Non mi sono mai occupata di laicità e di religione. O, quanto meno, non in modo specifico. Mi sono battuta, e continuerò a farlo, contro l’invadenza della Chiesa su scelte che devono essere lasciate alla libertà del singolo –come il testamento biologico, l’aborto, le unioni civili, ecc. -, ma non ho mai avuto simpatia per il laicismo, la laicità che diventa feticcio, “rifiuto pregiudiziale” della religione.

Posto in modo così schematico e oppositivo, il binomio laicità/religione mi è sembrato uno dei tanti dualismi che hanno finora impedito di vedere i legami che ci sono sempre stati tra un’esperienza e l’altra.

Quando ho letto il libro di Stefano Levi Della Torre, Laicità, grazie a Dio (Einaudi 2012), l’impostazione che ha dato al problema – un “confronto”, “un corpo a corpo” con la religione, in cui possono convivere la passione per la ricchezza di simboli, gesti, immagini, interrogativi essenziali dell’umano, richiami all’esperienza personale e il pensiero critico -, mi sono resa conto all’improvviso che “io c’entravo”.

Anzi, ho capito che c’entravo molto, forse troppo per il peso che ha avuto la religione – cristiana, cattolica nella mia formazione, potrei fino al momento in cui, venticinquenne, ho lasciato il paese e ho incontrato a Milano il movimento antiautoritario e il femminismo: l’uscita dalla dimensione privata per una straordinaria avventura collettiva, l’idea che si potesse ripensare la storia, la politica, a partire da tutto ciò che avevano cancellato e consegnato alla religione.

Così, oltre a ragionare sul libro di Stefano – in vista dell’incontro con lui, che avrei fatto al Festival delle Letterature di Mantova – ho cominciato a rileggere alcuni dei miei scritti del passato, sicura che vi avrei trovato tracce di questa “contaminazione”.

Ho pensato perciò che il modo migliore di dialogare da parte mia fosse quello di fare incursioni dentro il testo, fermarmi su alcuni punti e portare lì il contributo della mia riflessione, trovando di volta in volta condivisioni o divergenze.

Mi sono accorta subito che le concordanze erano in realtà molto di più che le divergenze. Innanzi tutto, il riconoscimento che la religione è un prezioso “archivio della memoria” degli individui e della specie, di vicende che stanno ai confini tra inconscio e coscienza. C’è la stupidità del fanatismo, ma ci sono anche sublimi simbolizzazioni, interrogativi che vanno alla radice dell’umano. Per questo – scrive Stefano – la religione “è una cosa seria e non può essere lasciata alla mercé dei clericali”.

Persino il fondamentalismo, se da un lato è importante criticarlo, dall’altro va raccolta la domanda che indirettamente ci pone: “quali sono i fondamenti, i presupposti sottesi ai nostri codici giuridici, atei, di pensiero, che noi lasciamo invecchiare sotto la polvere delle abitudini?”. È quello che Stefano fa quando dice che riflettere sulla religione è riflettere sul pensiero, sulle forme che ha preso, come si è rappresentato la propria nascita, l’uscita dall’animalità. La religione narra il mistero dell’universo, ma lo satura di rappresentazioni, di simboli. Lo esorcizza.

È su questa stratificazione di simboli che va portato lo sguardo, riconoscendoli come proiezioni del modo in cui viviamo.

Ora, riflettere sul pensiero, sulle forme che ha preso nelle sue costruzioni, laiche o religiose che siano, vuol dire chiedersi innanzi tutto chi è il soggetto del pensiero e come si è configurata, nella storia che abbiamo conosciuto – opera di una comunità di soli uomini – la sua nascita. La consanguineità fra la religione e le altre costruzioni simboliche sta prima di tutto nel fatto di discendere dalla stessa matrice: quel “principio maschile” che – come scrive Bachofen ne Il matriarcato – “nell’ambito dell’esistenza fisica è al secondo posto, subordinato al principio femminile”, salvo prendere poi  il primo posto, come principio spirituale, trascendente le leggi della materialità, quando da figlio l’uomo “diviene lo sposo, il fecondatore della madre, il padre stesso”.

Nel momento in cui si costruisce, sull’asse di una “vita superiore”, una generazione al maschile, la donna scompare nel suo essere reale, nella sua diversità. Dovrà rinascere tramite il figlio, divenutole marito, padre, madre. Sta all’uomo “rifarla, rinnovarla, crearla”, scioglierla dal suo nulla, che le impedisce di essere, prenderla nelle sue braccia “come un piccolo tenero bimbo” (Michelet, L’amore).

Da ciò si deduce che la “consanguineità” tra pensiero laico e religioso è molto più di una “contaminazione”; discende dal fatto che traggono la loro origine da quel soggetto unico maschile, da quella visione unica del mondo che ha violentemente e astrattamente differenziato, complementarizzato e posto secondo un ordine gerarchico, materia e spirito, natura e cultura, individuo e genere, corpo e pensiero, identificando e confondendo l’uscita dall’animalità e la nascita del linguaggio con il destino del maschio e della femmina.

In Otto Weininger è chiaro che la trascendenza, su cui la religione costruisce il mistero di Dio, il Creatore, l’Essere perfetto, il Valore assoluto, è strettamente  imparentata con la trascendenza che si è attribuito l’Io maschile. La “divinità”, per Kant, per Platone, è “l’idea morale e ciò che essa esige dall’umanità”. L’anima è qualcosa di diverso dal corpo, dai suoi appetiti.

“…gli uomini sono figli di Dio in quanto esseri spirituali, così come sono figli di uomini in carne e ossa in quanto creature terrene (…) questo vale solo per i maschi. Dio infatti non ha figlie. Il figlio può risorgere e acquistare la libertà solo salendo al padre, ridiventando tutt’uno col padre.” (O. Weininger, Sesso e carattere)

Alla donna, che rappresenta la sessualità, la materia, il non essere, e che perciò incarna per l’uomo la caduta, la colpa, si impongono regole morali superiori a quelle dell’uomo: la purezza, la verginità. Per essere “redentrice” dell’uomo deve “essere uccisa e riportata in vita”. L’Io maschile e Dio si pongono così su una linea di continuità.

Per Weininger la religione è “libero atto dell’uomo del porre un ente perfetto, il sommo bene (…)  Dio è la finalità dell’uomo, la religione è la volontà dell’uomo di diventare Dio. La religione è la libera posizione del regno della libertà, dell’assoluto, è la ricreazione dell’universo (…) la religione, in ultima analisi, si identifica con la morale (…) lo sforzo di attingere l’assoluto ovvero Dio come idea del buono e del vero .”

Le figure e i gesti che la mente religiosa proietta sull’oscurità del mistero – “come a formare un sipario su cui si rappresentano domande e bisogni insopprimibili”- saturandolo di risposte e spiegazioni, parlano dunque dell’origine della civiltà maschile, del modo con cui ha inteso differenziarsi dalla natura, dal corpo femminile che genera e che porta perciò i segni dei limiti mortali dell’umano. Parlano della ri-nascita o ri-generazione del mondo spostata sul versante di un principio maschile spirituale: una genealogia di padre in figlio dove la donna è solo mediazione simbolica, contenitore.

Forse è proprio in queste rappresentazioni così vicine all’origine e a quelle domande insopprimibili dell’umano, che hanno a che fare con la nascita, la morte, il diverso destino toccato all’uomo e alla donna, che la religione esercita un fascino così duraturo. In questo senso la “continuità con l’infanzia”, che Freud nel saggio, L’avvenire di un’illusione, aveva visto solo sotto il profilo del bisogno di “paterna” protezione, è una lettura riduttiva. La religione parla esplicitamente, più di tutte le altre acquisizioni della cultura, dell’ “atto fondativo” della civiltà stessa, di quella libertà da vincoli materiali  che ha permesso alla ragione di pensarsi “auosufficiente” e destinata a disporre della madre, della terra come risorsa inesauribile.

Qualcosa di questa trascendenza c’è anche nella contrapposizione tra il cittadino, astratto, scorporato, detentore dei diritti e la persona, l’essere umano nella sua interezza.

La religione potrebbe essere vista dunque come l’espressione massima, idealizzata dell’Io maschile, il fulcro dell’androcentrismo, una lettura sessuata che nel libro compare per accenni ma che non sembra essere colta per il peso che ha, come struttura portante sia della religione che della cultura in generale, inscritte entrambe nel dualismo originario. Le ‘sublimazioni’ della religione vanno dunque oltre le astrattezze della storia: sembrano tese a destituire o sostituire, trasferendole sul piano trascendentale, spirituale, la natura, i corpi, la nascita, la morte, il rapporto tra i sessi.

La rivalsa che si prendono oggi può essere legata alla crisi delle istituzioni politiche, ma anche al protagonismo che hanno preso il corpo, la sessualità e la libertà femminile. Stefano Levi la mette in relazione con la “rivalsa identitiaria maschile”: conformismo confessionale, di comunità, di etnia, guerra di genere per la proprietà delle donne. Si può pensare che la durata e il fascino della religione venga dal fatto l’aspetto sessuato e sessuale lì è esplicito – non rimosso -, teatralizzato e spettacolarizzato. Vi si possono leggere confusi amore e violenza, il sogno di armonia degli opposti e il sessismo, il razzismo.

La religione parla di madri, figli, padri, nascite, morti e resurrezioni, dannazione e riscatto della carne, dell’umano, del femminile. La religione sublima in modo evidente il rapporto tra i sessi, le identità del maschile e del femminile nella loro ambiguità: figure che strutturano rapporti di potere ma anche d’amore, che tengono dentro la complementarietà e la spinta alla riunificazione, come una sorta di “unione mistica. Forse è proprio da ricercare in questa ambiguità la ragione prima del consenso di cui la religione gode anche presso le donne.

L'articolo Il sesso che volle farsi Dio proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito sul manifesto.

La tratta e la prostituzione, intesa come lavoro da regolamentare sono, all’apparenza due aspetti contrapposti: il primo rimanderebbe alla costrizione, l’altro alla libertà di scelta. Ma, a guardare bene, producono un effetto analogo: viste in chiave di emergenza, criminalità, ordine pubblico, e quindi bisognose di interventi operativi, soluzioni immediate, fanno passare in secondo piano le domande di fondo sulla cultura, sulla storia e sul rapporto di potere tra i sessi, in cui si vengono a collocare;  impediscono, soprattutto, di mettere a tema il legame ambiguo, contraddittorio, che c’è sempre stato tra identità e funzioni diverse attribuite alla donna.

È stato non a caso il femminismo degli anni ’70, per la radicalità con cui si è interrogato sulle problematiche del corpo, a mettere in discussione i confini tradizionali tra la madre/moglie e la prostituta – tra il dono di sé, quale viene richiesto nella cura del figlio e degli interessi della famiglia, e la prestazione sessuale in cambio di denaro. Si riscopriva così la parentela tra figure generate entrambe dall’immaginario maschile come forme diverse di controllo sul corpo della donna.

Eppure, sembra che la “presa di coscienza” che c’è stata allora, le ricerche, gli studi, le pratiche politiche che vi hanno fatto seguito, volte a mettere in luce i legami inquietanti tra amore e violenza, non abbiano contribuito a spostare interrogativi che si ripongono quasi inalterati nel tempo:

– la prostituzione è un lavoro come un altro? Come regolamentarlo? Con quali leggi, quali diritti, sia pure considerati solo come “una riduzione del danno”?

– escludendo la tratta nelle sue forme estreme di schiavitù, quanto si può parlare di “libera scelta”?

– quanto incidono le leggi nel prevenire il fenomeno? Come evitare che diventino niente altro che misure di sicurezza e ordine pubblico?

– che rapporto c’è con altre forme di violenza manifesta, come i maltrattamenti e gli omicidi in ambito domestico?

Ora, quello che possiamo chiederci è se andare alla radice del problema sia solo un modo per  rallentare interventi mirati, specifici e tempestivi sul qui e ora del fenomeno, oppure una scelta che impedirebbe di fermarsi su quei due estremi – la tratta e il sex work- che da versanti diversi finiscono per mettere fuori campo la sessualità, sia che la si riduca a fenomeno criminale – sfruttamento, racket, business, ecc. –, o a lavoro.

Nel momento in cui si decide di spostarsi su un orizzonte più ampio, anche le domande cambiano. Ne indicherò solo alcune:

– che rapporto c’è tra la prostituzione come sfruttamento sessuale e come negoziazione esplicita, sesso in cambio di denaro, e la cultura sessista che ha identificato la donna col corpo: corpo che genera, corpo erotico, obbligo riproduttivo e sessualità femminile cancellata e messa al servizio dell’uomo? Si può parlare di una “continuità” e dire – come fa l’antropologa Paola Tabet che “lo scambio sessuo-economico è un aspetto dei rapporti tra uomini e donne assai più esteso e generale, e quindi non riducibile alla prostituzione”, per cui rientrerebbe nelle regole del controllo maschile fare della prostituzione “un gruppo separato di donne”?

– come cambia l’idea di prostituzione quando ci troviamo di fronte oggi a quello che qualcuna ha definito “un contesto prostituzionale allargato”: figure ambigue come le escort, le veline, le donne-immagine, ma anche precarie, lavoratrici, manager, a cui viene chiesto di “sapersi vendere bene”? In altre parole: un contesto in cui la seduzione diventa requisito necessario per trovare lavoro. Dove e come collocare le donne che oggi “scelgono” di usare il loro corpo, la sessualità come moneta di scambio, un capitale da mettere a frutto?

Ribaltare in attivo una condizione che si è subìta vuol dire farsi soggetto, e caso mai un soggetto che sceglie di farsi oggetto, un’emancipazione discutibile, perversa, ma pur sempre l’uscita dalle forme tradizionali della sottomissione femminile. Si potrebbe dire che le analisi del femminismo degli anni ’70 sulla ‘continuità’ di condizione  tra la madre/moglie e la prostituta sono più attuali che mai, e ci sono di aiuto per capire che cosa è oggi il protagonismo del corpo femminile sulla scena pubblica.

– quanto incidono nel mantenere una sessualità separata dalla relazione – amorosa, affettiva, intellettuale, ecc.- le logiche del mercato e del consumo, che portano alla mercificazione di tutto, al trionfo del godimento a portata di mano al posto del desiderio? Quanto interviene invece – o a sua volta – un immaginario sessuale che porta il segno maschile, ma che le donne hanno fatto proprio, tanto che a volte non è facile separare nettamente soggetto e oggetto, vittima e aggressore, amore e violenza, capire da che parte sta il potere.

Lo scambio sessuo-economico

Le conclusioni a cui arriva Paola Tabet nei suoi studi di carattere antropologico è che lo scambio sessuo-economico è un fenomeno sociale, presente nel rapporto tra uomini e donne nelle civiltà più diverse: un “continuum”, un arco che va da rapporti come quelli matrimoniali fino ai rapporti di prostituzione moderna, al sex work, dalla negoziazione esplicita a tutte le forme implicite di ‘seduzione’ per ottenere un compenso. Per l’ideologia sessista, che attraversa tutte le civiltà e che è radicata nel senso comune, la prostituzione è possibile in tutte le donne come la maternità, in quanto parte della sua costituzione organica. Ciò significa far passare come “naturale” una costruzione che viene dalla storia e dalla cultura.

La donna – come scriveva ancora all’inizio del ‘900 Otto Weininger (Sesso e carattere) – è sesso, “si consuma tutta nella vita sessuale”. La modernità, avendo elevato il coito quasi a “dovere”, ha favorito “l’emancipazione delle prostitute”, il passaggio dalla maternità alla prostituzione.

Nella disuguaglianza di accesso alle risorse, la donna è stata spinta forzatamente a fare del corpo il suo capitale, una merce di scambio, sia nelle relazioni matrimoniali riproduttive, che in quelle non matrimoniali. Detto altrimenti: la donna non è stata pensata come soggetto di desiderio, con una sua specifica sessualità:  “La sua sessualità, cancellata come tale, viene piegata verso l’oggetto riproduttivo e verso il servizio sessuale.”

La reciprocità non è pensabile dentro rapporti di dominio. Scambiandosi con altro da sé – il denaro – la sessualità femminile si avvia a diventare un servizio e infine un lavoro.

Pur riconoscendo che alle donne è mancata una reale alternativa – per cui, da questo punto di vista si può considerarle “vittime” del dominio maschile -, Paola Tabet non nega la complessità e l’ambiguità di una violenza che entra nei rapporti più intimi.

Sia nella vita coniugale che nella prostituzione si intrecciano affetti, cure materne, lavoro domestico, prestazione di un servizio all’uomo. Nel suo ruolo di moglie la donna stessa può essere spinta a usare il sesso come oggetto di scambio, per ottenere affetto, relazioni più armoniose, favori per sé e per i figli. A loro volta, le prostitute si trovano a dare attenzioni affettive, quasi coniugali. Non è difficile capire che, messe in condizioni insopportabili, le donne abbiano cercato di prendere qualcosa per sé, usare le carte che avevano in mano, trovare spazio all’interno di una costrizione.

Nel ricevere denaro o doni c’è anche un aspetto di gratificazione e conferma di sé: “ricevo perché valgo, piaccio”.

Da questo punto di vista, che si potrebbe leggere a volte come un ribaltamento rispetto alla posizione di vittima, è interessante il giudizio che Paola Tabet – in dialogo e sintonia con Pia Covre e Carla Corso – dà del sex work: “Definire più chiaramente la prostituzione come lavoro è come mettere una barriera rispetto al coinvolgimento personale e all’emotività.”

Nel fatto che le prostitute sono libere di scegliere il cliente e il tipo di prestazione, Tabet vede una “riappropriazione di se stesse”, una forma di “emancipazione”. L’uso sessuale della donna, ritenuto dalla cultura maschile come qualcosa di “dovuto”, viene invece dato in forma contrattuale contro un pagamento. Starebbe in questo l’aspetto di rivolta riguardo alla sessualità obbligata. Paola Tabet fa riferimento alle sue ricerche sulle  femmes libres, sulle free women – la  prostituzione in Africa -, ma Pia Covre, che ha lavorato con lei in questo viaggio, fa osservazioni analoghe per la società occidentale. Nel momento in cui l’atto sessuale si scompone, si spezza in prestazioni specifiche, verrebbe intaccato l’ “uso globale del territorio corporeo femminile, a cui da diritto il matrimonio: uso sessuale e riproduttivo, uso della forza lavoro della moglie.”

Prostituzione e controllo della sessualità femminile

Ma dove è apparso in  modo più evidente l’uso che la cultura maschile ha fatto della contrapposizione tra la “puttana” e la “donna per bene”, usando la prostituzione come “frusta che tiene l’umanità femminile in stato di subordinazione”, è nella discussione parlamentare che ha accompagnato l’approvazione della Legge Merlin. La riporta nel suo libro La legge del desiderio (Carocci 2006) Sandro Bellassai. Appare con chiarezza che lo stigma non è contro la prostituzione, ma più in generale contro la sessualità femminile, che le donne venivano riscoprendo, separata dalla procreazione. A essere messi in discussione erano la maternità obbligatoria, il ruolo di moglie e madre come destino della donna: una presa di coscienza e un cambiamento del rapporto col corpo e con la sessualità che si imporrà un decennio dopo, negli anni ’70, col femminismo.

La causa fondamentale della prostituzione viene individuata nella sessualità femminile: sulla scena del vizio vien collocata soltanto la donna. Sono le tesi di Otto Weininger, e, in generale, della tradizione greco romana cristiana, diventata senso comune: è la donna che eccita il desiderio, che dà corpo alla sessualità maschile, è a lei che si chiede di rinunciare alle sue intenzioni “immorali” verso l’uomo. I segnali della prostituzione vengono individuati in una sessualità femminile non indirizzata verso la maternità e la famiglia.

“…la femminilità è dedizione all’uomo (…) La sensibilità erotica clitoridea (quando permane oltre la pubertà) è tipico per la maggior parte delle prostitute (…) che presentano un ridottissimo erotismo vaginale (…) ostilità verso il sesso opposto, la presenza della masturbazione, il facile scivolamento nel lesbismo.” (Dino Origlia)

Le stesse accuse verranno fatte alle femministe negli anni ’70, quando, a partire dai libretti verdi di Carla Lonzi – La donna donna clitoridea e la donna vaginale, Sputiamo su Hegel -, dai gruppi di autocoscienza, si veniva scoprendo la cancellazione che ha subito, non solo la sessualità femminile, ma la donna come persona, individuo. La ricerca di autonomia dai ruoli tradizionali fu letta, da psicologi, sessuologi, psicanalisti, come rifiuto dell’uomo, richiesta di prestazioni sessuali esorbitanti –“orgasmi multipli”- lesbismo, patologia, perversione.

Era chiaro che la contrapposizione tra la moglie/madre e la prostituta era servita da regolatore, controllo, censura della sessualità femminile non procreativa tout court.

Un contesto prostituzionale allargato

Nel momento in cui il corpo femminile e la sessualità si vanno a collocare, come accade oggi, da protagonisti nello spazio pubblico, prendendosi in qualche modo la loro rivalsa – fuori dalla riflessione critica che era stata del femminismo -, il confine tra sessualità femminile e prostituzione si assottiglia ancora di più, e di conseguenza anche il significato che ha il denaro nelle relazioni intime tra i sessi.

Col ‘berlusconismo’ sono venute alla ribalta figure femminili che non rientrano nella tratta a scopo di sfruttamento sessuale, né hanno a che fare col sex work: donne che usano il loro corpo come moneta di scambio per carriere, successo, denaro.

La domanda che viene immediata è come mai, pur essendo evidente lo scambio sessuo-economico, anche se camuffato come ricompensa, dono, il giudizio morale non è stato così forte come per la prostituzione. Si può pensare a un allentamento della censura o della repressione, al trionfo della legge del mercato e del denaro, che tutto riscatta: pecunia non olet. Come diceva Marx, “Il denaro è la universale confusione e inversione di tutte le cose.”

Non c’è dubbio che oggi molti tabù razionali sono crollati e l’immaginario sessuale diventa, per così dire, ‘praticabile’, alla portata di tutti. Viene allo scoperto che la sessualità femminile è stata finora una sessualità di servizio, e il corpo della donna un oggetto da possedere e da scambiare, che la prostituzione in qualsiasi forma si manifesti parla del desiderio, della sessualità, delle fantasie maschili, per cui dovrebbero essere gli uomini per primi a doversi interrogare (e alcuni, come l’associazione Maschile Plurale, già lo fanno da anni). Anche il porno esce dalla clandestinità e diventa praticabile, una consumazione compulsiva  di frammenti di godimento via via più brevi, destinati ai frequentatori di rete.

È questo ‘svelamento’ che ci permette di analizzare più a fondo l’immaginario sessuale in ciò che si porta dietro del passato e nei cambiamenti a cui è andato incontro con la modernità. Nonostante la maggiore libertà di costumi, l’uguaglianza tra uomini e donne, lo scambio sesso e denaro non solo persiste nella prostituzione, ma si va estendendo: per esempio, nel campo del lavoro, dove si parla di “lavori marchetta”, della necessità di “imparare a vendersi bene”, del velinismo che entra nel clima aziendale (Divenire donna della politica. Posse 2003). Se ne deve dedurre che il denaro assolve una funzione immaginaria che non è riducibile alle logiche di mercato, per cui bisogna portare l’analisi più a fondo.

Parto da un’ osservazione interessante di Stefano Ciccone in un articolo pubblicato dal settimanale “Gli Altri” (5.11.2010), a seguito del convegno di Maschile Plurale sulla prostituzione: “Ambigua anche la percezione del potere tra prostituta e cliente. E’ dalla parte di chi paga o di chi ha qualcosa da vendere? Il denaro e il potere nella mediazione con le donne possono apparire un limite o al contrario la misura della propria identità, perché denaro e potere sono costitutivamente attributi della propria virilità.”

Il denaro in cambio di sessualità rappresenta perciò, contraddittoriamente, un elemento di forza, di potere, di dominio, ma anche di debolezza, il modo per esercitare un controllo, ma anche per vivere un rapporto in cui potersi abbandonare al piacere dell’affidamento passivo all’altra, lasciarsi manipolare dalla donna.

È come se il denaro fosse il tramite rassicurante per avere accesso a quella che Freud chiama la “gioia massima”: il rapporto con una figura dal duplice aspetto, di madre e di iniziatrice sessuale. Dovremmo riconoscere che il denaro, legato alla sessualità, risponde ambiguamente al medesimo tempo a bisogni diversi, per non dire contrapposti: l’esercitazione del potere di un dominatore, ma anche il desiderio “preistorico” del figlio di trovare nel corpo femminile le cure e le sollecitazioni sessuali conosciute nel momento di maggiore inermità e dipendenza dal corpo materno.

Per quanto sia inquietante, questo apparente ribaltamento di parti forse ci aiuta a capire perché la prostituzione  conservi un potere attrattivo così forte e indifferente al passaggio generazionale e perché le donne stesse, anziché vedere nell’abbinamento della sessualità al denaro il residuo di una condizione antica di schiavitù, siano tentate di farne una scelta lavorativa, nel caso delle sex worker, o, più in generale, l’occasione per carriere, successo, arricchimento.

Se si vuole andare alla radice del problema, non si può sorvolare su questa ambiguità – che rimanda anche all’ambiguità tra dono di sé e denaro, tra amore e violenza, tra potere e sottomissione- di cui danno testimonianza, nonostante ci sia passato in mezzo più di un secolo, due frammenti: il primo di Otto Weininger (1903), l’altro di Stefano Ciccone (2010).

“La prostituta si presenta all’uomo immediatamente come una seduttrice: nei sentimenti che fa nascere in lui; ella è la donna indipendente per eccellenza, è l’incantatrice (…) è quell’essere che tra le donne conosce, insegna, conserva l’ars amatoria.” 

“…dietro lo scambio denaro-potere nel rapporto tra i sessi resta lo spettro di una donna che sfugge al nostro controllo, alla nostra protezione.”

Bibliografia

1. Otto Weininger, Sesso e carattere (1903), Feltrinelli 1978.
2. Paola Tabet, La grande beffa. Sessualità delle donne e scambio sessuo-economico, Rubbettino editore, 2004.
3. Paola Tabet, Le dita tagliate, edizioni Ediesse 2014.
4. Sandro Bellassai, La legge del desiderio, Carocci 2006.
5. Carla Lonzi, Sputiamo su Hegel e altri scritti, et.al/Edizioni 2010.
6. Divenire donna della politica. “Posse”, Manifestolibri 2003.
7. Stefano Ciccone, “Gli Altri”,  5.11.2010.

L'articolo Un contesto prostituzionale allargato. L’ipocrisia dei ‘quartieri a luci rosse’ proviene da Minima et Moralia.

Questo intervento è stato preparato nel 2010 per il Festival dell’eccellenza al femminile di Genova. (Immagine: Roy Lichtenstein)

Parto da una confstatazione evidente: le donne sono state escluse per secoli dalla polis, ma lo stesso non si può dire della “femminilità”, della costruzione sociale e culturale del “genere” femminile, della rappresentazione che l’uomo, unico protagonista della storia, ha dato all’altro sesso, delle norme, dei ruoli, che nel corso della sua civiltà ha imposto per controllarne il destino e piegarlo a proprio vantaggio. Le donne si sono trovate così al centro di una contraddizione difficile da affrontare e modificare: la loro esaltazione immaginativa e la loro insignificanza storica.

È questa la lucida intuizione di Virginia Woolf, all’inizio del ‘900, e la consapevolezza su cui nasce il femminismo degli anni ’70. Se siamo qui, ancora oggi, a interrogarci sul rapporto tra il “femminile” e le donne reali è perché le donne hanno subito una doppia espropriazione: identificate col corpo – e quindi non riconosciute come “persone” -, un corpo a cui l’uomo ha dato forma e nomi secondo le sue paure e i suoi desideri.

“Si può passare la vita senza percepire altro che questo tessuto di immagini ricevute, stratificate e intrecciate a percezioni dirette ma oscure” (Rossana Rossanda, in “Lapis”, n.8,giugno 1990)

“Mi sembrava di non donare nulla se non il mio corpo a cui essi davano pensieri a cui essi prestavano immagini io l’avevo capito che essi volevano solo dialogare con se stessi o con un’altra inventata da loro stessi ché non inquietasse ché non proponesse una lettura diversa della vita e con cui dovessero confrontare io loro stesso ruolo” (Agnese Seranis, Smarrirsi in pensieri lunari, Graus editore, Napoli 2007)

Il femminile come metofora e simbolo

Nell’uso metaforico e simbolico che ne è stato fatto, il femminile oscilla tra poli opposti, identificato ora con la natura – la materia, l’animalità -, ora con il sogno di una dimensione di purezza transumana, come se nella donna l’uomo avesse visto la sua dannazione e insieme la sua salvezza. Mi limito ad alcuni esempi.

Il femminile è stato associato al sacro e alla guerra, vista come “lo stato naturale del maschi”: la guerra darebbe all’uomo l’altruismo e la bellezza morale della maternità, la libertà dai pesi sociali e il ritorno alle leggi semplici e brutali della natura; la voluttà del sangue richiama la voluttà dell’amore; come il parto essa sarebbe dolorosa e feconda, rigeneratrice. (Roger Caillois, La vertigine della guerra, Edizioni Lavoro, Roma 1990)

Su un altro versante, invece, è considerato la fonte dell’ispirazione poetica: “un rigo immaginario” – per usare una immagine di Antonio Prete – a partire dal quale sale e discende l’intonazione dei versi, bianco spazio che accerchia le parole e ne misura il tempo”.

Il femminile è anche simbolo della nazione, della patria, dell’appartenenza etnica, anche se la patria è in realtà una “matria”, un volto d’uomo su un corpo femminile, chiamato a dare l’unità organica e la sicurezza della riproduzione. Il genocidio di un popolo è spesso femminilizzato: nella donna viene colpita la sua continuità. Lo stesso si può dire per lo stupro etnico: le donne sono depositarie dell’onore e del disonore famigliare e nazionale.

Se le immagini del femminile sono molteplici, come si può vedere dai libri d’arte e dalla letteratura, tuttavia si può dire che gravitano essenzialmente su due stereotipi: quella che rimanda alla radice materiale dell’umano e alle pulsioni naturali, viste come colpa, peccato, o come forza rigeneratrice, e quella che dovrebbe sostenere l’uomo nel suo bisogno di spiritualizzarsi. La metafora del parto e dell’amore è presente sia quando si parla di pulsioni viscerali violente, come nel caso della guerra, sia quando si tratta della creatività del pensiero (la fecondità dell’anima, il filosofo come amante del pensiero).

In questa oscillazione immaginaria tra terra e cielo, ritorno agli istinti primordiali ed elevazione morale, che viene proiettata sulla donna, si può leggere il dilemma del dualismo che ha tenuto finora l’uomo diviso in se stesso – tra corpo e pensiero -, e che è frutto a sua volta della differenziazione violenta che ha lasciato la donna a rappresentare l’origine materiale dell’umano e l’uomo la storia.

Il femminile, come fantasma dei desideri e delle paure dell’uomo, divenuto costruzione storica e culturale dell’identità e del ruolo della donna, se ha potuto impedire alle donne una percezione più reale del loro essere, è perché non è stato solo un’imposizione dall’esterno, ma una rappresentazione del mondo che le donne hanno interiorizzato, incorporato – “aprioristicamente ammessa”, come dice Sibilla Aleramo -,  e che ha bisogno perciò di essere “portata alla coscienza”. Si è donne, ma è come se si dovesse sempre scoprirlo. Ciò significa che siamo di fronte a una costruzione storica di “genere” che si è naturalizzata. Il femminismo degli anni ’70 comincia, non a caso, con la messa in discussione della “femminilità”: presa di coscienza di che cosa è stato il corpo femminile nello sguardo dell’uomo, dell’espropriazione di esistenza propria chele donne hanno subìto nel momento in cui sono state confinate nel ruolo di mogli e di madri.

“L’uomo greco – ha scritto Genevève Fraisse – esclude le donne reali mentre si appropria del femminile” (La differenza tra i sessi, Bollati Boringhieri 1996).

Il femminile si costruisce dunque nello sguardo dell’uomo, in relazione e in funzione dell’uomo: in relazione, in quanto è l’uomo che pone se stesso come “misura”, “norma”, come umano in senso pieno (corpo e pensiero) e dice in che cosa l’altro sesso “differisce”, di che cosa “manca”; in funzione, perché il femminile prende senso ed esistenza solo nella dedizione all’altro, nel garantire il bene dell’altro. Come scrive Otto Weininger in Sesso e carattere, un testo del primo ‘900 che riprende posizioni sessiste e razziste presenti nella cultura occidentale, greca e cristiana, “la donna è un mezzo per uno scopo”. Il dualismo – corpo e pensiero, biologia e storia, sentimenti e ragione – è una lacerazione che l’uomo trova in se stesso e che è tentato di spostare sulla donna, ma che cercherà  di riportare nuovamente su di sé, optando per l’uno o l’altro aspetto del femminile (animalità o spiritualità) o per la ricomposizione dei poli opposti. L’uomo creatore di se stesso (Zarathustra) di Nietzsche è portatore di una “saggezza gravida”, e il sole che si è appena nutrito del respiro caldo del mare, la madre che va a ricongiungersi al figlio.

“Nel differenziarsi dal sesso-natura, o nel riportare a sé la potenza naturale del femminile  – commenta G. Fraisse -, la filosofia lascia poco spazio alle donne (…) La metafora del femminile viene a spostare la ‘virilità’ del Logos occidentale”.

La tendenza a femminilizzarsi (“divenire donna”) interessa oggi la maggior parte degli orientamenti filosofici, ma anche la politica (nel suo “personalizzarsi” e “privatizzarsi”), l’economia, le tecnologie della comunicazione, l’industria dello spettacolo, le leggi del mercato. È proprio il protagonismo che è andato assumendo il femminile, e tutto ciò che con esso è stato identificato, a rivelare sia la sua appartenenza all’immaginario dell’uomo, sia l’effetto di messa in ombra  che produce rispetto alle donne reali. Pur essendo oggi molto più presenti nella vita pubblica di quanto non fossero al tempo di Virginia Woolf, le donne restano ancora marginali, insignificanti dal punto di vista del governo della società, assenti dai luoghi decisionali.

Il venir meno dei confini tra privato e pubblico ha portato a una contaminazione, o a un amalgama tra due poli tradizionalmente opposti: natura e cultura, sentimenti e ragione, e quindi anche femminile e maschile. La “femminilità” – emozioni, affetti, seduzione, doti materne, capacità di ascolto e di mediazione, ecc. – diventa una “risorsa” per un sistema patriarcale e capitalistico in crisi. Il potere politico stesso, nel momento in cui si personalizza e porta allo scoperto vizi e virtù private, come nel caso del Presidente del Consiglio, diventa “femmineo”.

Femminile e donne reali: imposizione o scelta?

A questo punto si pongono spontanee alcune domande: che femminile è quello che vediamo oggi in scena?  I corpi femminili che invadono i media sono corpi liberati o corpi prostituiti? Ma, soprattutto, che rapporto c’è tra questa “femminilità” esaltata come risorsa, “valore aggiunto”, e le donne reali?

Da quello che emerge da un osservatorio sempre più attento alla rappresentazione mediatica del femminile – ricerche, pubblicazioni, articoli di giornale -, ma anche semplicemente da ciò che abbiamo sotto gli occhi quotidianamente, non c’è dubbio che c’è un ritorno in forza degli stereotipi di genere, in particolare della rappresentazione della donna come corpo erotico e corpo che genera, cioè la seduzione e la maternità. La madre e la prostituta sono i due volti di quella che la cultura occidentale, classica e cristiana, ha considerato la “natura” della donna, è cioè la sessualità.

È nell’essenza e nella psicologia della donna il desiderio – dice Weininger – di “accoppiarsi”, sia a fini procreativi che erotici. Nel momento in cui è la società stessa a fare propria la “cultura del coito”, l’esaltazione e la mercificazione della sessualità, prevale anche nella donna “la volontà di passare dalla maternità alla prostituzione”.

Dal documentario di Lorella Zanardo, Il corpo delle donne, e dalla ampia, meticolosa descrittiva che fa Loredana Lipperini (nel suo libro Ancora dalla parte delle bambine, Feltrinelli 2007) di quello che passa nei blog, nei videogiochi, nei forum, nei libri di testo, nelle riviste femminili, nella pubblicità, oltre che in televisione, emerge con chiarezza che il messaggio dominante è quello che spinge le femmine fin da bambine, preadolescenti, a volgere la loro attenzione all’aspetto fisico, alla bellezza, e cioè in ultima analisi al corpo. La cultura popolare è impregnata da un immaginario che riporta in auge i due stereotipi di “genere” più duraturi: la seduttrice e la madre.

“Stiamo allevando una generazione di baby-prostitute che vestono come lolite?”, si chiede Lipperini.

Le donne sono spinte a ottenere potere col potere del loro corpo, dal momento che finora non hanno posseduto altro. La carta vincente per il successo, per una carriera o per un matrimonio diventa la bellezza fisica, il corpo come scorciatoia per un riconoscimento sociale (quello che per l’emancipazionismo è stata invece la maternità sociale). Weininger parla della modernità come della “emancipazione delle prostitute”. Uno sguardo alla televisione e alla pubblicità indurrebbero a pensare che avesse ragione.

Ma se è il corpo erotico, esibito, mercificato, che ci colpisce e ci indigna di più, non possiamo dimenticare che non meno celebrato, sia pure in modi e contesti diversi, è oggi anche il corpo materno.

In un libro che ha fatto molto discutere in Francia, Le conflit. La femme e la mère (Flammarion 2009), Elisabeth Badinter affronta in modo critico il ritorno al mito della “madre perfetta”, dell’allattamento al seno, della donna schiacciata sul ruolo materno. La spinta reazionaria verrebbe da ecologisti, psicologi, pediatri, e dalle femministe del “pensiero della differenza”, che non solo riconfermano la centralità del materno nell’esperienza delle donne (biologica o storica che sia) ma pensano di poterla estendere anche alla loro presenza nella vita pubblica. Una lettura analoga si può fare della richiesta che viene oggi dalla nuova economia, di tipo comunicativo, cognitivo, di “doti femminili”, il ValoreD di cui parlano quasi ogni giorno i giornali della Confindustria, e cioè la valorizzazione a fini produttivi e consumistici delle doti femminili materne.

In definitiva, i ruoli femminili più rappresentati restano la cura e la seduzione. Le donne sono strette tra la volgarità pubblicitaria, che le riduce a pezzi anatomici, e il richiamo alla vocazione materna o al sentimentalismo. Sulla permanenza o sul ritorno di stereotipi che si pensavano decantati, un peso notevole ha sicuramente il trionfo della logiche di mercato, della cultura di massa e del consumismo, oltre che la spettacolarizzazione della società in tutti i suoi aspetti.  La società dello sguardo e dell’immagine non poteva ignorare l’ “oggetto” primo dei sogni e degli incubi degli uomini: il corpo della donna.

È interessante notare come queste ricerche sulla rappresentazione del femminile, fatte dalla generazione che ha visto affievolirsi e quasi sparire dai circuiti informativi la spinta propulsiva del movimento delle donne, arrivino a conclusioni analoghe a quelle da cui il femminismo è partito: l’espropriazione di esistenza che le donne hanno subìto per effetto di un immaginario maschile divenuto forzatamente anche il loro; la conseguente connivenza o complicità tra dominate e dominatori, la confusione tra amore e violenza.

Ma c’è un elemento nuovo, di cui non si può non tenere conto: oggi sono le donne stesse a calarsi nei panni che altri hanno loro cucito addosso, a impugnare a proprio vantaggio – soldi, carriere, successo, ecc.- quelle potenti attrattive, come la seduzione  e la maternità, che l’uomo ha loro attribuito. Se l’emancipazione tradizionalmente intesa è stata l’omologazione al maschile, la fuga da un femminile screditato, oggi è il femminile che si emancipa in quanto tale. La donna, il corpo, la sessualità si prendono la loro rivalsa sulla storia che li ha esclusi e cancellati, ma nel momento in cui compaiono nello spazio pubblico, si fanno più evidenti anche i segni che questa storia vi ha lasciato sopra. Ci si rende conto che le figure di “genere” sono molto più di un copione imposto. Sono l’unico modo  che le donne hanno avuto per essere riconosciute, amate o odiate.

Ma il passaggio da una condizione che si è subìta, perché imposta con la forza del potere, della legge, della sopravvivenza, alla possibilità di assumerla attivamente, non è senza significato. Per quanto discutibile e perversa, dobbiamo ammettere che si tratta di una forma di emancipazione. Parlare di “scelta” non significa tuttavia “essere libere di scegliere”.

Per questo, riflettendo sulle donne che offrono i loro corpi in cambio di carriere e denaro, che si fanno “oggetto” per lo sguardo maschile, che entrano come moneta di scambio nel rapporto tra uomini, che mettono al lavoro affetti, sentimenti, la loro vita intera, non parlerei più di “vittime”.

E neppure, all’opposto, di “eccellenza al femminile”, per cui anche le escort, le veline sarebbero ‘figure nuove’ capaci di mettere a nudo il re.

Se vogliamo tornare alle donne reali, dobbiamo avere il coraggio di analizzare i tanti modi in cui le donne hanno cercato di sopravvivere, di far fronte ai ruoli, ai modelli imposti, di garantirsi comunque qualche piacere e potere: adattamenti, resistenze, risarcimenti, poteri sostitutivi. Il primo e il più duraturo è sicuramente quello di rendersi indispensabili agli altri. È la contropartita alla mole di lavoro gratuito che le donne continuano a fare nelle case, lavoro di cura e lavoro domestico. Sono poteri sostitutivi che restano ancora in gran parte innominabili, così come l’amore, il sogno di appartenenza intima a un altro essere. Questo spiega anche la tentazione che hanno le donne di considerare la “cura” – una dedizione materna che si estende anche ad adulti perfettamente autosufficienti – un tratto identitario, la loro “differenza”, la loro missione nel mondo, anziché una responsabilità collettiva di uomini e donne.

Per indurre le donne a togliere centralità al corpo e all’amore, al potere materno e seduttivo – a non essere più, come scriveva Virginia Woolf, “schiave che tentano di rendere schiavi altri”-  non basta la presa di coscienza.  Occorre anche un cambiamento delle istituzioni della vita pubblica, dei poteri, saperi e linguaggi che si sono strutturati sulle differenze di genere tradizionali.

Occorre, soprattutto,  che gli uomini, anziché occuparsi delle donne, per usarle o proteggerle, comincino a deporre la maschera di neutralità e a interrogare se stessi, le loro paure i loro desideri, la cultura prodotta da secoli di dominio maschile, riconoscendo quanta poca libertà e scelta sia stata lasciata anche a loro, nel dover indossare la corazza virile.

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