo che voi evocate, in realtà, nascono proprio da quello), come denunciare il pericolo di questa ondata di animalismo (consapevole o meno), che sta riducendo tutto il regno animale a un affare di gattini e cagnetti da una parte e di tutto il resto del creato dall’altra, con i gattini e i cagnetti ormai sempre più tristemente umanizzati e snaturati e tutti gli altri (nutrie, tacchini, scarafaggi, rospi) sempre meno visibili e sempre più rimossi e sconosciuti all’uomo?

Come provare a fare ciò con chi paragona la corrida al nazismo? Con chi scrive che per ogni cavallo dieci senesi?

È impossibile, certo, e anche inopportuno: e dunque provarci è tempo perso.

Io adoro gli animali, sul serio, e li adoro in quanto animali: adoro il toro che combatte, e poi adoro il maiale per la sue carni squisite, la fedeltà e intelligenza del cane, la ruota del pavone, la pazzesca resistenza del piccione viaggiatore, la ferocia dell’alligatore, e in ultima istanza ammiro tutto ciò che è animale in quanto animale e non in quanto perversa proiezione dell’uomo.

Provo molta più pena, per dire, per un cagnetto che passeggia al guinzaglio indossando un cappottino che non per il cinghiale cacciato nei boschi.

Adoro gli animali e pure mi sento risolutamente specista: perché molto di più amo l’uomo, e a maggior ragione se questo vostro è il modello di antispecismo a cui fare riferimento.

Il prode Massimo, sedicente vegano e animalista, dalle sue pagine (http://despin67.blogspot.com/2011/06/vecchiacci.html) ci illumina sulla sua concezione dell’uomo in un articolo intitolato “Vecchiacci”: “E invece macchè! Malati, moribondi, bavosi, incontinenti, continuano fino alla tomba a divorare animali.

Mai, in 70, 80, 90 anni e passa di vita, si sono chiesti CON QUALE DIRITTO. Mai, in quasi 100 anni, si sono posti il problema. (…) Posso dirlo, mi fanno schifo.

L'articolo Contro l’antispecismo, senza nessuna rogna proviene da Minima et Moralia.