di Marco D’Eramo

È straordinario come nessuno si soffermi davvero a chiedersi perché tanti giovani che vivono in Europa, Canada, Australia, persino Cina, vadano ad arruolarsi per combattere in Siria e in Iraq con il cosiddetto Stato islamico (Isis), o con altre milizie musulmane. Nei giorni scorsi il New York Times ha pubblicato un diagramma impressionante sulla provenienza geografica dei volontari stranieri presenti sul terreno. Le cifre sono sempre scivolose e spesso contraddittorie, ma la presenza straniera in Siria e Iraq è valutata intorno ai 17.000 combattenti (la confusione nasce perché alcune stime si riferiscono al solo Iraq o alla sola Siria, alcune al solo Isis, altre all’intera galassia di gruppi combattenti nei due paesi). I contingenti più nutriti provengono naturalmente dalla Cecenia e Nord Caucaso (circa 9.000) e dalla Turchia (1.000), dove l’Islam è religione dominante, come in Kosovo (400 volontari), ma ben 1.900 vengono dall’Europa occidentale (700 dalla sola Francia, 340 dalla Gran Bretagna, una sessantina dall’Irlanda), un centinaio dagli Usa, e tra i 50 e i 100 persino dall’Australia. L’interpretazione corrente è che questi volontari siano emarginati e fanatici, cioè “pazzi”. La follia è stata usata come spiegazione storica dai tempi di Caligola fino a Hitler e poi Amin Dada, Saddam Hussein e tutta la compagnia di leader e/o dittatori abbattuti o da abbattere. Ma è una spiegazione che non spiega niente e che anzi indica che siamo incapaci di spiegare il fenomeno. Bisogna maneggiare con estrema cautela le “eterodefinizioni”: così nessuno definisce se stesso “terrorista” (come nessuno definisce se stesso “populista”). Parafrasando una vecchia massima, il terrorista degli uni è il martire irredentista degli altri: “terrorista” è sempre la definizione che il nemico dà dell’avversario, il vincitore del vinto. Durante la seconda guerra mondiale i tedeschi chiamavano “terroristi” i maquisards, ma dopo la vittoria alleata nessuno li ha più chiamati così. Nello stesso modo, i francesi chiamavano “terrorista” l’Fln algerino, ma dopo l’indipendenza nessuno ha usato più questo termine, semplicemente perché l’Fln aveva vinto. Così nessuno ha chiamato “terroristi” Begin od Ho chi min, perché anch’essi hanno imposto la “narrazione del vincitore”.
Perciò andrebbe ponderato con attenzione il fenomeno di queste nuove brigate internazionali, tanto più dopo una monografia resa pubblica solo di recente, ma preparata nel 2010 dal Rand National Defense Research Institute e intitolata An Economic Analysis of the Financial Records of al-Qaeda in Iraq che analizza i dati contabili di Al-Qaida tra il 2005 e 2010, ma che Rand considera ancora validi anche per l’Isis, almeno nei caratteri fondamentali. Le due conclusioni di Rand sono che 1) la retribuzione non è il movente principale che spinge ad arruolarsi nelle milizie islamiche (Rand afferma che il reddito di un combattente è di gran lunga inferiore a quello percepito dalla media delle famiglie nelle regioni interessate, mentre le probabilità di morte sono assai superiori); 2) i terroristi hanno livelli d’istruzione e patrimonio superiori alle attese, il che indebolisce le teorie che spiegano la partecipazione alla militanza con una carenza finanziaria, una instabilità mentale o una scarsa educazione” (the observed higher-than-expected education and wealth levels of terrorists weakens theories explaining participation in militancy as being due to financial deprivation, mental instability, or poor education): non sono emarginazione, follia, povertà a motivare i volontari, parola di Rand.
Insomma queste nuove “brigate internazionali” sono un fenomeno che va preso sul serio e che pone un interrogativo ancora più serio. Non dimentichiamo che i primi “volontari stranieri” moderni furono coloro che nel primo ‘800 andarono a combattere e morire per l’indipendenza della Grecia cristiana dall’islamico impero ottomano. I più famosi furono il conte italiano Santorre di Santarosa (morto a Sfacteria nel 1821) e il poeta inglese George Byron (morto a Missolungi nel 1824). Il simbolo del volontariato internazionale ottocentesco fu Giuseppe Garibaldi non a caso chiamato “l’eroe dei due mondi” perché combatté in Brasile, Uruguay, Italia e Francia (nel 1871, contro i tedeschi). Tutti costoro facevano proprie le parole del saint-simoniano Emile Barrault: «Un uomo, che, facendosi cosmopolita, adotta l’umanità come patria e va ad offrire la spada ed il sangue a ogni popolo che lotta contro la tirannia, è più di un soldato: è un eroe».
Nel ‘900 questa tradizione fu ripresa dalle brigate internazionali, anarchiche, repubblicane, comuniste, nella guerra di Spagna che tanta traccia hanno lasciato nella letteratura: da Per chi suona la campana di Ernest Hemingway a Omaggio alla Catalogna di George Orwell.
Dopo la seconda guerra mondiale questa tradizione s’interruppe. Nessun volontario europeo partì per il Vietnam o per l’Africa del Sud dell’apartheid.
Il fenomeno riprese all’inizio degli anni ’90 con la guerra in Bosnia e poi in Afghanistan, fino all’arruolamento attuale nell’Isis che desta molta più attenzione. Ma c’è una novità enorme nella motivazione di questo nuovo volontariato internazionale. Non è più l’irredentismo patriottico o la solidarietà di classe, ma è un nuovo irredentismo religioso che vuole liberarsi dal giogo degli infedeli occidentali. I volontari europei dell’Isis potrebbero far proprie le parole di Barrault, solo che al posto dell’umanità porrebbero l’Islam.
L’interrogativo è allora: come è avvenuto che a motivare il sacrificio di tanta gioventù europea non sia più l’umanità, la patria, il socialismo, ma la religione? Che cosa abbiamo fatto a questi ragazzi per portarli a questo punto? Quello che fa imbestialire nel discorso dominante sul fondamentalismo islamico, soprattutto quello in Europa, è che glissa sulle cause strutturali, sull’alienazione sociale e riduce tutto a un’improbabile e inutile categoria di “insania e fanatismo”.
E che all’Isis tanto insani non siano, lo dimostra il fatto che con due “sole” decapitazioni pubbliche un gruppo di scalzacani è riuscito a farsi riconoscere come il nemico principale della maggiore superpotenza mondiale.

L'articolo Quelli che vanno a combattere con l’Isis, perché lo fanno? proviene da Minima et Moralia.

L’amministrazione statale riprende a funzionare, dopo giorni di tensione sulla tenuta degli Stati Uniti il Congresso ha annunciato che il rischio di shutdown è, per ora scongiurato. Ma la chiusura forzata di alcuni pezzi d’America è già iniziata. Da qualche mese infatti è stato annunciato il fallimento di Detroit: la città fabbrica per antonomasia, che dalla catena di montaggio di Charlot a Papa Hobo di Paul Simon, da Motown a Eminem, da Aretha Franklin ai White Stripes, ha influenzato il nostro immaginario ben al di là di quanto pensiamo. Quello che (non) ricordiamo di Detroit è un viaggio che dura un secolo e ci accompagna attraverso l’ascesa e il declino del mito dell’industria come forza trainante della modernità, della felicità, del benessere condiviso, per tutti. Pubblichiamo questo articolo in occasione dell’apertura del Festival di Storia dedicato quest’anno all’American Revolution. (Fonte immagine)

Yeah, don’t forget the Motor City

(Can’t forget the Motor City)

Dancing In The Streets

Martha And The Vandellas 1964

Il 18 luglio 2013 la città di Detroit ha dichiarato fallimento. A 110 anni dalla fondazione della Ford, per la prima volta nella storia degli Stati Uniti, una grande città ha gettato la spugna. È stato il governatore dello Stato del Michigan Rick Snyder a darne l’annuncio con un video. Una decisione difficile e spaventosa, ha detto: “La città in crisi da ormai mezzo secolo non ha più la possibilità di sostenere uno standard decente di servizi pubblici, la bancarotta”, ha concluso Snyder, “è inevitabile”. Wikipedia ha immediatamente recepito la notizia e già il giorno successivo, nella sezione dedicata alla storia della città si può leggere: “Fra il 2000 e il 2010 la popolazione della città è scesa del 25%, passando dal 18° posto nella classifica delle città più popolose, al 10°. In seguito a questo fenomeno di spopolamento la città ha dovuto ridisegnare il suo ruolo all’interno dell’area metropolitana. La inner city di Detroit ha visto negli ultimi anni  l’apertura di tre casinò, nuovi stadi, e di un progetto di rivitalizzazione dei docks. Malgrado questo molti quartieri rimangono in difficoltà. Il Governatore dello Stato ha dichiarato l’emergenza finanziaria nel marzo del 2013, nominando un commissario ad acta. Il 18 luglio del 2013, Detroit ha dichiarato fallimento. Il caso più eclatante nella storia degli Stati Uniti”.

Come può una città dichiarare bancarotta? Negli Stati Uniti, alle città, sono affidati  i servizi di base per i cittadini: scuole pubbliche, vigili del fuoco, illuminazione pubblica. Più tasse vengono incassate più alta è la capacità di una città di investire, mancando quasi totalmente i trasferimenti dallo stato centrale; ma ormai da cinquant’anni un fenomeno di suburbanizzazione interessa le metropoli americane. Le classi benestanti si trasferiscono in aree limitrofe alla città, iniziano a pagare le tasse alla contea che non ridistribuisce niente alla inner city. Così le aree ricche hanno i servizi, quelle povere, nelle quali il nucleo storico è stato ormai abbandonato, non hanno alcuna possibilità di sostenersi. Da tempo l’emergenza Detroit ha posto a Washington il problema di ripensare il rapporto fra governo centrale e città, che rimangono, comunque, il motore essenziale dell’economia americana. L’80% degli americani vive in aree urbane, e il rischio bancarotta è altissimo, per tutti.

Il Sindaco di Detroit ha lanciato qualche anno fa un’idea: “fare di Detroit una città «a macchia di leopardo», coi quartieri oggi abbandonati rasi al suolo e trasformati in parchi o utilizzati per nuove attività produttive. In questo modo il comune non dovrebbe distribuire i servizi – acqua, luce, polizia pompieri – in un’area troppo vasta. Ma servirebbero enormi investimenti che nessuno è in grado di sostenere” (Massimo Gaggi, Corsera, qui). Il caso Detroit ha suscitato reazioni contrastanti, se la destra, infatti ha subito imputato al welfare cittadino le ragioni del fallimento (fare una ricerca su google con le parole Detroit e socialism è illuminante) il Washington Post ha invece titolato We saved the automakers. How come that didn’t save Detroit? Abbiamo salvato l’industria dell’automobile, perché non siamo riusciti a salvare Detroit? Domanda posta in termini più radicali da The Nation: “Se Detroit fosse stata una grande banca avrebbero permesso il suo fallimento? Se i pensionati fossero stati azionisti sarebbe stato possibile operare tagli brutali come quelli messi in campo dal governatore Rick Snyder sulla pelle dei lavoratori? Farsi la domanda significa già darsi una risposta”.

Richard Woolf economista della New School di New York, intervistato da Amy Goodman per Democracy now, ha affermato che il problema non è economico e finanziario ma essenzialmente politico: Detroit è lo specchio della democrazia americana. Il governo della città, lasciato alle Big Three: Ford, GM e Chrysler, ha dato questi risultati. L’intervista è stata ripresa da The Guardian, citiamo: “ Che tipo di società è quella che permette a un esiguo numero di persone di prendere decisioni che cambiano radicalmente la vita di milioni di cittadini senza che gli stessi vengano minimamente coinvolti? Quando queste decisioni del capitale hanno condannato Detroit a 40 anni di declino quale tipo di società ha sollevato i responsabili dall’assumersi responsabilità e agire sulle conseguenze coinvolgendoli magari nella ricostruzione della città?”

Massimo Gaggi ha scritto “Sullo sfondo il timore di uno scontro politico a sfondo razziale, col governatore, repubblicano e bianco, sospettato di voler mettere alle corde la metropoli democratica e all’80 per cento nera. Snyder ha cercato di evitare questo rischio muovendosi in modo molto graduale: non ha mai criticato apertamente il sindaco (nero) di Detroit, l’ex campione di basket Dave Bing e quando, quattro mesi fa, ha deciso di commissariare la città, ha cercato di farlo col consenso del primo cittadino e ha scelto per l’operazione un professionista: Kevyn Orr, anch’egli di colore” (qui). Una questione all’apparenza tutta interna, che non rimanda affatto a motivi strutturali di cui anche noi, con il nostro Marchionne, siamo in parte corresponsabili (timidi i riferimenti a Torino e a Marchionne sulla stampa nazionale; lo hanno fatto però su alcuni blog come Nicola Chiappinelli su Squer.it)

Ma è stato Sandro Moiso, su Carmilla, (Detroit è morta viva Detroit/ I parte), dieci giorni prima del crack, a restituire il quadro più dettagliato di una storia che non può essere liquidata semplicemente come scontro razziale, e che viene da lontano, molto lontano: “Oggi qualcuno parla ancora di Rinascimento di Detroit e di rilancio della sua industria dell’auto. Soprattutto la più che asservita informazione italiana che tesse ancora le lodi di Sergio Marchionne e delle scelte FIAT. Così viene sottolineato come il dimezzamento degli stipendi degli operai della Chrysler abbia permesso a questa industria di rilanciare la produzione di veicoli di lusso come la Jeep Grand Cherokee. Lo stabilimento della Chrysler è rimasto l’unico in città, le altre industrie si sono trasferite fuori o altrove, e occupa 4663 dipendenti dei 20mila che ancora trovano impiego negli stabilimenti automobilistici cittadini, a fronte dei duecentomila che un tempo erano occupati negli stessi. Un’area urbana grande come quelle di San Francisco, Boston e l’isola di Manhattan messe insieme è abitata da 700mila persone di cui l’ottanta per cento è costituito da afro-americani, mentre almeno ottantamila edifici risultano essere completamente vuoti ed inutilizzati. Questo è il risultato non della crisi e della globalizzazione oppure del Welfare State, ma delle scelte che il capitale ha operato, e continua ad operare, là dove la classe ha acquisito livelli di coscienza e di auto-organizzazione tali da metterne in gioco la catena di comando e la sua stessa esistenza”. (Detroit è morta viva Detroit/ II parte)

Trame. L’ascesa di Detroit come moderna città industriale risale ai primi anni del Novecento, la corsa all’oro dell’industria americana sembra realizzarsi in questa cittadina del Michigan. Grazie alla sua posizione alla confluenza dei Grandi laghi la città ha adeguate risorse idriche per avviare un moderno sito industriale. Nei primi dieci anni del Novecento intorno a Detroit nascono General Motors, Cadillac, Chrysler.  Henry Ford fonda a Detroit la prima fabbrica dotata di catena di montaggio: in pochi anni la città diventa la capitale mondiale dell’automobile, le sue fabbriche l’icona della modernità (footage spettacolari, retorica a pioggia nel documentario Thelife of Henry Ford). Negli anni Venti sorgono nuovi quartieri, il profilo della città cambia, e neanche la crisi del 1929, che pure a Detroit ha una delle sue radici più profonde, riesce a interrompere l’immigrazione di migliaia di lavoratori. Gli abitanti di Detroit raggiungono i 2 milioni nei primi anni Cinquanta, la città diventa la quarta per numero di abitanti degli Stati Uniti. Detroit è la capitale mondiale dell’automobile, il luogo nel quale viene coniato il sogno dell’utilitaria, di un consumo alla portata di tutti, ma anche dell’operaio massa, schiacciato dalla catena di montaggio, compresso in ritmi di lavoro che la fabbrica fordista sintetizza come un’antonomasia.

L’immaginario industriale (ma anche quello post-industriale) del XX secolo si forgia nella città dell’automobile: Antonio Gramsci ragiona nei suoi Quaderni sul fordismo e sulla trasformazione del lavoro. Charlie Chaplin scrive Modern Times dopo aver parlato con un giornalista di Detroit. Jimmy Hoffa organizza qui il più grande sindacato americano. Isaac Asimov descrive Trantor, capitale della Galassia centrale, ispirandosi alla città-fabbrica. Sono le automobili, che hanno reso Detroit quella che è, a portare i suoi abitanti lontani dalle fabbriche: il movimento inizia negli anni Cinquanta, con la costruzione del più grande raccordo anulare degli Stati Uniti, le grandi strade che congiungono il centro urbano alle periferie sono all’origine dell’espansione dei quartieri dove una middle class bianca trova rifugio da una città sempre più operaia, e nera.

Nel 1930 è a Detroit che Wallace Muhammad ha fondato The Nation of Islam, poco più che una setta fino a quando Malcolm Little, alias Malcolm X, viene nominato assistant minister nel Tempio n. 1 diventando il Rosso di Detroit, the Detroit Red: “…before long, my nickname happened. Just when, I don’t know—but people, knowing I was from Michigan, would ask me what city. Since most New Yorkers had never heard of Lansing, I would name Detroit. Gradually, I began to be called “Detroit Red”—and it stuck.”  The Autobiography of Malcolm X . A Detroit, il 23 giugno del 1963, due mesi prima del più noto I have a dream, Martin Luther King, di fronte a 25.000 persone, pronuncia un dicorso che apre la strada, negli anni, a una più radicale forma di lettura della realtà da parte del leader pacifista. King indica nelle rivendicazioni degli operai neri il motore che darà la spinta alla fine della segregazione in ogni parte del paese : “As I move toward my conclusion, you’re asking, I’m sure, “What can we do here in Detroit to help in the struggle in the South? … work with determination to get rid of any segregation and discrimination in Detroit,  realizing that injustice anywhere is a threat to justice everywhere. And we’ve got to come to see that the problem of racial injustice is a national problem. No community in this country can boast of clean hands in the area of brotherhood. Now in the North it’s different in that it doesn’t have the legal sanction that it has in the South. But it has its subtle and hidden forms and it exists in three areas: in the area of employment discrimination, in the area of housing discrimination, and in the area of de facto segregation in the public schools. And we must come to see that de facto segregation in the North is just as injurious as the actual segregation in the South. And so if you want to help us in Alabama and Mississippi and over the South, do all that you can to get rid of the problem here” (qui l’intero discorso).

Come nel suo ultimo discorso, il 3 aprile del 1968, agli spazzini di Memphis, una cosa è per lui sempre più chiara: i diritti civili sono niente senza giustizia sociale. E Detroit è la scuola dove si apprende questa lezione. Infatti, il conflitto fra neri e bianchi nella città dell’automobile si fa radicale, politico. Sono ragioni sociali, di povertà, salari insufficienti, sfruttamento, che nel 1967 la incendiano: scoppia una delle rivolte più violente della storia degli Stati Uniti, 43 morti. Nel documentario Paradise lost  i repertori e le voci del riot che raggiunge il suo apice quando il presidente Lyndon Johnson invia l’esercito (qui il discorso alla nazione). Sandro Moiso su Carmilllaonline: “Di fatto la città finì con l’essere occupata militarmente da 8000 soldati della Guardia Nazionale e 4700 paracadutisti del 32° Airborne oltre che da 360 agenti della Michigan State Police. Nei giorni successivi la presenza massiccia di truppe sul territorio urbano contribuì ad incrementare il numero degli uccisi, dei feriti e degli arrestati, ma rischiò anche di degenerare in scontri a fuoco tra soldati della Guardia nazionale (prevalentemente bianchi) e paracadutisti (prevalentemente neri). Tanto che  fu ordinato ai paracadutisti di far ricorso alle armi soltanto su ordine o in presenza di un ufficiale bianco”.

Suoni. Eppure, a partire dai tardi anni Cinquanta, la città del Michigan rappresenta anche il più importante trampolino di lancio per il soul che grazie alla Motown records porta la musica dei neri a influenzare il mercato discografico nazionale. Fondata da Berry Gordy Jr. nel 1959 lancia Marvin Gaye, Stevie Wonder, Diana Ross & the Supremes. E ancora  i Temptations, Aretha Franklin, Martha & The Vandellas: la Motown Records incarna il sogno degli afro-americani che ce l’hanno fatta. E malgrado non vi siano connessioni politiche esplicite fra l’etichetta discografica e il movimento per i diritti civili il fatto che, nel 1966, la musica soul sia la musica dei giovani americani tout court, aumenta il senso di frustrazione di chi, nella città dell’auto, non ha visto alcun cambiamento. Marvin Gaye e Stevie Wonder sono fra gli artisti più critici nei confronti di Gordy, lo accusano di non vedere la differenza “between a black owned business or a business owned by blacks”. C’è un video girato nel 1965: Martha & The Vandellas cantano Nowhere to run dentro la catena di montaggio, un inno all’ottimismo e all’integrazione. Ma è il titolo che suona come un monito per gli afro americani di Detroit dopo il massacro del 1967. Non c’è nessun luogo dove scappare.

Meno nota è la storia della controcultura musicale di Motor Town. L’ha raccontata Sandro Moiso su Carmilla, vale la pena leggerlo: “Perché Detroit fu una delle capitali del rock alternativo e del rock blues degli anni sessanta e settanta. Tutti ricordano i luoghi sacri del rock’n’roll: Memphis e la Sun Records, San Francisco e la scena acida e psichedelica, New York e la provocazione delinquenziale dei Velvet prima e del primo, selvaggio punk poi; i fuori di testa texani e i compiti bostoniani indecisi tra psichedelia selvaggia e pop. Ma Detroit ragazzi…oh, Detroit!?! Fu la patria di quella che Bob Seger battezzò con il titolo di un suo brano: Heavy Music”. Musica pesante, musica di protesta, ce lo ha raccontato anche Searching for Sugar Man, il film documentario basato sulla biografia del cantautore Sixto Rodriguez, figlio di operai di Motown.

Ha scritto Sandro Portelli, in un saggio pubblicato anche da Le parole e le cose: “Sebbene il rock and roll avesse innegabili radici proletarie, il lavoro e i rapporti di classe sono stati uno dei grandi silenzi della controcultura e del rock dagli anni Cinquanta in poi. Tuttavia, come ha ricordato Bruce Springsteen nel suo discorso di Austin nel 2012, c’è un filone blue collar nel rock che non è mai del tutto scomparso – per esempio, in certe voci che venivano dalla città operaia per eccellenza, Detroit, come gli MC5 o Bob Seger.”. Heavy music e soul, e poi il rock da Iggy Pop and The Stooges ai White Stripes. E il pop, Madonna, è nata qui, così Eminem che all’ottavo miglio, il quartiere fuori dal raccordo dove è cresciuto, ha dedicato il suo film autobiografico, 8 Miles, appunto, quasi un trattato per gli adolescenti sul rap bianco, le sue ragioni sociali, il rapporto con la fabbrica, ma anche con la città, i suoi luoghi abbandonati, ormai entrati a far parte della contemporanea iconografia di Motown.

Luoghi fotografati da Yves Marchand e Roman Meffre in uno dei più interessanti lavori di archeologia della memoria apparsi negli ultimi anni, grazie all’editore Steidl: “Detroit, capitale industriale del XX Secolo ha giocato un ruolo fondamentale nel modellare il mondo così come lo conosciamo. La logica sulla quale la città è cresciuta è stata alla fine la stessa che l’ha portata alla rovina. E oggi, caso unico nel panorama urbano, le sue rovine non sono particolari isolati ma disegnano complessivamente il volto della città. Sono diventate parti integrante del profilo urbano. Detroit conserva ogni tipo di architettura di una città americana in uno stato di mummificazione. I suoi monumenti, splendidi e decadenti, sono, come le Piramidi o il Colosseo, o l’Acropoli, ciò che resta di una grande impero”. (Ringrazio gli autori che mi hanno consentito di pubblicare le loro foto qui).

Il debito nei confronti di Detroit da parte della cultura pop americana è stato messo in evidenza, recentemente, da Beyoncè che, qualche giorno dopo il crack finanziario ha tenuto un concerto nello stadio di Motown. In quell’occasione ha dedicato alla città A change is gonna come, di Sam Cooke. Durante la performance sono passate sul maxischermo una serie di immagini che hanno tracciato la storia della città, da Ford a Eminem, passando per le fotografie di Marchand e Meffre. Chiuse da una frase Nothing stops Detroit. Niente può fermare Detroit, città di carbone e monossido, come cantava Paul Simon nel 1971. La canzone era Papa hobo e diceva: It’s carbon and monoxide/The ol’ Detroit perfume/And it hangs on the highways/In the morning/And it lays you down by noon. Eppure oggi Detroit è ferma all’apparenza, raccoglie la polvere della sua storia, Let me collect dust, scriveva David Bowie in Panic in Detroit. Perché, per dirla con Lady Ciccone, alla fine niente è indistruttibile, neanche Motown.

Visioni. Se andate a cercare la lista di film girati a Detroit vi colpirà il numero esiguo di pellicole importanti. Robocop, girato negli anni Ottanta, per alcuni profezia allucinata di un futuro prossimo, 8 Miles, appunto, Gran Torino. In queste ultime due pellicole la fabbrica rimane sullo sfondo, la crisi è in primo piano, la città un enorme teatro spaventoso o in decadenza, dove i conflitti sociali sono ridotti a questioni personali e l’unica liberazione possibile passa attraverso l’azione individuale. È stato invece il cinema documentario a raccontare la città dell’automobile in ogni suo aspetto, forse per questo il suo skyline non è entrato a far parte del nostro immaginario quanto le sue fabbriche. Uno sguardo dal basso sembra essere quello più appropriato per raccontarla, come ha fatto Julian Temple che, in Requiem for Detroit, ha attraversato la città in automobile ripercorrendo l’itinerario storico della sua grandezza e del suo crollo.

Eppure Detroit fa parte della nostra immaginazione, ed è ancora scritta nel nostro futuro: è la Trantor delle Cronache della Galassia di Asimov. Interamente ricoperta di metallo, ad eccezione del palazzo imperiale, quando l’Impero entra in crisi, Trantor inizia la sua decadenza che si conclude con il sacco della città e l’abbandono degli edifici. Sul pianeta rimangono soltanto uomini e donne che innestano, negli spazi un tempo ricoperti di metallo, campi da coltivare, terreni per pascoli. Il 23 luglio 2013 la trasmissione di Radio Tre Tutta la città ne parla ha parlato di Motown (scaricabile in podcast qui): in quella occasione Giorgio Zanchini ha intervistato americanisti, come Marco D’Eramo e urbanisti. Fra le soluzioni indicate per il recupero del centro della città quella degli orti urbani: riconvertire le aree fabbricate in spazi per l’agricoltura, un ritorno alle origini, ma anche uno slancio nel futuro disegnato da Asimov. “Non è strano, per un americano, vivere l’esperienza di una città che cresce, si estende, occupa tutti gli spazi disponibili; ma certo è davvero un’esperienza singolare vedere la campagna riapparire laddove erano stati palazzi o fabbriche”: nel 2007 la rivista Harper’s ha dedicato a Detroit un lungo reportage, Motown è stata nominata la nuova Arcadia una città che rinasce proprio dal verde che la ricopre.

Del resto, la scrittrice e attivista femminista Grace Lee Boogs, intervistata da Julian Temple, in Requiem for Detroit ha affermato: “Puoi guardare a questa città e dire, che disastro, oppure “hey guarda  questo è il futuro”.

Detroit.  Detroit.

L'articolo Archeologia del futuro. Detroit e noi proviene da Minima et Moralia.

E così si terranno a Roma, in pratica in contemporanea, due incontri annunciati come decisivi – almeno a breve termine – per la politica di sinistra in Italia. Da una parte l’assemblea nazionale del Pd che dovrebbe trovare un bandolo nella matassa di fili elettrici con quale ha rischiato di rimanere fulminata negli ultimi due mesi (un percorso di seppuku composto da elezioni nonvinte – débâcle Marini-Prodi – governo di larghe intese) e la prima uscita di quel cantiere di cui un Vendola, orfano dell’alleanza col Pd, ha invocato la necessità, battezzandolo “La cosa giusta”.

C’è per fortuna un certo strano fermento a sinistra, soprattutto tra quei milioni di persone che hanno pensato, come dire, di votare per un programma di cambiamento e si ritrovano con Capezzone e La Russa alleati di governo: c’era quasi da sperare in una sconfitta. È vero che questo fermento alle volte sembra un tremolio di un agonizzante tenuto in vita dai farmaci, ma per altri versi è vero che non si può non rendere merito a quel minimo ottimismo della volontà che porta persone quali Stefano Rodotà, per esempio, o Fabrizio Barca, o Pippo Civati o Walter Tocci o Laura Puppato o varie teste pensanti di Sel, in queste settimane, a tenere il punto sulla possibilità di uno schieramento alternativo a questo Pd diventato senza colpo ferire quell’idea di partito dove all’improvviso un Francesco Boccia è un portavoce rappresentativo.

Vari di questi ottimisti li ho incontrati qualche giorno fa alla sede della casa editrice Laterza, che aveva organizzato (come spesso e meritoriamente fa) un seminario a partire dal famoso documento di Barca, Un partito nuovo per il buon governo, e dal libro di Pietro Ignazi, Forza senza legittimità, ispiratore ideale a detta di Barca di quello stesso documento. È stata una discussione lunga (ore 17-20) articolata, interessante. Si sono di fatto condivise molte delle analisi di Barca che ha trovato in questa formula – “partito palestra” – la concezione di un partito non autoreferenziale (spaccato tra correnti etc…), non parassitario nei confronti della macchina statale (anzi addirittura “sfidante”) e capace di fare tesoro della vitalità della politica dal basso (dal terzo settore a gli amministratori locali…).

La formula sintetica per questa trasformazione Barca l’ha definita più volte nel corso del suo intervento “mobilitazione cognitiva”, termine che nel suo documento spiega così: «La mobilitazione cognitiva come superamento della tensione fra tecnocrazia e democrazia. La mobilitazione cognitiva, realizzata sulla base dei convincimenti generali che caratterizzano la “cultura” del partito, si articola in due fasi. Consiste prima di tutto nel raccogliere, confrontare, selezionare, aggregare e talora produrre conoscenza sul “che fare” dell’azione di governo attraverso un confronto pubblico, informato, acceso, aperto e ragionevole, nei luoghi del territorio, fra iscritti, simpatizzanti e “altri” singoli o membri di associazioni, genuinamente indipendenti».

L’idea di politica che si evidenzia dal documento di Barca, come dalla sua introduzione al seminario Laterza, è quella di trovare finalmente un metodo per poter rinnovare un processo democratico interrotto, per affrontare insomma insieme la questione della governance e quella del deficit di rappresentanza. E quest’ultima ben ce la abbiamo presente come piaga assoluta della vita politica italiana della Seconda Repubblica, dominata da partiti azienda, governi tecnici, leaderismi, leggi elettorali emetiche. In questo senso le parole di Barca sembrano convincenti. Lo sono, anzi. Ma – come lui stesso lamentava – lo sembrano e lo sono nel metodo, meno nel merito. E questo per due ragioni che provo a spiegare. La prima è che accanto alla gigantesca questione del deficit di rappresentanza, c’è un’altra ineludibile questione politica, che è quella del deficit di uguaglianza. O meglio della mancata percezione di questo deficit. In modo per me incredibile da anni chi fa politica a sinistra non coglie più l’uguaglianza come un valore prioritario, imprescindibile, e al tempo stesso non sa riconoscere le sperequazioni sociali.

Quella grande immagine evocata da Marx nel Manifesto del partito comunista di una storia dominata dalla polarità tra oppressori e oppressi, oggi sembra un mosaico antico da non spolverare se non in qualche occasione nostalgica, un testo storico da interpretare assolutamente inutilizzato come chiave del presente. La differenza tra classi, pare, non sia più un problema perché non viene percepita. E se non c’è coscienza di classe, figuriamoci come possiamo pensare che ci sia lotta, conflitto, in nome di un principio di uguaglianza.
Questa parola “uguaglianza” ricorre solo una volta e mezzo nel documento di Barca, alla fine – nelle chiose – come a chiarire in cauda che è vero sì tutta questa necessità di trasformazione della struttura del partito certo va urgentemente compiuta proprio perché la crisi ha accentuato le disuguaglianze, ma che questa constatazione non è vissuta con l’urgenza di chi sta dalla parte delle vittime, evidentemente.

La sensazione di una disuguaglianza di classe feroce invece è schiacciante per chiunque viva in Italia, mistificata nel frame di asimmetrie (la questione generazionale, casta contro cittadini, precari contro tutelati, centro contro periferia, Nord/Sud…) che nascondono (mimano al massimo) la questione di analisi di classe e la rendono in definitiva assente.
[Faccio un esempio magari demenziale, ma a me utile: quando voglio capire dov’è questa benedetta linea che separa una classe dall’altra, la penso così: c’è una parte di italiani che va dal dentista e una parte che non può permetterselo: guardo le persone che mi stanno intorno e capisco con chi ho a che fare].

E soprattutto questa opacizzazione, questa sparizione della rappresentazione della società come divisa in classi, se ci pensiamo, è il vero “discorso di destra”: tanto per il berlusconismo che pensa l’Italia fondamentalmente come una società che si regge sul collante dell’abusivismo, di un reaganismo in formato paesanissimo, tanto per il grillismo. Anche Grillo, notiamolo, non può fare a meno di riconoscere un mondo diviso davanti ai suoi occhi, ma avendo buttato a mare qualunque capacità di analisi marxista, evoca come soluzione un feticcio del valore dell’uguaglianza: quell’uno vale uno, che sembra uno slogan orwelliano uscito male. Eppure quanta cattiva efficacia.

Del resto che il Movimento Cinque Stelle abbia incarnato in questo passaggio, consapevolmente o meno, la sordina alla rivolta sociale, è un’idea che hanno espresso in maniera articolata e persuasiva i Wu Ming un paio di mesi orsono (leggi). A rileggerlo alla luce della situazione non immediatamente post-elettorale, quel post sembra una profezia avveratasi troppo in fretta e troppo bene. (Debitore dell’analisi di Wu Ming l’altra sera alla Laterza era anche il senatore della sinistra Pd Tocci, che malinconicamente alzava le braccia, come avvinto malgré soi dal pessimismo della ragione). È così insomma per raggranellare il consenso di un quarto del Paese, il Movimento Cinque Stelle si è inventato questi due feticci: quell’uno-vale-uno come feticcio che evoca l’uguaglianza, e la Rete (con le sue parlamentarie e le sue quirinarie) come feticcio che evoca la rappresentanza. Il risultato è che oggi di queste due questioni politiche urgentissime ne abbiamo delle versioni parodiche.

In più in Italia è avvenuto un altro processo, innavertito e singolare. Ci pensavo qualche giorno fa leggendo un anomalissimo articolo di Žižek (uscito in inglese sul New Statesman, tradotto in italiano da Internazionale, consultabile qui: http://www.controlacrisi.org/notizia/Politica/2013/4/18/32814-il-semplice-coraggio-della-scelta-un-tributo-da-sinistra/). Il filosofo sloveno faceva un paradossale peana alla Thatcher perché aveva saputo incarnare le doti di un Comandante: «Dopo che gli specialisti (economisti ed esperti militari, psicologi, meteorologi) propongono le loro analisi, qualcuno deve assumersi la responsabilità più semplice e proprio per questa ragione più difficile, quella di convertire questa complessa moltitudine in un semplice sì o no». Abbozzando un bilancio della stagioni di movimenti del 2011-12 (dalle primavere arabe a Occupy), Žižek finiva con l’invocare – dopo questi mesi di rivoluzioni, partecipazione dal basso, democrazia diretta – «l’avvento di una Thatcher della sinistra: un leader che ripeta i comportamenti della Thatcher nella direzione opposta, trasformando l’intero campo di presupposti condivisi dall’elite politica odierna di tutti i principali orientamenti». Non capisco se è un mito che ho poco adorato, ma sotto mentite spoglie ecco riemergere l’ennesima versione di un partito leninista ancora più ristretto. Perché, mi chiedevo, Žižek dopo essere stato uno dei teorici di riferimento di questi anni di rivoluzioni e mobilitazioni adesso chiede questo redde rationem? Cosa solo spinge a quest’accelerazione autoritaria?

Una domanda simile me la facevo l’altro giorno leggendo del dibattito interno al Pd, perché un simile anelito mi sembrava sia oggi espresso da molti: la mania che si trovi il prima possibile una leadership convincente. Qualunque, pure Letta e il suo governo acchiappachiunque, pure Renzi con le sue comparsate da Maria De Filippi, pure Renzi più giovani turchi, pure Barca in connessione chimerica con Renzi, o Barca da solo… Santo cielo, è un desiderio rispettabile certo, verrebbe da dire se si fosse d’accordo con Žižek, ma se almeno in Italia ci fosse stata una rivoluzione. Però: se persino i referendum sull’acqua e il nucleare pare abbiano avuto la gloria effimera di una hit dell’estate per una parte consistente (tutta? quasi tutta?) della sinistra parlamentare, se le persino quel pallido tentativo di partecipazione democratica delle primarie ha rappresentato un rito del tutto sterile, perché oggi dobbiamo evocare una leadership? Che cosa dovrebbe canalizzare questa leadership? Il vuoto?

Questo che chiamerei “leninismo senza rivoluzione” oscura a sua volta due dei problemi decisivi che rimangono irrisolti per un partito di sinistra che voglia avere un futuro…

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[L’immagine d’apertura è di Gabriele Frongia, che ringraziamo per la disponibilità]

L'articolo La sinistra non ha bisogno di un leader ma di un popolo proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito nella mirabile rassegna estiva del manifesto intitolata Cono d’ombra, una rassegna di intellettuali dimenticati o poco frequentati. Andate a ripescare in rete gli altri notevolissimi pezzi.

di Marco D’Eramo

Un mistero incombe sulla cultura europea del primo ‘900. Un mistero a tutt’oggi insoluto. E questo mistero ha nome e cognome, data di nascita e di morte: Benedetto Croce (Pescasseroli 1866 – Napoli 1952). Rispetto ai «Coni d’ombra», il problema non è capire come mai Croce sia finito nel dimenticatoio (relativamente parlando), quanto capire come non vi sia stato relegato fin dall’inizio. Sulla sua influenza non ci sono dubbi. Pur non essendosi mai laureato e professandosi, con Giordano Bruno, «accademico di nulla accademia», Croce ha esercitato per decenni una sorta di tirannia sulla vita accademica italiana: «Sulla sua estetica si sono formati letterati come Mario Fubini, Natalino Sapegno, Francesco Flora, Luigi Russo; alla sua concezione della storiografia hanno guardato storici come Adolfo Omodeo, Federico Chabod, Walter Mauri, Arnaldo Momigliano, Rosario Romeo, Giuseppe Galasso» (Giovanni Fornero, Salvatore Tassinari, Le filosofie del Novecento).

Uno stile avvocatizio

Impressionante è la grandezza di cui lo ammanta Antonio Gramsci (pur con molte critiche) che addirittura ne fa un «papa della cultura». In un paragrafo intitolato Il Croce uomo del Rinascimento, il fondatore del Pci scrive: «Si potrebbe dire che il Croce è l’ultimo uomo del Rinascimento e che esprime esigenze e rapporti internazionali e cosmopoliti (…) Il Croce è riuscito a ricreare nella sua personalità e nella sua posizione di leader mondiale della cultura quella funzione di intellettuale cosmopolita che è stata svolta quasi collegialmente dagli intellettuali italiani dal Medio Evo alla fine del ‘600. (…) La funzione del Croce si potrebbe paragonare a quella del papa cattolico e bisogna dire che il Croce, nell’ambito del suo influsso ha saputo condursi più abilmente del papa: nel suo concetto d’intellettuale, del resto, c’è qualcosa di ‘cattolico e clericale’» (in Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce). E ancora Gramsci ricorda che l’operetta poi diffusa come Aestetica in nuce era in origine la voce «Estetica» affidatagli dall’Enciclopedia Britannica nell’edizione del 1928 cui contribuirono, tra gli altri, Henri Bergson, Niels Bohr, Albert Einstein; e che il Breviario d’estetica era una serie di lezioni commissionategli nel 1912 da un’università americana, il Rice Institute di Houston,Texas. E Giuseppe Galasso, che dal 1989 amorevolmente cura la riedizione delle opere crociane per la sua Adelphi, ci rammenta che quel Breviario fu tradotto «in tedesco nel 1913; in portoghese nel 1914; ungherese nel 1917; in Inghilterra nel 1921; in rumeno nel 1922 e nel 1971; in francese nel 1923; in spagnolo nel 1923 e 1938; in olandese nel 1926; in ceco nel 1927; in svedese nel 1930; in Jugoslavia nel 1938. E poi in danese nel 1960; in polacco nel 1961; in norvegese nel 1961; in ebraico nel 1983. Ben oltre – come si vede – dopo la morte di Croce» (corsivo mio). Il catalogo dell’Università di Berkeley in California enumera 951 volumi riferiti a Croce, di cui più di 420 sono edizioni varie degli 80 e passa volumi di opere crociane e degli oltre 30 volumi del suo carteggio; mentre altri 430 sono libri dedicati a Croce o di cui Croce ha curato la prefazione (De Sanctis) o la traduzione (Basile) o per cui ha scritto contributi: altri 100 sono volumi in cui si parla anche di Croce. Certo se l’influenza di un autore, il suo peso nella cultura mondiale si misurasse dai chili di carta che ha scritto, Croce sarebbe l’intellettuale più influente della storia umana. Ma proprio queste nude cifre dovrebbero metterci la pulce nell’orecchio. Va bene una vita attiva e disciplinata, ma come si fa a scrivere quel che ha scritto Croce e a leggere quel che ha letto, oltre all’indefessa attività di organizzatore culturale? Non è possibile. Delle due l’una, o non ha letto tutto quel che pretendeva (e la sua lettura era «diagonale» per essere eufemisti), ma la sua erudizione era davvero stupefacente, o scriveva con una fluidità incredibile. Può darsi che siamo troppo influenzati da Wittgenstein, ma mi è sempre parso che la prolissità vada a scapito della profondità. Kant ha scritto probabilmente un cinquantesimo di quel che ha prodotto Croce, e il pur torrentizio Hegel avrà sfornato un decimo scarso del filosofo di Pescasseroli e persino Marx ed Engels, che ci si sono messi in due, saranno arrivati a produrre insieme la metà. A rileggerlo oggi, lo stile crociano, è insopportabilmente avvocatizio, da arringa, con frasi lunghe decine e decine di righe: l’impressione è netta che il periodare gli venisse fuori già bello e pronto, strutturato, bilanciato (oh quelle immancabili triadi di aggettivi!) e che i suoi manoscritti riportassero solo rarissimamente una traccia di ripensamento, di dubbio. E in effetti è sterminata la lista delle certezze crociane, l’elenco di tutto ciò su cui il Nostro non ha dubbi. Aborrisce Verlaine («che è mai codesta categoria dei poeti martiri o dei poètes maudits se non una goffa esaltazione adulatoria forgiata a sé medesimo dal tre volte falso Verlaine?»), Joyce, Kafka, Proust (che nella Recherche du temps perdu «si dimostrava più volte artista e poeta, ma altresì malato di quella raffinatezza odierna che scopre una strana parentela con quella ‘puerilità’, che l’Alfieri notava e sorvolava»), Rilke (il cui travaglio «si dimostra veramente un caso estremo e singolare… d’impotenza creativa, perché egli … non mai riuscì a pensare un concetto che avesse consistenza di concetto e che non fosse un falso e vecchio concetto che a lui pareva grande e originale scoperta di verità»), Musil, Mallarmé, Pirandello (la cui arte consiste «in alcuni spunti artistici, soffocati o sfigurati da un convulso inconcludente filosofare»). Non che a volte le sue stroncature non siano preveggenti: ecco Martin Heidegger «Scrittore di generiche sottigliezze, arieggiate a un Proust cattedratico, egli che nei suoi libri non ha mai dato segno di prendere alcun interesse o di avere alcuna conoscenza della storia, dell’etica, della politica, della poesia, dell’arte, della concreta vita spirituale (…) oggi si sprofonda di colpo nel gorgo del più falso storicismo, in quello, che la storia nega, per il quale il moto della storia viene rozzamente e materialisticamente concepito come asserzione di etnicismi e di razzismi, come celebrazione delle gesta di lupi e volpi, leoni e sciacalli, assente l’unico e vero attore, l’umanità (…) E così si appresta o si offre a rendere servigi filosofico-politici: che è esattamente un modo di prostituire la filosofia, senza con ciò recare nessun sussidio alla soda politica…» (La Critica, n. 32, 1934). Ma non parlategli di modernità, di scienza, d’industria. Facendo propria una definizione di Giambattista Vico, ecco Croce sostenere che i matematici sono «ingegni minuti» (Logica come scienza del concetto puro), che «gli uomini di scienza sono l’incarnazione della barbarie mentale, proveniente dalla sostituzione degli schemi ai concetti, dei mucchietti di notizie all’organismo filosofico-storico» (La Critica n. 6, 1908). Secondo il nostro era assai improbabile che i nuovi congegni della logica matematica «offerti sul mercato» entrassero nell’uso e prevalessero, quando invece la logica matematica governa le nostre vite per mezzo dei computer e quando gli aborriti numeri danno perfino il nome alla nostra epoca: «l’era digitale» (digit in inglese vuol dire cifra). In realtà Croce non sa di cosa parla, non sospetta quanto sia essenziale la componente estetica nella creazione matematica, non immagina gli abissi di profondità dei problemi che i nuovi concetti della fisica dischiudono. La verità è che nessuno «può oltrepassare i limiti del proprio cervello sociale» (Marx), cioè nessuno può pensare in modo diverso da quel che la sua vita materiale, la sua condizione, il suo reddito, lo spingono a fare. E Croce era un agiatissimo possidente meridionale che per sua sfortuna non dovette guadagnarsi da vivere e quindi disprezzò sempre l’economicismo, e rimase sordo alla dimensione prometeica della rivoluzione moderna e industriale.

Odio contro il moderno

Croce ha sempre pensato che industrialismo e civiltà di massa fossero accidenti transitori della «storia dello spirito», come se – in un tipico esempio di periodare crociano – fossero mode già presenti «nelle stesse forze del mondo moderno, nella sua infaticabile attività d’imprese industriali e commerciali, di scoperte tecniche di macchine sempre più potenti, di esplorazioni geografiche, di colonizzamenti e sfruttamenti economici, nella sua tendenza a conferire il primato agli studi scientifici e pratici sugli speculativi e umanistici, nell’avviamento e nell’ampiamento conferito alle stesse ricreazioni e giuochi sociali, a quel che si chiamò lo sport, dalle biciclette alle automobili, dai canotti e dai yachts alle aeronavi, dalla boxe e dal foot ball allo sky (vorrà dire lo sci, n.d.r.), che tutti in vario modo cospirano a dare troppo larga parte nel costume e nell’interessamento al rigoglio e alla destrezza corporale, scapitandone al confronto le parti dell’intelligenza e del sentimento». (Storia d’Europa nel secolo decimonono, 1931). A proposito di quest’opera, va detto che se uno storico dell’anno 5.000 d. C. come unico materiale sul XIX secolo europeo disponesse della Storia di Croce, sarebbe fritto: della mondializzazione dell’Europa poco o niente, dell’industrializzazione, del dispotismo esercitato sulle colonie, della rivoluzione tecnologica non avrebbe il ben che minimo accenno (p. es. due righe in tutto sul Congresso di Berlino). Quanto diversa dalla storia di Eduard Fueter scritta all’incirca negli stessi anni! Quel futuro storico sarebbe però felice di sapere che l’800 europeo ha visto il trionfo della «religione della libertà» (leggerne la controprova negli Olocausti tardovittoriani di Mike Davis, trad. it. Feltrinelli). L’odio contro il moderno si accompagna a un’altra serie di idiosincrasie, contro l’illuminismo e poi contro il positivismo. Allergie mentali che ne sottintendono una ancora più profonda, ben messa in luce da Norberto Bobbio che nel suo Profilo ideologico del Novecento italiano (1960) ci regala una serie di impressionanti citazioni crociane, tra cui questa: «Rifiutare allora d’iscriversi al gran partito positivista (…) era il medesimo che esser considerato cervello balzano dai benevoli e questurino travestito dai positivisti esaltati e spadroneggianti, i quali erano per giunta tutti repubblicani e democratici». (Cultura e vita morale). L’alterigia del possidente prorompe dalla critica contro la «mentalità massonica»: «La mentalità massonica semplifica tutto: la storia che è complicata, la filosofia che è difficile, la scienza che non si presta a conclusioni recise, la morale che è ricca di contrasti e di ansie (…) Cultura ottima per i commercianti, piccoli professionisti, maestri elementari, avvocati, mediconzoli, perché cultura a buon mercato; ma perciò stesso pessima per chi deve approfondire i problemi dello spirito, delle società, della realtà». (La mentalità massonica, 1910). Cari «commercianti, piccoli professionisti, maestri elementari, avvocati, mediconzoli», non avete scampo. Non siete ancora l’aborrito volgo, ma poco ci manca. La plebe è fatta da quei «lazzari» su cui Croce ha scritto pagine sprezzanti (sulla natura controrivoluzionaria della masnada che da sempre denuncia i propri padroni) ed etimologie argute (raccolte da Galasso in Un paradiso abitato da diavoli) che fanno risalire i lazzaroni ai lebbrosi e ai «lazzaretti». Parlando delle Considerazioni di un impolitico (1918) di Thomas Mann, Croce scrive: «E certo bisogna pure protestare contro il volgo, definirlo, satireggiarlo, respingerlo da sé con violenza: giova sfogarsi; la pazienza ha i suoi limiti. Ma, fatto tutto ciò (e pochi lo hanno fatto così bene come il Mann), il volgo resta: resta, perché opera (a suo modo, ben s’intende), e adempie i suoi molteplici uffici, tra i quali anche di stimolare ed accrescere, nell’aristocrazia, la coscienza dell’aristocrazia».(Pagine sparse). Almeno il volgo selve a qualcosa! Sotto la patina del profondo pensatore cominciamo a scorgere un groviglio di stereotipi, di luoghi comuni ottocenteschi, di psicologia terra terra da feuilleton. Su nessun tema si vede così bene come sulla sua visione delle donne. Eppure, nota Gramsci, Croce dimostrò «di non curarsi di queste vanità mondane convivendo liberamente con una donna molto intelligente che manteneva vivacità nel suo salotto napoletano frequentato da scienziati italiani e stranieri e sapeva destare l’ammirazione di questi frequentatori; questa unione libera impedì al Croce di entrare nel Senato prima del 1912, quando la signora era morta e il Croce era ridiventato per Giolitti una persona rispettabile».

Una diagnosi su cui sorridere

Ma basta leggere come parla della poetessa Gaspara Stampa, «simpatica figura…, perché come non provare simpatia per una giovane donna, bella, adorna di cultura e d’ingegno, modesta, affettuosa, delicata e amante: amante perdutamente, senza ritegno; amante e abbandonata dall’uomo amato; vissuta ancora qualche anno tra i ricordi di questo amore e il disegnarsi di un nuovo affetto in quel cuore che aveva già provato la passione; e morta giovane?». Il problema della Stampa era un altro. È che: «Era donna; e, di solito, la donna, quando non scimmiotteggia l’uomo, si serve della poesia, sottomettendola ai suoi affetti, amando il suo amante o i suoi figli più della poesia, laddove nell’uomo accade il contrario. La tendenza pratica della donna si rivela in questa impotenza teoretica e contemplatrice. Donde, le sciatterie della forma, non idoleggiata e accarezzata; donde, il limite che si avverte anche nelle migliori liriche…» (La Critica, n. 7, 1909). Così che alla fine viene da ricambiare a Croce un po’ di quella condiscendenza che elargiva con tanta prodigalità e sorridere alla diagnosi secondo cui «il problema attuale dell’Estetica è la restaurazione e la difesa della classicità contro il romanticismo» (Aestetica in nuce). Il problema vero è che queste scempiaggini sono state egemoni per decenni nell’apparato scolastico italiano. Tutti noi, anche chi non ha mai letto una riga di Croce, siamo stati vittime del crocianesimo per cui i grandi poemi andavano letti a spizzichi, isolandone le parti che «sono poesia» da quelle «che non lo sono», cosicché quasi nessuno ha letto di seguito La commedia o l’Orlando furioso o il De rerum natura, non sapendo che si perde. Siamo tutti vittime della cultura del florilegio. E, più in generale, delle due culture. Il baratro che con Croce (e Giovanni Gentile) si è aperto in Italia tra cultura umanistica e cultura scientifica non è mai stato più colmato, anche se quasi nessuno legge più Croce, nonostante reiterati tentativi d’innescare una Croce Renaissance.

Secoli che svolazzano

Forse la migliore epigrafe al destino culturale di Benedetto Croce è la conclusione che nel 1869 (in Innocents Abroad) lo scrittore americano Mark Twain trasse dalle sue visite alle antichità italiane: «Dopo aver girellato tra le imponenti rovine di Roma e di Pompei, o dopo aver dato un’occhiata alle lunghe file di sfregiate e innominate teste imperiali che scandiscono i corridoi del Vaticano, una cosa mi ha colpito con una forza come mai prima: il carattere irrilevante, effimero della fama. Uomini avevano vissuto lunghe vite nel tempo antico e lottato febbrilmente sfacchinando come bestie nell’oratoria, nella strategia militare, o nella letteratura e poi si adagiavano e morivano, felici possessori di una storia durevole e di un nome immortale. Bene, venti piccoli secoli svolazzano via e che rimane? Un’astrusa iscrizione su un blocco di pietra su cui antiquari avidi si affannano, arzigogolano e non ne cavano nulla tranne un nudo nome (che storpiano) – niente storia, niente tradizione, niente poesia, niente che possa dare neppure un momentaneo interesse».

L'articolo Reset Benedetto Croce: come liberarsi – o quasi – del filosofo di Pescasseroli e magari immaginarsi un diverso modo di fare scuola proviene da Minima et Moralia.