Tu eri un ragazzo nel ’68 e un militante politico nel ’77.

Il ’68 e il ’77 non sono la stessa cosa né dal mio punto di vista personale (nel ’68 avevo otto anni) né dal punto di vista politico, però in entrambi i casi abbiamo un’esperienza collettiva della violenza all’interno di un conflitto tra le generazioni, nonostante il ’77 sembri, rispetto al ’68, antiedipico. Nel ’68 la matrice inconscia di tipo edipico è chiara: sono i figli della borghesia che contestano i loro padri e li contestano edipicamente invocando nuovi padri: Mao, Lenin, Marx. Non dei padri qualunque ma dei padri titanici, dei padri che hanno promesso di riscrivere la storia. Lo stesso nome di Stalin appariva negli slogan, nelle manifestazioni, era un riferimento tutt’altro che secondario. Nel ’77 ci fu il tentativo, solo apparente, di andare oltre i padri, di liberarsi dell’eredità edipica del ’68, tant’è che L’anti-Edipo di Deleuze e Guattari esce nel ’72 in Francia, da noi nel ’76 e diventa immediatamente, almeno per una certa componente del movimento, un polo di riferimento culturale importantissimo, di scavalcamento del Nome del Padre e di esaltazione di una organizzazione senza gerarchia, rizomatica, collettiva del movimento.

Anche da un punto di vista sociale il ’77 non è paragonabile al ’68. I protagonisti della scena non sono più i figli della borghesia (era il tema critico sollevato da Pasolini: i contestatori fanno parte integrante del sistema sin dalle loro origini), ma quelli del sottoproletariato urbano. Eppure la dimensione edipica del conflitto ritorna trasversalmente anche nel ’77. Si può dire che Deleuze, Bifo e altri abbiano cercato di smarcarsi dalla posizione del leader-padre, del leader-edipico. Ma questo non ci ha liberati dall’ombra del padre. Quest’ombra entrava sulla scena del conflitto nella forma del vecchio Partito Comunista e dei suoi apparati. Mentre il ’68 invocava i padri titanici, Mao, Marx, Lenin, Stalin, il ’77 rigetta tutti i padri, ma vive la dialettica edipica tutta centrata sul conflitto col pci, che era il grande polo di riferimento critico per le nuove generazioni. Enrico Berlinguer, Luciano Lama, la contestazione dell’Autonomia Operaia nell’ateneo romano… Lì si gioca tutta la partita edipica all’interno della famiglia del comunismo. E non era un caso che Berlinguer in quegli anni predicasse proprio la centralità della questione morale, ovvero la necessità di mettere un limite, di introdurre un senso condiviso della Legge, di entrare in una relazione critica con il fantasma del discorso del capitalista… Tutta la questione dell’austerità non era solo un provvedimento economico di fronte alla crisi petrolifera, ma implicava anche una riforma etica della politica. C’era una straordinaria lungimiranza in questa prospettiva che a noi sfuggì assolutamente. Il movimento riteneva che Berlinguer fosse un cane da guardia del sistema capitalista. L’odio edipico offusca, rende ciechi, ammorba.

In questo senso come vengono letti il rapimento e l’uccisione di Moro? Di quali padri il ’77 si voleva liberare?

Forse mi sbaglio ma voglio dire che l’aggressione contro il pci che si è manifestata nel ’77 non c’è stata in quelle forme nel ’68, perché nel ’77 il padre non era tanto il padre-padrone, il padre-borghese, ma era diventato il pci, era diventato il segretario del Partito Comunista e la politica di austerità e di sacrificio, di rinuncia pulsionale, che Berlinguer prospettava come uscita dai falsi miti edonistici del capitalismo. Potremmo leggere anche il caso Moro con queste lenti. In fondo Moro ha provato a incarnare una figura mite di paternità, cercando, nel suo corteggiamento dell’ipotesi del compromesso storico (le famose «convergenze parallele»), di riattivare un’alleanza possibile fra Legge e desiderio nella direzione di un necessario cambiamento del sistema.

Il fatto che questo padre, che si poneva il problema della trasmissione dell’eredità di De Gasperi, lo si sia stato lasciato ammazzare come un cane, mostra fino a che punto il rigetto della trasmissione simbolica aveva generato un ritorno diretto nel reale. Il terrorismo è precisamente questo: il ritorno nel reale di ciò che non si è potuto simbolizzare. L’odio mortale per il padre prende il posto del debito simbolico forcluso. Il terrorismo non è stato solo la rivolta dei figli contro i padri; quest’ultima, infatti, rimane nell’ambito dell’Edipo e della nevrosi. Il terrorismo introduce una rottura, un buco nel simbolico. Si pensa fuori dalla dialettica democratica. Si realizza come esercizio folle di una paternità senza padri (tribunali senza giudici, sentenze mortali senza processi…) che agisce nel reale ciò che ha rifiutato sul piano simbolico. La tirannia violenta delle azioni dei terroristi riflette esattamente quella rappresentazione atroce, spietata e tirannica della paternità che essi volevano rifiutare. I terroristi assomigliano al mostro che volevano combattere.

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Cosa ne pensi del fenomeno Grillo? Che analisi psicopatologica ne faresti?

In un vecchio film di Woody Allen intitolato Il dittatore dello stato libero di Bananas si raccontano con sferzante ironia le vicende rocambolesche di un rivoluzionario che combatte l’ingiustizia della dittatura in nome della libertà e che finisce per indossare i panni di un dittatore spietato identico a quello che aveva combattuto. Ogni rivoluzione, ripeteva Lacan agli studenti del ’68, tende a ritornare al punto di partenza e la storia ce ne ha dato continue e drammatiche conferme. Anche Grillo si caratterizza per essere animato da quel fantasma di purezza che accompagna tutti i rivoluzionari più fondamentalisti. Egli proclama a gran voce la sua diversità assoluta dagli impuri: si colloca con forza fuori dal sistema, fuori dalle istituzioni, fuori dai circuiti mediatici, fuori da ogni gestione partitocratica del potere, dichiara che la sua persona e il suo movimento non hanno nulla da spartire con gli altri rappresentanti del popolo italiano che siedono in Parlamento, invoca una democrazia diretta resa possibile dalla potenza orizzontale della rete che renderebbe superflua ogni altra mediazione, ritiene che l’Italia debba uscire dall’Europa e dall’euro, giudica l’esistenza dei partiti un obbrobrio, proclama la trasparenza e la collegialità assoluta di ogni scelta politica del suo movimento, adotta l’insulto al posto del dialogo, pensa che dedicare la propria vita alla politica sia di per sé un fatto anomalo e sospetto che bisogna impedire, teorizza una permutazione rigida di tutti gli incarichi di rappresentanza; il suo giudizio sulle classi dirigenti del nostro paese fa di tutta l’erba un fascio ritenendo che sia da mandare in toto al macero, alimenta sdegnosamente l’odio verso la politica accusata di affarismo mercenario.

Tutti questi giudizi – senza entrare nel merito del loro contenuto, che si può anche in parte condividere – sono ispirati da un fantasma di purezza che troviamo al centro della vita psicologica degli adolescenti. Si riguardi la diretta della consultazione di Bersani con i rappresentanti del Movimento 5 Stelle al tempo del suo tentativo di costituzione del governo. Cosa vediamo? È il dialogo tra un padre in difficoltà e i suoi due figli adolescenti in piena rivendicazione protestataria. Mi è subito venuto alla mente Pastorale americana di Philip Roth, dove si racconta la storia tormentata del rapporto tra un padre – il mitico «svedese» – e una figlia ribelle, balbuziente, prima aderente a una banda di terroristi e poi a una setta religiosa che obbliga a portare una mascherina sul viso per non uccidere i microrganismi che popolano l’aria. Il dialogo tra loro è impossibile.

Il padre cerca di capire dove ha sbagliato e cosa può fare per cambiare la situazione, la figlia risponde a colpi di machete: sei tu che mi hai messa al mondo, non io; sei tu che hai creato questa situazione, non io; sei tu che vi devi porre rimedio, non io. Così agisce infatti la critica sterile dell’adolescente rivoltoso. Il mondo degli adulti è falso e impuro e merita solo di essere insultato. Ma quale mondo è possibile in alternativa? E, soprattutto, come costruirlo? Qui il fondamentalismo adolescenziale si ritira. La sua critica risulta impotente perché non è in grado di generare davvero un mondo diverso. Può solo chiamarsi fuori dalle responsabilità che scarica integralmente sull’Altro ribadendo la sua innocenza incontaminata… Ma di qui a dare vita a un autentico cambiamento ce ne passa, perché non c’è cambiamento autentico se non attraverso il rispetto delle generazioni che ci hanno preceduto, se non attraverso una soggettivazione, una riconquista dell’eredità che viene dall’Altro.

Questo fantasma di purezza che ha origine in una fissazione adolescenziale della vita si trova anche a fondamento di tutte le leadership totalitarie (non di quella berlusconiana, che gioca invece sul potere di attrazione della trasgressione perversa della Legge). E sappiamo bene dove esso conduce. Ne abbiamo avuti esempi atroci nel Novecento. Lo psicoanalista, per vizio professionale, guarda sempre con sospetto chi si ritiene portatore di istanze di purificazione della società, chi agisce in nome del bene. Lo psicoanalista sa che chi si ritiene puro non ha tolleranza verso la diversità. La purga staliniana era la metafora fisiologica radicale di questa intolleranza. Lo stato mentale di un movimento o di un partito si misura sempre dal modo in cui sa accogliere la dissidenza interna. Sa tenerne conto, valorizzarla, integrarla o agisce solo tramite meccanismi espulsivi? Sa garantire il diritto di parola, di obiezione, di opinione personale oppure procede eliminando l’anomalia, estromettendola con la forza dal suo corpo?

Grillo non ha esitazioni da questo punto di vista. Egli applica il regolamento escludendo l’eccezione, secondo il più puro spirito collettivistico. Salvo ribadire la propria posizione di eccezione. Le sue enunciazioni sono singolari, non vengono discusse prima, mentre quelle dei suoi adepti devono essere vagliate scrupolosamente dalla democrazia assoluta della rete. Si proibisce che ciascuno parli e pensi con la propria testa, si esige una sorveglianza su ogni rappresentante eletto perché non si stacchi dalle decisioni condivise. Ma l’aggressione al manifesto con il quale alcuni intellettuali si rivolgevano con speranza al Movimento 5 Stelle chiedendo che dialogasse con il centrosinistra o la minaccia di revocare l’articolo 67 della Costituzione sulla libertà di pensiero dei nostri nuovi rappresentanti parlamentari sono state prese di posizione discusse democraticamente? Come può essere credibile in fatto di democrazia un movimento che attribuisce al suo leader la posizione di incarnare una eccezione assoluta? In questo senso profondo il Movimento 5 Stelle è antipolitico. Il culto demagogico della trasparenza assoluta nasconde questa presenza antidemocratica di una leadership incondizionata. Se l’azione politica è la pazienza della traduzione, se non ammette tempi brevi, non contempla l’agire di Uno solo, il nuovo leader inneggia all’antipolitica come possibilità di avere una sola lingua – la sua – che non è necessario tradurre, ma solo applicare. Come non vedere che c’è un paradosso evidente tra l’esigenza che nessuno parli a partire dalla sua testa e le consultazioni collettive che dovrebbero rendere trasparente ogni atto e condivisa ogni presa di posizione?

Il leader anarchico e sovrano resta esterno al movimento che ha fondato. È la sua eccezione assoluta; egli è nella posizione del padre dell’orda di cui parla Freud in Totem e tabù. Il culto del collettivo è un culto stalinista. Il soggetto è sacrificato, abolito, negato nella sua singolarità. Una volta avveniva nel nome della Causa della storia, oggi avviene per narcisismo egoico. L’amplificazione megalomaniaca dell’Io è propria di ogni dittatore. Ma anche la trasformazione dei soggetti in un «organo» anonimo non è una caratteristica propria di ogni regime autoritario? L’impossibilità di poter parlare a titolo personale? La cancellazione dei nomi propri? La psicoanalisi insegna che il diritto alla libertà della propria parola è insostituibile. È la ragione per la quale non ha mai avuto grande diffusione nei paesi senza lunghe tradizioni democratiche. Un leader degno di questo nome lavora alla sua successione dal momento dell’insediamento, mantenendo il movimento che rappresenta il più autonomo possibile dalla sua figura. Prepara cioè le condizioni di una trasmissione simbolica. Tutto ciò diventa di difficile soluzione quando un movimento non ha storia, non ha padri, ma un genitore vivo e vegeto che rivendica il diritto di proprietà sulla sua creatura. «Io ti ho fatta e io ti disfo», ammoniva una madre psicotica una mia paziente terrorizzata. Una leadership democratica deve sempre rispondere al criterio paterno di una responsabilità senza diritto di proprietà. Si pensi invece alla reazione di Casaleggio all’indomani delle elezioni, quando disse che se il movimento non avesse adottato certe sue indicazioni di comportamento dei neoeletti non avrebbe preteso nulla e se ne sarebbe andato. Ecco la minaccia più narcisistica possibile che un fondatore può fare: io starò con te finché tu mi assomiglierai, finché mi riprodurrai; se tu assumerai un tuo volto, una tua originalità, io non ne vorrò più sapere di te e me ne andrò.

Il pluralismo è temuto da Grillo come da tutti i leader autoritari. Il sogno di un consenso al cento per cento è un sintomo eloquente. Come abbiamo visto era il sogno degli uomini di Babele mentre sferravano il loro attacco delirante al cielo, la loro sfida a Dio: un solo popolo, una sola lingua. No, le cose umane non vanno così. Il Signore sparpaglia sulla faccia della terra quella moltitudine esaltata obbligandola alla differenza, al pluralismo delle lingue, esigendo la pazienza della traduzione. Esistono in democrazia più lingue e ciascuna ha diritto di manifestarsi e di essere ascoltata. Guai se il fantasma di purezza si realizzasse al cento per cento. Lo ricorda giustamente Roberto Esposito: una democrazia che si realizzasse compiutamente sarebbe morta, annullerebbe tutte le differenze delle lingue nel corpo compatto della «volontà generale», darebbe luogo a una tirannide.

L'articolo Patria senza padri proviene da Minima et Moralia.

Un aspirante tiranno che esorta i cittadini ad eleggerlo “democraticamente”, una nazione immaginaria sprofondata in una guerra civile a cui corrisponde una pioggia senza fine, un condominio abitato da persone sprofondate in iperboliche solitudini, che hanno più a che vedere con la disgregazione sociale che con una condizione esclusivamente intima. Con «Discorsi alla nazione» Ascanio Celestini si smarca dalla sua classica cifra affabulatoria per costruire uno spettacolo dal respiro differente rispetto ai suoi precedenti lavori, che è in grado di materializzare pezzo dopo pezzo una sorta di distopia orwelliana, un futuro prossimo che potrebbe essere il nostro sen non fosse per alcune “interferenze” di carattere surreale (o, forse, proprio a causa di esse). Ma nonostante questo cambio di passo abbia in parte spiazzato una fetta del pubblico che ha assistito allo spettacolo al Teatro Palladium di Roma, che si aspettava forse una formula collaudata e rassicurante, questo “studio” può a ragione definirsi un esperimento riuscito, che conferma le grandi doti autoriali di Celestini, al di là del classico schema del cosiddetto “teatro di narrazione”, o degli sketch televisivi, che lo hanno fatto conoscere al grande pubblico.

Celestini, invece, è proprio dalla cosiddetta “scena di ricerca” che proviene (il periodo dei suoi esordi, meno noto al pubblico, è costellato di collaborazioni con alcuni dei principali nomi della scena contemporanea come Gaetano Ventriglia, Roberto Latini, Michele Sinisi). In questo nuovo lavoro sembra quasi voler citare questa origine, sia attraverso di una scenografia più elaborata, fatta di luci dal sapore più futuribile – per altro in tema con lo spettacolo – sia citando a inizio spettacolo il Palladium come uno dei luoghi del teatro e della danza sperimentali, “dove non si capisce proprio tutto”, a parziale giustificazione del fatto che lui stesso stesse presentando uno studio e non uno spettacolo completo.

Ecco già dall’inizio un cambio di passo: Celestini esce sul palco in modo informale – a dire il vero lo si poteva già intravedere accanto nel foyer accanto alla maschera che strappava i biglietti – e parla direttamente agli spettatori per spiegare il senso dell’operazione. Sembra un cappello introduttivo, forse di fatto lo è, ma siamo anche già all’interno dello spettacolo. Lo capiamo solo verso la fine del suo discorso, introdotto dalle registrazioni audio dei discorsi politici di tanti potenti della storia – Mao, Kennedy, Craxi, Bush, Khomeyni, Berlusconi, ma anche un Andreotti scomparso di fresco – che accolgono il pubblico che si accomoda in sala come un tappeto sonoro. Lo capiamo solo alla fine perché Celestini divaga: dalla forma dello spettacolo passa a parlare della situazione politica frammentata e dei valori di sinistra, altrettanto in pezzi. “Io sono di sinistra…” è l’esodio di molte sue riflessioni, che però poi scivolano volontariamente sul peggior razzismo da senso comune. Io sono di sinistra, lo so che la Costituzione italiana ripudia la guerra, ma se tutto il mondo fa la guerra a Gheddafi che facciamo, noi non ci andiamo? Io sono di sinistra, ma in fondo quel Gheddafi è vero che ci ha fermato un po’ di africani che sennò ci stava l’invasione. Io sono di sinistra, ma però me ne frego…

Quella di Celestini è un’affilata analisi del linguaggio politico, quello quotidiano e quello dei personaggi pubblici (sempre infettato di quotidianità, di cori da stadio e chiacchiere da bar, nell’Italia berlusconiana e post-berlusconiana). E il meccanismo che adotta è quello dell’identificazione: esordisce con considerazioni e giudizi che ci trovano d’accordo – a “noi”, il pubblico del teatro, mediamente “di sinistra” – per poi condurre quelle stesse considerazioni e quegli stessi giudizi, attraverso il luogo comune, verso una spirale xenofoba, liberista, qualunquista o comunque ispirata all’egoismo sociale. Un rispecchiarsi che diventa drammaticamente un rispecchiarsi nel radicalmente “altro da me”, tratteggiando non solo una geografia di valori politici allo sfascio, ma anche una profonda crisi di identità collettiva e individuale (di cui il Partito Democratico ha dato lampante prova durante la rielezione del Capo dello Stato, Napolitano, finendo per questo quasi in frantumi).

Questo stesso meccanismo, questa stessa analisi del linguaggio, lo ritroviamo anche del corpo centrale dello spettacolo, dove però prevale un altro registro: l’interpretazione. Si tratta di quattro monologhi, in cui Celestini dà vita e voce ad altrettanti personaggi, tutti abitanti di un ipotetico condominio. È lì, in questo agglomerato di solitudini, in questa convivenza a-relazionale di individualismi costretti in un identico luogo, che prende forma il mondo distopico sull’orlo del collasso e invischiato in una guerra civile di cui si parlava prima. Anche in questi monologhi troviamo elementi di possibile identificazione col nostro mondo e col nostro pensiero più elementare, per poi vederli entrambi avvilupparsi in una spirale grottesca e iperbolica, dove è possibile ad esempio che una persona decida di vivere sempre con la pistola in tasca come in un surreale far west. L’unico dialogo, in questa foresta di solipsismi, è quello tra una condomina (qui riconosciamo la voce di Veronica Cruciani, altra storica collaboratrice di Celestini) e il portiere che si rifiuta di spostare un cadavere che ostruisce l’ingresso del palazzo. Si tratta però di una registrazione, come un’eco, una conversazione origliata o forse intercettata, che si intramezza tra un monologo e l’altro.

Chiude il cerchio il discorso del tiranno che chiede al popolo di farsi eleggere. L’uomo forte che è la soluzione di tutti i mali – o almeno a quello della guerra civile, che in effetti giunge a una sua conclusione. Ma a quale prezzo? Quello di vivere in modo gregario e massificato o, per dirla con la potente metafora usata dal novello tiranno, fare come fanno i pesci piccoli che non saranno mai in grado di mangiare il pesce grande: “L’unica possibilità di sopravvivere per un pesce piccolo è diventare parassita del pesce grande, mangiare gli avanzi del suo pasto e in cambio spidocchiargli la pinna”. È in questo discorso di chiusura in cui arringa direttamente il pubblico che ritroviamo il Celestini più coriaceo e ironico, quello in parte sperimentato nei siparietti televisivi a cui questo spettacolo deve molto, che in chiusura di discorso – un una sovrapposizione che si fa allucinatoria tra la folla di cittadini-sudditi a cui si rivolge il tiranno e la platea di spettatori venuti ad assistere allo spettacolo – strappa un sonoro, fragoroso applauso.

L'articolo Discorsi alla nazione in crisi d’identità. L’ultimo spettacolo di Ascanio Celestini proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito su La Lettura del «Corriere della Sera».

L’era dell’accesso globale si dimostra molto spesso un’illusione costruita su un redivivo labirinto di Cnosso. Basti pensare che l’Occidente è venuto a conoscenza del più agghiacciante talk show televisivo mai prodotto solo a sei anni dalla sua messa in onda. È dal 2006 che “Interviste prima dell’esecuzione”, dell’Henan Legal Channel, è tra i programmi di approfondimento giornalistico più seguiti della Cina centrale. Anche quaranta milioni di spettatori nel prime time del sabato sera, quando Ding Yu, un’avvenente giornalista plurilaureata, intervista i condannati a poche ore dall’esecuzione. Con serietà e compostezza prende da loro informazioni su film e canzoni preferite. Poi l’affondo. Al dead man walking viene chiesto di riassumere i propri crimini, e Ding Yu non esita a biasimare l’intervistato con durezza: “è una fortuna che tu sia in galera per ciò che hai fatto. Sei un escremento”.

Pochi in Cina si scandalizzano per trasmissioni del genere. Intervistare un detenuto prima che venga fucilato viene considerato un corollario della peraltro condivisa pedagogia di Stato. “Ammazzare il pollo per spaventare le scimmie” è la versione ulteriore del “colpirne uno per educarne cento” del presidente Mao, fatta propria, da noi, dalle Brigate Rosse.

“Tutte le trame congiurano in direzione della morte” ripeteva Don DeLillo in Libra per mostrare come, più che la mente di un singolo killer, fosse un intero contesto a congiurare contro JFK dopo la Baia dei Porci. E tutto il contesto dei media di inizio XXI secolo congiura oscenamente per la morte della nostra intimità. A est come a ovest.

Nella Cina dei condannati alla fucilazione – come nella vecchia Europa descritta da Foucault – l’offesa all’autorità viene vendicata in pubblico, con la differenza che al supplizio del corpo si preferisce quello dell’anima attraverso la propria manifestazione più evidente: il logos.

Nell’Occidente permissivo delle interviste di “Quarto Grado” allo zio di Sarah Scazzi e degli stupri in diretta nell’edizione brasiliana del “Grande Fratello”, la morbosa invasività della tv è solo l’aspetto più visibile di un intero sistema comunicativo il quale, in tv come in Rete, nei talk show come nei social network come nel porno on line, punta a portare in scena quel poco che ne è rimasto fuori, a distruggere anche l’ultimo tabù. E poiché la morte è l’estremo tabù dell’Occidente, il volto serafico di Ding Yu riposa in latenza nel profondo dei nostri schermi.

I protagonisti di “Interviste prima dell’esecuzione” si dicono contenti, dopo l’isolamento del carcere, di finire sotto i microfoni di un canale televisivo.

Le nostre frustrazioni di cittadini liberi e il terrore di non esistere abbastanza a propria volta sono tali che a farci spogliare di ogni residua pudicizia è sufficiente il sospetto che dall’altra parte dello schermo ci sia qualcuno.

Da noi ci sono i delitti sanguinolenti di Bruno Vespa e di Salvo Sottile, le agnizioni hardcore della Vita in diretta, le lapidazioni dei piccoli truffatori di Striscia la Notizia, per non tacere del sado-maso consensuale tra giudici e concorrenti di X-Factor o di Sinead O’Connor che documenta via twitter le varie tappe del proprio tentato suicidio: protagonisti dell’osceno o semplici voyeur, cerchiamo sollievo proprio nell’antro del Minotauro.

Da oriente a occidente siamo cioè persuasi che la morte della nostra intimità davanti alla fragilità di un singolo rappresenti una tragedia, davanti alla tirannia del pubblico una semplice statistica.

ps Anche a causa delle le recenti polemiche, innescate da un documentario della Bbc, pare che il talk show sia stato da poco sospeso. La sua filosofia, e la sua estetica, sono tuttavia ovunque.

L'articolo La Cina è vicina:<br />interviste prima dell’esecuzione proviene da Minima et Moralia.

Un confronto ragionato della percezione della Cina nei resoconti di viaggio di Fortini e Luzi: Asia maggiore e Reportage.

di Luca Todarello

Nell’ottobre del 1955 Franco Fortini partecipa alla prima delegazione ufficiale italiana che visita la nuova Repubblica Popolare Cinese, proclamata da appena sei anni, il 1 ottobre del 1949. Il viaggio è organizzato dal Centro studi per le relazioni con la Cina di Ferruccio Parri e vi prendono parte, tra gli altri, importanti politici e intellettuali, quali Piero Calamandrei, Norberto Bobbio, Carlo Cassola, Antonello Trombadori, Cesare Musatti, Ernesto Treccani, Franco Antonicelli. Dunque, il paese che per un mese scorre geograficamente e culturalmente davanti agli occhi del poeta di Foglio di via è una fucina di uomini colmi di speranze, in parte inverate, di approvazione internazionale e di realizzazione del sogno socialista.
Mario Luzi ripercorre un’esperienza simile nel 1980, al fianco di Vittorio Sereni e di altri delegati italiani, con i quali condivide per venti giorni la stupefacente maturità del gigante asiatico: nasceranno un poemetto intenso, talvolta salmodiante, e un taccuino di viaggio.

Dalla vigilia dei fatti d’Ungheria del 1956 al 1980 passano ventiquattro anni nei quali il marxismo internazionale ha visto ridursi, sotto le critiche occidentali e gli spettri dell’orrore stalinista, i propri limiti ideologici e culturali fino al distacco delle sue costole politiche europee. Per questo la Cina rappresenta per un intellettuale europeo un banco di prova culturale e un’occasione di verifica estremamente valide. All’interno del vasto corpus italiano di scritti di viaggio dedicato alla Cina, Luzi e Fortini formano un dittico inconsueto e interessante.

Dire Cina era come dire luna

L’ingerenza della storia, dunque, affranca la scrittura in versi di Luzi da quella fame di riscontro che invece spinge Fortini a ricondurre la propria vocazione di intellettuale alle conquiste del popolo cinese, sebbene egli stesso sia obbligato a certificare in ogni momento con i propri occhi la distanza tra le due culture. Visitare la Cina significa, appunto, assolvere a una precisa e sentita urgenza di «verifica dei poteri», ritrovare febbrilmente quelli che sono alcuni dei luoghi di nascita e di formazione del proprio pensiero alla ricerca d’una corrispondenza positiva: non si va a scoprire nulla, bensì a cercare; ne risulta un lavoro tenacemente onesto e avulso da qualsiasi tentazione di mitologizzazione, una riflessione sulla posizione amara dell’intellettuale in Europa, asservito al potere, sterile parte d’un meccanismo di appiattimento artistico e sociale. È questa la dolorosa ma costruttiva riflessione di Fortini.

Pagine di dolenza intellettuale, infatti, racchiudono le speranze rivoluzionarie che egli raccoglie nel paese di Mao, fiducioso che anche in Italia sia possibile una ventata riformatrice. La scelta di affidarsi a una prosa asciutta e pianeggiante come le distese di terra ammirate nei passaggi ferroviari, è la spia d’una coscienza attenta e pronta a farsi tramite per una riflessione sociale e politica «necessaria». Fortini si esprime con le armi della cultura occidentale ma si ritrova spesse volte disarmato dall’eloquenza e dalla semplicità dei suoi interlocutori. Si tratta di intellettuali, funzionari di partito, contadini o semplici cittadini, egli fa di essi al tempo stesso l’attore e il pubblico della sua narrazione; a loro domanda, a loro mostra la propria differenza storica, e della loro gode criticamente, con sottile curiositas.

La struttura del dialogo agisce tanto a livello macro, di riflessione e analisi generale della vita e della storia cinese, che a livello micro, di rapporti diretti con autoctoni e persino con gli stessi compagni di viaggio. Il risultato di tale narrazione è quello di mettere a nudo lo status culturale europeo nella sua integrità, tanto da produrre uno «choc per il visitatore occidentale, che scorge contigui colà elementi – da noi – separati». Celebre passaggio è quello nel quale l’autore traccia un ironico ritratto di Norberto Bobbio, soprannominato Delle Carte per la sua somiglianza fisica con Cartesio, indizio d’una vicinanza anche intellettuale. Nel suo moralismo «continuamente controllato, urbanissimo» s’incarna perfettamente lo spirito conservatore, moderato e moderatore dell’intellettuale liberale europeo, tanto distante negli atteggiamenti verso l’altro dallo spirito d’apertura, e dunque dalla disponibilità all’autocritica, che muove invece Fortini.
Lo sguardo del poeta toscano indaga poi le proprie radici in occasione dei dialoghi con Fausto, vero alter-ego, coscienza seconda demistificatoria di Fortini, ai dubbi del quale non risulta quasi mai semplice, e onesto, trovare una risposta. Fausto coglie infatti le ambiguità di chi cerca nella Cina conforto dai propri fallimenti ideologici, sebbene senza sottrarsi alle responsabilità degli stessi. Tuttavia, per Fortini, Fausto non si smarca mai da un pessimismo velato, da un nichilismo sottile di matrice europea, dal quale invece il poeta cerca di rifuggire in ogni istante. Gli duole infatti non riconoscere la grandezza dei dettagli, quasi fino al culto della perfezione, che tutti gli occidentali provano dinanzi al Giardino d’estate: Fortini non riscontra, di questa che una «insopportabile cineseria», pur riconoscendosi vittima cosciente dell’abisso culturale che lo separa dal senso del gusto orientale, tanto da svalutare quel luogo in preda al più ovvio dei cliché estetici occidentali.

In perfetta aderenza alle filosofie marxiste, l’analisi fortiniana non può che, per conquistare una sintesi finale, passare attraverso la crisi. L’elemento critico è costante e presente a vari livelli: personale (come abbiamo visto prima), sociale e letterario. A destabilizzare la percezione della storia di Fortini partecipano l’impossibilità di una comprensione naturale e spontanea della vicenda politica cinese, nei suoi risvolti più alti come in quelli più umili, e lo spaesamento dinanzi a un’assenza di culto del proprio passato.

Il problema dell’incomunicabilità aleggia nei resoconti delle visite e dei colloqui, gravato in primis dall’essere «costretti a far uso, sempre, dei traduttori, anche quando l’interlocutore cinese potrebbe parlare in una lingua nota agli occidentali, più spesso l’inglese, talvolta il francese». Fortini non riesce a gettare luce nelle proprie lacune senza che sgomento e smarrimento concorrano a renderle più fosche; persino alcuni versi di Mao gli fanno capire come le sue nozioni della Cina – così com’erano date per certe e acquisite prima della lettura – sono se non amputate, viziate dal difetto. Il poeta si sente tagliato fuori dalla coscienza semantica racchiusa in quei pochi versi poiché a lui, marxista europeo irrealizzato, sfugge la «carica di “ideologia rivoluzionaria”» della poesia maoista. Non sorprende, allora, il lucido slancio intellettuale sotto il quale vengono passati in rassegna gli atteggiamenti alteri e falsamente modesti che il visitatore italiano non cessa d’assumere nei confronti dell’altro, dell’esotico e diverso mondo orientale. Parte di questi usi infatti, adesso definibili senza reticenze come «corrotti», sono all’origine della suddetta crisi: essa si apre perché se «ai cinesi rimane difficilmente comprensibile l’interesse che il visitatore occidentale dimostra per il passato, atteggiamento […] dettato dal rado desiderio di comprendere le assisi profonde del paese che si sta visitando», esso non può giustificarsi che come «uno dei vizi più esemplari della nostra cultura, un vizio à la Malroux, estetico e falso-storicistico». Rientra nella categoria viziata, ad esempio, la fotografia, nella forma deviata della smania documentaria.

Franco Fortini tornerà in Italia con una Cina moderna nel cuore, un paese che ha saputo, secondo le sue valutazioni da intellettuale e poeta, coprire distanze apparentemente incolmabili all’interno della scala di misura marxista, come quella tra le attese, le speranze e le realizzazioni del progetto socialista. Ma più di tutto resterà impressa nella sua mente l’invidiabile coincidenza tra la struttura politica e le strutture sociali, tra l’onestà nella perseveranza dei disegni politici dei suoi dirigenti e la loro piena accettazione da parte della gente comune, dagli universitari ai braccianti sperduti nelle zone desertiche. Nelle pagine finali, quelle del capitoletto intitolato «Biglietto di ritorno», Fortini si convince della bontà dei propri propositi, e della spontaneità che sottende alla sua volontà di riformare il suo paese: «Non so se finora abbiamo interpretato giustamente questo nostro paese, ma so che bisogna cambiarlo, lo so sempre meglio». Il viaggio in Cina sarà a lungo, per lui, la dimostrazione che un socialismo reale è possibile; sarà fonte d’ispirazione poetica, sarà l’esperienza-guida durante il tentativo innovatore del Sessantotto e oltre, per tutta la sua attività di intellettuale indipendente all’interno della sinistra italiana.

Sussurrando fiori: un Luzi politico

Prima di tutto la scelta del poemetto; A differenza della prosa descrittivo-polemica di Fortini, Mario Luzi cala il suo Reportage dall’Asia in quel tono sommesso e sospeso in enjambents che ha costituito per anni parte della sua cifra espressiva. È, più che un omaggio a se stesso, un atto dovuto alla fama di poeta ermetico che lo precede e alla tradizione cui evidentemente sente ancora di appartenere. A questa conferma stilistica s’aggiunge la scelta, stavolta poco usuale in Luzi, di non dare titoli alle tredici brevi liriche che formano la plaquette, come affidando l’intentio operis direttamente a tale omissione. Ad onore del vero infatti, il poeta del Quaderno gotico si lancia senza remore culturali e scusanti ideologiche in un tentativo di abbandono dei pregiudizi, finalizzato a dipingere in versi la Cina come essa appare, tout court.

Tutto ciò s’accorda a un concetto luziano di corrispondenza tra fedeltà (alla vita, alle cose) e verità, già ampiamente presente nelle raccolte precedenti al 1980. Nello sguardo di Luzi le doti immaginifiche del poeta si coniugano alla pregnanza del reporter, fin dall’incipit: «Qui il potere è sommo e confina con la sua assenza […] Si parla di una nuova équipe legittima/ insediata nel palazzo al posto di una cricca/ altrettanto poco nota oggi sotto processo./ Il potere tace nel suo monumento». Sin da subito dunque, l’atmosfera si fa parca e silenziosa, e Luzi coglie immediatamente che non sarà facile parlare con la gente, tantomeno con chi per essa decide e precede in ogni scelta sociale: «Chi è il reporter, di che il reportage?/ Non esce da se medesimo,/ non entra in nessuna pagina,/ brucia tutto in se stesso l’avvenimento»: a lui tocca annotare poeticamente, nel «Taccuino» finale, quanto sia cambiata la Cina dalle sue origini rivoluzionarie fino alla prigionia in se stessa e alla schiavitù di un lento, difficile isolamento. Le vicende della Banda dei Quattro hanno mutato le coscienze dei cittadini asiatici nel segno d’una richiesta d’adeguamento al resto del pianeta, di democratizzazione a partire, almeno, dalle questioni minime e basilari.

Si tratta di un Luzi, come detto, assai scarno ed ermetico, che s’avvicina al gigante cinese in preda a due stati d’animo differenti: preoccupazione per l’auto-esilio del potere e finissima curiosità per la moltitudine dei cittadini, descritti il più delle volte come un’immensa folla, un numero imprecisato e inimmaginabile. Assieme alla storia della Banda dei Quattro, compare con prepotenza in queste liriche e paragrafetti di taccuino, la cosiddetta Campagna dei cento fiori, termine che indica una stagione di liberalizzazione della vita culturale, politica, economica e sociale avviata in Cina negli anni Cinquanta. Essa rappresenta il cuore di molte delle discussioni che Luzi intrattiene con dirigenti cinesi, discussioni che però risultano troppo spesso ingessate dalle cautele imposte dai protocolli ufficiali, nonché dai freni inibitori dall’autoritario partito comunista. Luzi lascia sempre sottinteso l’assenso accordato alle versioni dei suoi ospiti, come nell’incontro con l’anziano scrittore Mao Dun, il quale pian piano pare sciogliersi dai lacci della censura e dell’omologazione dell’opinione, tanto da arrivare a criticare (magari grazie alla protezione garantitagli dalla sua fama) il sistema di scelte maoiste: «[…] anche per lui il balzo in avanti fu intempestivo e troppo violento. Molto da lavorare, molta strada ancora da fare per la Cina…». Non è l’unico coro contrario, e non è l’unica volta in cui Luzi, come abbiamo prima accennato, condivide le opinioni democratiche zittite dal governo cinese. Egli stesso annota dopo un altro incontro, stavolta con un teorico marxista: «Parla anche lui di democrazia necessariamente monopartitica. La Cina non ha conosciuto forme di vita democratica, non ha tradizioni liberali e pluraliste. Perciò anche la democrazia la deve (si deduce) creare il partito. […] Secondo lui il marxismo è una scienza brillante e deve essere studiato scientificamente: il che mi sembra il trionfo della mitologia». Ma c’è un dubbio, che copre come un’ombra anche la più decisa delle paginette anti-imperiali del poeta fiorentino, quella inaugurata da una magistrale descrizione aurorale di Canton (traslato per un improbabile aurora dell’intero popolo cinese) e proseguita in un ragionamento sulle forme storiche del potere cinese («Il concetto imperiale e la prassi autocratica del potere sembrano per adesso insuperabili, date le tradizioni di corte che la Cina ha sempre avuto»), fino, appunto, a una domanda finale: «Ma ci siamo avvicinati almeno un poco alla mente cinese? Mente che è causa ed effetto di una cultura veramente altra dalla nostra?». Luzi s’interroga sulle sue capacità di comprensione dell’altro. La risposta non è mai netta, non falcia ambiguità; la dimostrazione dell’inafferrabilità della mentalità cinese è lampante nell’episodio della visita ai giardini del Tempio del sole di Pechino: sebbene, all’esterno, ci sia un «Bellissimo effetto luminoso dello spazio sopraelevato come un celeste pianoro», per Luzi l’interno è «pesante e, secondo la nostra idea brunelleschiana, incoerente». L’ideale estetico orientale di armonia e decoro non collima con quello occidentale di bellezza e proporzione, da sempre irrefutabile per un fiorentino che ha goduto fin dalla nascita del Brunelleschi. Tale distanza si amplia fino a coinvolgere la differente concezione della realtà da parte dei cinesi: «Ma voglio ricordare che almeno abbiamo battuto su un tasto, su quel punto tutti d’accordo: e cioè che la realtà non è mai un dato, ma semmai un punto d’arrivo, e non è mai definitivo. Sorpresa, ma poi considerazione, da parte cinese, di questa differenza».

Infine, si è detta la percezione della moltitudine. Essa incarna il luogo del dubbio di sopra e, nel caso cinese, rappresenta anche il luogo del paradosso: se è nella folla che risiede la fede di Luzi nella storia, non può che essere quello il punto di verifica degli eventi e della fiducia negli stessi. I sensi del visitatore europeo sono però travolti dalla «grande pletora di donne e uomini», il cui senso è disperso in «miriadi di pupille, di iridi» e si fa meraviglioso mistero, impossibile da svelare perché «annullato tutto nel loro vorticante numero». A lungo Luzi discute con singole persone o rappresentanti, ma da questi non ricava niente di così vivo e debordante di spirito come invece «le guance dei bambini, i loro cappuccetti di lana […] gli occhi lucenti come olive», che affollano le strade. Nessun dubbio circa l’elezione della moltitudine e delle grandi masse d’uomini a esperienza privilegiata del vissuto, lucerna dove il fuoco della verità alimenta il lume della grazia.

Anche la Cina, concludendo, conferma la visione cristiana e metafisica di Luzi, la quale qui ha ritrovato, seppure invischiata nel silenzio deciso dall’asservimento generale al potere, conferme forti e sane della sua propensione alla verità della vita.

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