Pubblichiamo un estratto da Frammenti di antropologia anarchica di David Graeber, recentemente scomparso, appena ripubblicato dalla casa editrice Eleuthera. Ringraziamo l’editore per la gentile concessione.

di David Graeber

La domanda è pertinente, perché l’anarchismo, come filosofia politica, sta esplodendo proprio adesso. Ovunque crescono movimenti anarchici o ispirati all’anarchismo. I tradizionali principi anarchici – l’autonomia, l’associazione volontaria, l’autogestione, il mutuo appoggio, la democrazia diretta – già base organizzativa del movimento no-global, adesso giocano lo stesso ruolo nei movimenti radicali di ogni tipo e in ogni parte del pianeta.

I rivoluzionari di Messico, Argentina, India, e di molti altri paesi, cominciano a parlare sempre meno della conquista del potere, formulando teorie radicalmente differenti su quale potrebbe essere il significato stesso di rivoluzione. Molti ammettono di essere riluttanti a dichiararsi «anarchici». Ma ormai l’anarchismo, come ha suggerito recente- mente Barbara Epstein, occupa il posto che nei movimenti sociali degli anni Sessanta apparteneva al marxismo: anche chi non si considera anarchico fa ricorso a idee anarchiche e si definisce in relazione a queste.

Eppure dentro all’accademia non arrivano gli effetti di queste tendenze. Molti accademici a malapena sanno che cos’è l’anarchismo, oppure lo respingono con i più grossolani stereotipi («Un’organizzazione anarchica…? Ma non è una contraddizione in termini?»). Negli Stati Uniti ci sono migliaia di docenti universitari marxisti, delle più svariate correnti, ma appena una dozzina di accademici che si definiscono apertamente anarchici. Siamo vicini a una svolta anche dentro l’accademia?

Può darsi. Forse tra qualche anno l’accademia sarà stracolma di anarchici. Ma al momento non è il caso di aspettarsi troppo. Il marxismo sembra invece avere un’affinità particolare con l’accademia, un’affinità che l’anarchismo non raggiungerà mai.
In fondo il marxismo è stato l’unico grande movimento sociale inventato da un laureato, anche se poi si è trasformato in un movimento finalizzato all’organizzazione della classe operaia.

Molti storici dell’anarchismo danno per scontato un percorso simile e presentano l’anarchismo come il parto delle menti di alcuni pensatori del xix secolo – Proudhon, Bakunin, Kropotkin, etc. – che ha poi ispirato le organizzazioni operaie, è stato coinvolto nelle lotte politiche, si è diviso in fazioni… L’anarchismo, nella vulgata ufficiale, viene di solito presentato come il cugino povero del marxismo, un po’ impreparato sul piano teoretico, ma talvolta capace di compensare la scarsità di cervelli con la sua passione e sincerità. Ma di fatto questa è un’analogia quanto meno forzata.
I «padri fondatori» del xix secolo non pensavano peraltro di avere inventato niente di nuovo. I principi fondamentali dell’anarchismo – l’autogestione, l’associazione volontaria e il mutuo appoggio – facevano riferimento a forme del comportamento umano che erano considerate vecchie quanto l’umanità.

Lo stesso vale per il rifiuto dello Stato e per la critica della disuguaglianza, del dominio e delle forme di violenza istituzionale (letteralmente «anarchismo» significa «senza governanti»), compresa l’ipotesi che tutte queste realtà siano in qualche modo collegate tra loro e ognuna rinforzi l’altra. Non presentarono queste ipotesi come una nuova e sorprendente dottrina, e infatti non lo era: si possono trovare testimonianze di persone che hanno sostenuto tesi simili nel corso della storia, nonostante opinioni del genere avessero, nella maggior parte delle circostanze, poche probabilità di essere messe per iscritto. Stiamo parlando quindi di un modo di pensare – si potrebbe forse dire di una «fede» – più che di un vero e proprio corpus teorico: il rifiuto di un certo tipo di relazioni sociali, la convinzione che per costruire una società vivibile altre relazioni possano essere più idonee, la convinzione che una società simile possa effettivamente esistere.

L’analisi comparata delle correnti storiche del marxismo e dell’anarchismo mette in evidenza le differenze di questi due progetti. La tradizione marxista si basa sugli autori. Come il marxismo deriva da Marx, troviamo allo stesso modo i leninisti, i maoisti, i trotzkisti, i gramsciani, gli althusseriani… (si noti come questa lista inizi con capi di Stato per scivolare poi quasi senza sbalzi fino agli accademici francesi). Pierre Bourdieu ha osservato una volta che, se si considera l’accademia un’arena in cui gli intellettuali si battono per il predominio, si sa di avere vinto quando altri studiosi derivano un aggettivo dal tuo nome.

Probabilmente gli intellettuali nelle loro discussioni continuano a utilizzare certe teorie della storia ispirate a un grande nome, di cui si farebbero beffe in qualsiasi altro contesto, solo per conservarsi la possibilità di vincere al loro gioco: le idee di Foucault, come quelle di Trockij, non sono mai considerate il prodotto di un certo ambiente intellettuale, emerso da conversazioni interminabili e dibattiti tra centinaia di persone; piuttosto, sono sempre considerate il frutto del genio di un singolo uomo (o, di tanto in tanto, di una donna). Non voglio dire che la politica marxista si sia organizzata sul principio della disciplina accademica, o che essa sia diventata un modello di condotta per le relazioni tra gli intellettuali radicali, o tra gli intellettuali in genere; piuttosto, disciplina accademica e politica marxista si sono sviluppate assieme.

Dal punto di vista dell’accademia, questo ha portato molti contributi salutari – l’idea che esista un nucleo di riferimento morale, che le preoccupazioni accademiche dovrebbero essere rilevanti per la vita della gente – ma ha anche prodotto molti disastri, trasformando gran parte del dibattito intellettuale in una parodia settaria della politica, dove ognuno cerca di ridurre gli argomenti dell’altro a una sorta di caricatura ridicola per dichiararli erronei, pericolosi e perversi (si tratta poi di un dibattito condotto con un linguaggio così arcano che solo chi ha fatto l’università può rendersi conto della sua esistenza).

Consideriamo ora le varie correnti dell’anarchismo. Ci sono gli anarcosindacalisti, gli anarcocomunisti, gli insurrezionalisti, i cooperativisti, i piattaformisti… Queste tendenze non prendono il nome da qualche grande pensatore, ma si ispirano a una pratica o, più spesso, a un qualche principio organizzativo (è significativo che le correnti marxiste che non si identificano nel nome di qualche personaggio, come gli autonomi o i consiglisti, sono anche quelle più vicine all’anarchismo). Agli anarchici piace distinguersi per quello che fanno e per come si organizzano per raggiungere i propri obiettivi, e infatti passano gran parte del loro tempo a pensare e discutere queste problematiche.

Gli anarchici non sono mai stati molto interessati alle grandi questioni strategiche o filosofiche care ai marxisti, a problemi del tipo: «I contadini sono una classe potenzialmente rivoluzionaria?» (gli anarchici pensano che siano i contadini stessi a doverlo decidere); oppure: «Qual è la natura della forma- merce?». Piuttosto, gli anarchici dibattono tra loro sulla maniera più democratica per partecipare a un’assemblea, o su quale sia il punto oltre il quale un’organizzazione smette di potenziare la libertà individuale e inizia invece a soffocarla.

A volte poi si interrogano sugli aspetti etici dell’opposizione al potere. Che cos’è l’azione diretta? È necessario (o giusto) condannare pubblicamente chi uccide un capo di Stato? E l’assassinio può essere un atto morale, specialmente se evita che si compia qualcosa di terribile, come ad esempio una guerra? E quando si può rompere una vetrina?

Per riassumere:
1. Il marxismo ha cercato di essere un discorso teoretico o analitico sulla strategia rivoluzionaria.
2. L’anarchismo ha cercato di essere un discorso etico sulla pratica rivoluzionaria.

Ovviamente questo è un po’ un ritratto caricaturale: ci sono stati gruppi anarchici assolutamente settari e tanti marxisti libertari e pragmatici (incluso, forse, chi scrive). Comunque, posta la questione in questa forma, sembra che tra le due prospettive ci sia una potenziale complementarietà. E in fondo c’è sempre stata: lo stesso Bakunin, nonostante le continue battaglie con Marx su questioni pratiche, tradusse personalmente in russo Il Capitale. Ma adesso è più facile comprendere perché ci siano così pochi anarchici nell’accademia.

Non perché l’anarchismo non serva a granché nelle questioni di alta astrazione teorica, ma perché si occupa primariamente di questioni pratiche; perché sostiene che i mezzi devono essere adeguati ai fini, che non si può creare la libertà con mezzi autoritari, che bisognerebbe dare forma concreta alla società che si desidera realizzare a partire dalle proprie relazioni con amici e compagni.

Sono principi che non trovano spazio nel lavoro all’interno dell’università, forse l’ultima istituzione occidentale che è sopravvissuta più o meno nella stessa forma dal Medioevo a oggi, insieme alla chiesa cattolica e alla monarchia britannica; un’istituzione in cui si conducono battaglie intellettuali nel corso di convegni ospitati da hotel costosi, con la presunzione che questo serva in qualche modo a promuovere la rivoluzione. Si può come minimo ipotizzare che un docente apertamente anarchico sia più che intenzionato a mettere in discussione il funzionamento dell’università – e non con la richiesta, sia ben chiaro, di istituire un dipartimento di studi anarchici – cosa che già basterebbe, ben più delle cose che si scrivono, per finire nei guai.

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Un confronto ragionato della percezione della Cina nei resoconti di viaggio di Fortini e Luzi: Asia maggiore e Reportage.

di Luca Todarello

Nell’ottobre del 1955 Franco Fortini partecipa alla prima delegazione ufficiale italiana che visita la nuova Repubblica Popolare Cinese, proclamata da appena sei anni, il 1 ottobre del 1949. Il viaggio è organizzato dal Centro studi per le relazioni con la Cina di Ferruccio Parri e vi prendono parte, tra gli altri, importanti politici e intellettuali, quali Piero Calamandrei, Norberto Bobbio, Carlo Cassola, Antonello Trombadori, Cesare Musatti, Ernesto Treccani, Franco Antonicelli. Dunque, il paese che per un mese scorre geograficamente e culturalmente davanti agli occhi del poeta di Foglio di via è una fucina di uomini colmi di speranze, in parte inverate, di approvazione internazionale e di realizzazione del sogno socialista.
Mario Luzi ripercorre un’esperienza simile nel 1980, al fianco di Vittorio Sereni e di altri delegati italiani, con i quali condivide per venti giorni la stupefacente maturità del gigante asiatico: nasceranno un poemetto intenso, talvolta salmodiante, e un taccuino di viaggio.

Dalla vigilia dei fatti d’Ungheria del 1956 al 1980 passano ventiquattro anni nei quali il marxismo internazionale ha visto ridursi, sotto le critiche occidentali e gli spettri dell’orrore stalinista, i propri limiti ideologici e culturali fino al distacco delle sue costole politiche europee. Per questo la Cina rappresenta per un intellettuale europeo un banco di prova culturale e un’occasione di verifica estremamente valide. All’interno del vasto corpus italiano di scritti di viaggio dedicato alla Cina, Luzi e Fortini formano un dittico inconsueto e interessante.

Dire Cina era come dire luna

L’ingerenza della storia, dunque, affranca la scrittura in versi di Luzi da quella fame di riscontro che invece spinge Fortini a ricondurre la propria vocazione di intellettuale alle conquiste del popolo cinese, sebbene egli stesso sia obbligato a certificare in ogni momento con i propri occhi la distanza tra le due culture. Visitare la Cina significa, appunto, assolvere a una precisa e sentita urgenza di «verifica dei poteri», ritrovare febbrilmente quelli che sono alcuni dei luoghi di nascita e di formazione del proprio pensiero alla ricerca d’una corrispondenza positiva: non si va a scoprire nulla, bensì a cercare; ne risulta un lavoro tenacemente onesto e avulso da qualsiasi tentazione di mitologizzazione, una riflessione sulla posizione amara dell’intellettuale in Europa, asservito al potere, sterile parte d’un meccanismo di appiattimento artistico e sociale. È questa la dolorosa ma costruttiva riflessione di Fortini.

Pagine di dolenza intellettuale, infatti, racchiudono le speranze rivoluzionarie che egli raccoglie nel paese di Mao, fiducioso che anche in Italia sia possibile una ventata riformatrice. La scelta di affidarsi a una prosa asciutta e pianeggiante come le distese di terra ammirate nei passaggi ferroviari, è la spia d’una coscienza attenta e pronta a farsi tramite per una riflessione sociale e politica «necessaria». Fortini si esprime con le armi della cultura occidentale ma si ritrova spesse volte disarmato dall’eloquenza e dalla semplicità dei suoi interlocutori. Si tratta di intellettuali, funzionari di partito, contadini o semplici cittadini, egli fa di essi al tempo stesso l’attore e il pubblico della sua narrazione; a loro domanda, a loro mostra la propria differenza storica, e della loro gode criticamente, con sottile curiositas.

La struttura del dialogo agisce tanto a livello macro, di riflessione e analisi generale della vita e della storia cinese, che a livello micro, di rapporti diretti con autoctoni e persino con gli stessi compagni di viaggio. Il risultato di tale narrazione è quello di mettere a nudo lo status culturale europeo nella sua integrità, tanto da produrre uno «choc per il visitatore occidentale, che scorge contigui colà elementi – da noi – separati». Celebre passaggio è quello nel quale l’autore traccia un ironico ritratto di Norberto Bobbio, soprannominato Delle Carte per la sua somiglianza fisica con Cartesio, indizio d’una vicinanza anche intellettuale. Nel suo moralismo «continuamente controllato, urbanissimo» s’incarna perfettamente lo spirito conservatore, moderato e moderatore dell’intellettuale liberale europeo, tanto distante negli atteggiamenti verso l’altro dallo spirito d’apertura, e dunque dalla disponibilità all’autocritica, che muove invece Fortini.
Lo sguardo del poeta toscano indaga poi le proprie radici in occasione dei dialoghi con Fausto, vero alter-ego, coscienza seconda demistificatoria di Fortini, ai dubbi del quale non risulta quasi mai semplice, e onesto, trovare una risposta. Fausto coglie infatti le ambiguità di chi cerca nella Cina conforto dai propri fallimenti ideologici, sebbene senza sottrarsi alle responsabilità degli stessi. Tuttavia, per Fortini, Fausto non si smarca mai da un pessimismo velato, da un nichilismo sottile di matrice europea, dal quale invece il poeta cerca di rifuggire in ogni istante. Gli duole infatti non riconoscere la grandezza dei dettagli, quasi fino al culto della perfezione, che tutti gli occidentali provano dinanzi al Giardino d’estate: Fortini non riscontra, di questa che una «insopportabile cineseria», pur riconoscendosi vittima cosciente dell’abisso culturale che lo separa dal senso del gusto orientale, tanto da svalutare quel luogo in preda al più ovvio dei cliché estetici occidentali.

In perfetta aderenza alle filosofie marxiste, l’analisi fortiniana non può che, per conquistare una sintesi finale, passare attraverso la crisi. L’elemento critico è costante e presente a vari livelli: personale (come abbiamo visto prima), sociale e letterario. A destabilizzare la percezione della storia di Fortini partecipano l’impossibilità di una comprensione naturale e spontanea della vicenda politica cinese, nei suoi risvolti più alti come in quelli più umili, e lo spaesamento dinanzi a un’assenza di culto del proprio passato.

Il problema dell’incomunicabilità aleggia nei resoconti delle visite e dei colloqui, gravato in primis dall’essere «costretti a far uso, sempre, dei traduttori, anche quando l’interlocutore cinese potrebbe parlare in una lingua nota agli occidentali, più spesso l’inglese, talvolta il francese». Fortini non riesce a gettare luce nelle proprie lacune senza che sgomento e smarrimento concorrano a renderle più fosche; persino alcuni versi di Mao gli fanno capire come le sue nozioni della Cina – così com’erano date per certe e acquisite prima della lettura – sono se non amputate, viziate dal difetto. Il poeta si sente tagliato fuori dalla coscienza semantica racchiusa in quei pochi versi poiché a lui, marxista europeo irrealizzato, sfugge la «carica di “ideologia rivoluzionaria”» della poesia maoista. Non sorprende, allora, il lucido slancio intellettuale sotto il quale vengono passati in rassegna gli atteggiamenti alteri e falsamente modesti che il visitatore italiano non cessa d’assumere nei confronti dell’altro, dell’esotico e diverso mondo orientale. Parte di questi usi infatti, adesso definibili senza reticenze come «corrotti», sono all’origine della suddetta crisi: essa si apre perché se «ai cinesi rimane difficilmente comprensibile l’interesse che il visitatore occidentale dimostra per il passato, atteggiamento […] dettato dal rado desiderio di comprendere le assisi profonde del paese che si sta visitando», esso non può giustificarsi che come «uno dei vizi più esemplari della nostra cultura, un vizio à la Malroux, estetico e falso-storicistico». Rientra nella categoria viziata, ad esempio, la fotografia, nella forma deviata della smania documentaria.

Franco Fortini tornerà in Italia con una Cina moderna nel cuore, un paese che ha saputo, secondo le sue valutazioni da intellettuale e poeta, coprire distanze apparentemente incolmabili all’interno della scala di misura marxista, come quella tra le attese, le speranze e le realizzazioni del progetto socialista. Ma più di tutto resterà impressa nella sua mente l’invidiabile coincidenza tra la struttura politica e le strutture sociali, tra l’onestà nella perseveranza dei disegni politici dei suoi dirigenti e la loro piena accettazione da parte della gente comune, dagli universitari ai braccianti sperduti nelle zone desertiche. Nelle pagine finali, quelle del capitoletto intitolato «Biglietto di ritorno», Fortini si convince della bontà dei propri propositi, e della spontaneità che sottende alla sua volontà di riformare il suo paese: «Non so se finora abbiamo interpretato giustamente questo nostro paese, ma so che bisogna cambiarlo, lo so sempre meglio». Il viaggio in Cina sarà a lungo, per lui, la dimostrazione che un socialismo reale è possibile; sarà fonte d’ispirazione poetica, sarà l’esperienza-guida durante il tentativo innovatore del Sessantotto e oltre, per tutta la sua attività di intellettuale indipendente all’interno della sinistra italiana.

Sussurrando fiori: un Luzi politico

Prima di tutto la scelta del poemetto; A differenza della prosa descrittivo-polemica di Fortini, Mario Luzi cala il suo Reportage dall’Asia in quel tono sommesso e sospeso in enjambents che ha costituito per anni parte della sua cifra espressiva. È, più che un omaggio a se stesso, un atto dovuto alla fama di poeta ermetico che lo precede e alla tradizione cui evidentemente sente ancora di appartenere. A questa conferma stilistica s’aggiunge la scelta, stavolta poco usuale in Luzi, di non dare titoli alle tredici brevi liriche che formano la plaquette, come affidando l’intentio operis direttamente a tale omissione. Ad onore del vero infatti, il poeta del Quaderno gotico si lancia senza remore culturali e scusanti ideologiche in un tentativo di abbandono dei pregiudizi, finalizzato a dipingere in versi la Cina come essa appare, tout court.

Tutto ciò s’accorda a un concetto luziano di corrispondenza tra fedeltà (alla vita, alle cose) e verità, già ampiamente presente nelle raccolte precedenti al 1980. Nello sguardo di Luzi le doti immaginifiche del poeta si coniugano alla pregnanza del reporter, fin dall’incipit: «Qui il potere è sommo e confina con la sua assenza […] Si parla di una nuova équipe legittima/ insediata nel palazzo al posto di una cricca/ altrettanto poco nota oggi sotto processo./ Il potere tace nel suo monumento». Sin da subito dunque, l’atmosfera si fa parca e silenziosa, e Luzi coglie immediatamente che non sarà facile parlare con la gente, tantomeno con chi per essa decide e precede in ogni scelta sociale: «Chi è il reporter, di che il reportage?/ Non esce da se medesimo,/ non entra in nessuna pagina,/ brucia tutto in se stesso l’avvenimento»: a lui tocca annotare poeticamente, nel «Taccuino» finale, quanto sia cambiata la Cina dalle sue origini rivoluzionarie fino alla prigionia in se stessa e alla schiavitù di un lento, difficile isolamento. Le vicende della Banda dei Quattro hanno mutato le coscienze dei cittadini asiatici nel segno d’una richiesta d’adeguamento al resto del pianeta, di democratizzazione a partire, almeno, dalle questioni minime e basilari.

Si tratta di un Luzi, come detto, assai scarno ed ermetico, che s’avvicina al gigante cinese in preda a due stati d’animo differenti: preoccupazione per l’auto-esilio del potere e finissima curiosità per la moltitudine dei cittadini, descritti il più delle volte come un’immensa folla, un numero imprecisato e inimmaginabile. Assieme alla storia della Banda dei Quattro, compare con prepotenza in queste liriche e paragrafetti di taccuino, la cosiddetta Campagna dei cento fiori, termine che indica una stagione di liberalizzazione della vita culturale, politica, economica e sociale avviata in Cina negli anni Cinquanta. Essa rappresenta il cuore di molte delle discussioni che Luzi intrattiene con dirigenti cinesi, discussioni che però risultano troppo spesso ingessate dalle cautele imposte dai protocolli ufficiali, nonché dai freni inibitori dall’autoritario partito comunista. Luzi lascia sempre sottinteso l’assenso accordato alle versioni dei suoi ospiti, come nell’incontro con l’anziano scrittore Mao Dun, il quale pian piano pare sciogliersi dai lacci della censura e dell’omologazione dell’opinione, tanto da arrivare a criticare (magari grazie alla protezione garantitagli dalla sua fama) il sistema di scelte maoiste: «[…] anche per lui il balzo in avanti fu intempestivo e troppo violento. Molto da lavorare, molta strada ancora da fare per la Cina…». Non è l’unico coro contrario, e non è l’unica volta in cui Luzi, come abbiamo prima accennato, condivide le opinioni democratiche zittite dal governo cinese. Egli stesso annota dopo un altro incontro, stavolta con un teorico marxista: «Parla anche lui di democrazia necessariamente monopartitica. La Cina non ha conosciuto forme di vita democratica, non ha tradizioni liberali e pluraliste. Perciò anche la democrazia la deve (si deduce) creare il partito. […] Secondo lui il marxismo è una scienza brillante e deve essere studiato scientificamente: il che mi sembra il trionfo della mitologia». Ma c’è un dubbio, che copre come un’ombra anche la più decisa delle paginette anti-imperiali del poeta fiorentino, quella inaugurata da una magistrale descrizione aurorale di Canton (traslato per un improbabile aurora dell’intero popolo cinese) e proseguita in un ragionamento sulle forme storiche del potere cinese («Il concetto imperiale e la prassi autocratica del potere sembrano per adesso insuperabili, date le tradizioni di corte che la Cina ha sempre avuto»), fino, appunto, a una domanda finale: «Ma ci siamo avvicinati almeno un poco alla mente cinese? Mente che è causa ed effetto di una cultura veramente altra dalla nostra?». Luzi s’interroga sulle sue capacità di comprensione dell’altro. La risposta non è mai netta, non falcia ambiguità; la dimostrazione dell’inafferrabilità della mentalità cinese è lampante nell’episodio della visita ai giardini del Tempio del sole di Pechino: sebbene, all’esterno, ci sia un «Bellissimo effetto luminoso dello spazio sopraelevato come un celeste pianoro», per Luzi l’interno è «pesante e, secondo la nostra idea brunelleschiana, incoerente». L’ideale estetico orientale di armonia e decoro non collima con quello occidentale di bellezza e proporzione, da sempre irrefutabile per un fiorentino che ha goduto fin dalla nascita del Brunelleschi. Tale distanza si amplia fino a coinvolgere la differente concezione della realtà da parte dei cinesi: «Ma voglio ricordare che almeno abbiamo battuto su un tasto, su quel punto tutti d’accordo: e cioè che la realtà non è mai un dato, ma semmai un punto d’arrivo, e non è mai definitivo. Sorpresa, ma poi considerazione, da parte cinese, di questa differenza».

Infine, si è detta la percezione della moltitudine. Essa incarna il luogo del dubbio di sopra e, nel caso cinese, rappresenta anche il luogo del paradosso: se è nella folla che risiede la fede di Luzi nella storia, non può che essere quello il punto di verifica degli eventi e della fiducia negli stessi. I sensi del visitatore europeo sono però travolti dalla «grande pletora di donne e uomini», il cui senso è disperso in «miriadi di pupille, di iridi» e si fa meraviglioso mistero, impossibile da svelare perché «annullato tutto nel loro vorticante numero». A lungo Luzi discute con singole persone o rappresentanti, ma da questi non ricava niente di così vivo e debordante di spirito come invece «le guance dei bambini, i loro cappuccetti di lana […] gli occhi lucenti come olive», che affollano le strade. Nessun dubbio circa l’elezione della moltitudine e delle grandi masse d’uomini a esperienza privilegiata del vissuto, lucerna dove il fuoco della verità alimenta il lume della grazia.

Anche la Cina, concludendo, conferma la visione cristiana e metafisica di Luzi, la quale qui ha ritrovato, seppure invischiata nel silenzio deciso dall’asservimento generale al potere, conferme forti e sane della sua propensione alla verità della vita.

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