di Paola Caridi

In una “notte nazionale”, in una “notte-cosmo”, uomini e ragazzi si muovono circospetti, come ombre in cerca di salvezza, sicuri – però – di non poter sopravvivere a un destino tragico, fatto di colpi di pistola, esecuzioni, assassini. È la notte che l’Algeria ha vissuto per tutti gli anni Novanta, travolta da una guerra civile su cui la riflessione intellettuale si è spesso fermata a letture di parte o, addirittura, a una sorta di afasia post-traumatica. È in questa “notte cosmica” che Adlène Meddi fa muovere i suoi ragazzi, gli alter ego della sua generazione, protagonisti di 1994, l’ultimo poliziesco dello scrittore algerino. Un libro già incensato dalla critica francese, tanto da arrivare primo nei polizieschi 2018 di Paris Match e da essere inserito nella sua lista dei dieci migliori libri dell’anno.

Servizi di sicurezza algerini segnati, ad altissimo livello, da scontri di potere che hanno come palcoscenico un surreale yatch al largo della baia di Algeri. Un ricercato diventato esule, che trova nella criminalità còrsa a Marsiglia un rifugio confortevole. Il suo amico più caro, rimasto ad Algeri, divenuto pazzo, rinchiuso in un ospedale psichiatrico e circondato dai suoi fantasmi. I fili che uniscono i personaggi che si tirano pian piano, nel corso di una scrittura densa, intrisa delle strade e dei quartieri di Algeri segnati da una scia di sangue e sofferenza lunga decenni. Gli ingredienti dell’ultimo romanzo di Adlène Meddi sono, a un primo vedere, in perfetta sintonia con il genere poliziesco, nel cui filone si inseriscono le altre prove dello scrittore e giornalista algerino.

1994, pubblicato in Algeria dall’editore Barzakh e in Francia da Rivages, travalica però i generi, e per sua fortuna. Il thriller contenuto nella trama è semmai al servizio di una lettura complessa della società e dell’anima individuale, la lettura di una generazione e del tratto più duro e doloroso della storia algerina contemporanea. A vivere, a sopravvivere, a morire nelle dense pagine di 1994 è la generazione dei ragazzi (liceali, ragazzi delle superiori, personaggi tutti maschili) imprigionata nel decennio nero. “Decennio nero”, altresì definito “guerra civile”, oppure gli “eventi”, vale a dire lo scontro armato, sanguinoso e crudele che ha travolto l’Algeria, e che ha visto attori principali gli apparati dello Stato, su di un fronte, e l’islamismo algerino in armi, sull’altro. Uno scontro dilaniante, costato la vita ad almeno 150 mila persone (ma si tratta di stime non ufficiali), a cavallo delle elezioni politiche del 1991 vinte dal partito islamista del FIS e annullate dal golpe bianco dei militari nel 1992.

“Quando è cominciato?”, si chiede Meddi. 1988? 1991? Se è difficile definire una data certa per l’inizio della guerra civile, quell’anno, il 1994 del titolo del romanzo di Meddi, ha un suo posto preciso nella memoria collettiva. L’inizio degli attentati contro la popolazione civile da parte del terrorismo. L’aumento esponenziale degli attacchi, verso i laici, gli intellettuali, i giornalisti, gli artisti, e anche nei confronti dei religiosi – non solo cristiani, ma  musulmani, molti tra loro imam contrari all’integralismo dei settori più radicali.

Il punto di vista, esposto volontariamente sin dal titolo, è esattamente quello della generazione di Meddi, giornalista noto come uno dei più prolifici scrittori algerini in lingua francese di polar. Nel 1994 Meddi aveva 19 anni, coetaneo dei personaggi a cui affida una macerante analisi di quegli anni, in una prova che va oltre il romanzo e cerca di squarciare il velo del silenzio sul buco nero della storia recente dell’Algeria. Sono Sidali, l’esule, e Amin, il pazzo,  i veri protagonisti di un romanzo che si muove, peraltro, proprio a El Harrach, in quel quartiere di Algeri orientale, più vicino all’aeroporto che alla grande baia, in cui lo scrittore è nato.

Sono le strade di casa, insomma, quelle che Meddi descrive fin nei dettagli necessari della vita quotidiana, dai negozietti che vendono panini agli studenti sino ai marciapiedi, agli androni, agli angoli delle vie, le scale dei palazzi, le porte, fin dentro i corridoi e le cucine. Con la stessa volontà chirurgica, Meddi entra nelle viscere di una generazione schiacciata da un prima, il mito della rivoluzione, gli eroi, coloro che hanno sconfitto i francesi e condotto il paese all’indipendenza, e un presente nel quale sono sempre gli eroi i protagonisti, coloro che hanno in mano le leve del potere. Non più eroi, a dirla tutta. Detentori del potere, oppure dal potere utilizzati, ingranaggi di una macchina che non ha più il fascino dei tempi della resistenza e ha i tratti di una burocrazia consolidata.

Travolti da una violenza quotidiana, la violenza delle organizzazioni jihadiste che sgozzano ogni giorno laici e poliziotti, servitori dello Stati e cittadini, e la violenza simmetrica di una repressione senza sconti di servizi di sicurezza e polizia, in cui i diritti dei cittadini vengono completamente annientati da un uso continuo della tortura, i ragazzi cercano di trovare un proprio ruolo. Una identità fuori da un’infanzia e un’adolescenza negate da un coprifuoco continuo, dall’impossibilità di avere una vita che non sia alla mercé di chi ha il monopolio della forza.

“Cannibali”, scrive Meddi. Una generazione trasformata in cannibali. “Due compagni di cui uno ha finito per ammazzare l’altro, dodici anni dopo. Ad Amin venne voglia di vomitare, erano divenuti dei cannibali. Il sapore del sangue e della carne nella bocca. Cannibali. Hanno fatto di noi dei cannibali, pensò, di fronte all’immagine di Sidali e Salim assieme, che guidano la rivolta sulla grande arteria verso Algeri, in mezzo ad automobilisti terrorizzati oppure esasperati, e di fronte agli idranti della polizia. Dei cannibali”.

Fratelli che mangiano fratelli come – sottolinea lo scrittore nel mettere in parallelo la storia di Amin e Sidali con quella dei loro padri – è successo anche durante la resistenza ai francesi, quando gli amici del cuore si sono poi trasformati in nemici acerrimi. E nemici acerrimi sono stati i loro padri, quando si è rotta l’amicizia dei tempi della resistenza, e hanno poi pagato amaramente la loro storia attraverso il dolore dei propri figli.

I ragazzi vogliono essere protagonisti di questo tempo negato, e lo fanno aderendo anche loro all’unico modello che hanno assorbito, dai padri e dalla società. Assumono la violenza fai-da-te come unica reazione all’essere schiacciati dalla cronaca e dalla storia dell’Algeria. Come una coazione a ripetere, e come una cupio dissolvi in cui è il dialogo con i morti l’unico legame che, paradossalmente, sopravvive.

I padri non si accorgono di nulla, sino a che non è troppo tardi. Non vedono i propri figli.Li hanno archiviati. Li hanno mandati al liceo per difenderli dalle brutture del mondo, ma non sono andati oltre il mito borghese di una vita per quanto possibile comoda e protetta.I padri hanno visto solamente “la notte, la grande notte. Quella che avanzava inesorabilmente. Quella che rendeva impossibile il giorno. La guerra reclamava più del sangue versato. Reclamava la vita dei vivi e la vita di quelli che sarebbero morti. La notte nazionale, la notte cosmo in cui si bagnavano i guerrieri agli avamposti, per soddisfare gli alti gradi oppure per guardarsi allo specchio senza troppa vergogna. Non troppa vergogna”.

Mossa da iterativi flash-back, e da un intreccio continuo tra le vite dei ragazzi delle diverse generazioni che hanno composto l’Algeria contemporanea, la prosa di Meddi è un atto accusa a un modo di costruire la propria storia sullo scontro, sull’annientamento, sulla vittoria dell’uno e sulla sconfitta dell’altro. Una battaglia (evocata anche in questo romanzo, ma solo con pochi accenni, la battaglia di Algeri, uno dei miti fondativi del Paese) che continua a lasciare sul terreno non solo i morti, ma la loro memoria e il rancore che cresce sulla violenza e sulla paura.

Una lettura complessa, quella di 1994, in cui il bianco e il nero non hanno posto, colori soppiantati dal rosso sangue della guerra civile ma anche dal verde degli eucaliptus, degli alberi di Algeri est. Una lettura necessaria, quella di 1994, che il pubblico francese ha già premiato con diversi riconoscimenti. Lettura a tratti enfatica, perché crescere sotto coprifuoco e paura rende più difficile, per un ragazzo appena uscito dall’adolescenza, mettere a posto le tessere di mosaico della propria identità. Lettura commovente, quando scopre l’animo di ragazzi di cui nulla sappiamo, o poco abbiamo intuito.

L'articolo La “notte cosmica” dei ragazzi di Algeri. Su “1994” di Adlène Meddi proviene da Minima et Moralia.

Riprendiamo un pezzo apparso sul blog Invisible Arabs.

di Paola Caridi

Una foto non basta. Eppure, per porsi dei dubbi, basta osservarla, questa foto che riprende, dalla parte israeliana del confine, ciò che è successo durante la Grande Marcia del ritorno, una dimostrazione di decine di migliaia di palestinesi di Gaza tenuta nel “giorno della terra”, il giorno che ricorda gli scontri tra forze di sicurezza israeliane e manifestanti palestinesi con cittadinanza israeliana in Galilea nel 1976. Cosa si vede, in questa foto? Soldati israeliani armati, di spalle, nella parte più vicina all’obiettivo. Di fronte, manifestanti palestinesi. in mezzo, visibile, evidente, il reticolato che divide Israele da un pezzo di Palestina che si chiama Gaza. Ora, quel reticolato schiacciato dall’obiettivo fotografico nasconde decine di metri di distanza tra i due fronti.

Basta pensarci su un po’, per capire che nessun contatto c’è stato tra le decine di migliaia di manifestanti palestinesi, al di là del reticolato, e  i soldati che li fronteggiavano al di qua, a debita distanza. Nessun contatto, perché quel confine è ipermilitarizzato, perché la terra di Gaza al di là del confine, che attorno alla Striscia è fatto di reticolati ma anche di alti muri di cemento, è spesso dichiarata da Israele zona militare chiusa. Sigillata. Chi – palestinese – si avvicina, dunque, al reticolato può essere colpito da un proiettile sparato a debita distanza dalla parte israeliana del confine da un soldato, e morire. Da Gaza non si esce. Al confine di Gaza non si arriva.

Se dunque non ci può essere fisicamente contatto, se è difficile credere che i sassi lanciati con le fionde possano essere stati un pericolo per i soldati dall’altro lato del confine, come si fa a definire “scontri”, “battaglia”, “guerriglia” quello che è successo nella Grande Marcia del Ritorno organizzata da un attivista indipendente, Ahmed Abu Artima, che ha lanciato una vera e propria campagna su Facebook? Come si fa a considerare quello che è successo come un incontro di boxe alla pari in un recinto, il ring, ben delimitato? Lo hanno fatto i giornali e i tg italiani, senza spiegare.

C’è una foto, ce ne sono decine e centinaia, nei social, sul web, sui siti delle agenzie fotografiche (come questa della France Press). Basta osservarle con attenzione, se non si è sul posto a guardare con i propri occhi, messi accanto ai terrapieni messi su dalle forze armate israeliane. Le foto porrebbero dubbi, se osservate con attenzione. Ci sono video, ripresi dall’interno di Gaza, che mostrano gruppetti di manifestanti (spesso ragazzi e ragazzini), chi accovacciato, chi a pregare. Poi uno di loro cade perché colpito da un proiettile.

Non dicono tutto, ovviamente, le foto e i video. Non sostituiscono il lavoro di un giornalista sul campo, che vede con i propri occhi quello strano serpente grigio, quel muro di cemento armato che a un certo punto irrompe nella terra, divide Israele da Gaza, a nord, prosegue per chilometri e chilometri e poi diventa reticolato, andando verso il sud della Striscia, verso Khan Younis.

E se non bastassero le foto e i video, quando si racconta nelle redazioni (a distanza) un fatto che è notizia, ci sono i numeri. I numeri che qualche domanda la pongono. 15 morti (da proiettili), e oltre mille feriti, tra quelli che sono stati colpiti da proiettili sparati dai cecchini sul terrapieno, e gli altri colpiti dai lacrimogeni, gettati anche dai droni.

E se neanche bastassero video e foto e numeri, si potrebbe leggere la dichiarazione di Bt’selem, una delle associazioni israeliane più importanti e serie nella difesa dei diritti.

“Shooting unarmed demonstrators is illegal and the command that allows it is manifestly illegal

Since today’s morning hours, Israeli soldiers have been shooting at Palestinian demonstrators standing on the other side of the fence surrounding Gaza. At least ten Palestinians have been killed so far, including one minor, and at least a thousand have been wounded.

Shooting at unarmed demonstrators is illegal and any command allowing such an action is manifestly illegal. Yesterday, B’Tselem warned against relating to demonstration areas as combat zones and against shooting live fire at demonstrators. Armed soldiers and unarmed demonstrators are not “at war.” The illegal open fire regulations and the compliance with them are the reason for the number of dead and injured today in the Gaza Strip”.

Basterebbe. Basta.

E non è forse abbastanza? Quello che è successo in quel posto invisibile e sconosciuto, tra Israele e Gaza, non pone domande profonde (per molti inascoltabili) sui diritti di serie A e di serie Z, su morti che per noi non hanno alcuna rilevanza? E ancor di più, su vite disperate nascoste dietro un muro e un reticolato, milioni di persone rinchiuse in una scatola larga meno di 10 chilometri e lunga 40 che si chiama Gaza?

L'articolo Basta una foto proviene da Minima et Moralia.

di Mark A. LeVine e Paola Caridi

Ci sono luoghi ammantati di mito, a Gerusalemme. Anche quando a risuonare, nella memoria, non sono solo i suoni della sua lunga, plurimillenaria Storia, ma le parole del suo travagliato percorso contemporaneo. C’è anche una stanza d’albergo, tra questi luoghi, che evoca la più cocente delusione dell’ultimo quarto di secolo. È la stanza numero 16 dell’American Colony, una di quelle che si affaccia nel piccolo cortile (ora ristorante) di uno degli hotel più affascinanti del Medio Oriente. Venticinque anni fa, alla vigilia delle elezioni che riportarono al governo di Israele il Partito Laburista (e Ytzhak Rabin premier), due uomini si incontrarono in segreto nella stanza numero 16 attraverso una mediazione scandinava. Erano Yossi Beilin, uno scienziato politico israeliano, poi divenuto protagonista del pacifismo nazionale, e Feisal al Husseini, il più rispettato politico palestinese di Gerusalemme, l’erede di una famiglia che aveva impresso la sua orma nella storia della città.

La diplomazia parallela norvegese viene fatta partire da quell’incontro nel cuore di Gerusalemme est, anche se il lavorio dei mediatori, da quel giorno di giugno 1992, non sarebbe stato né semplice né foriero di risultati immediati. Il mito, però, ha bisogno di segni che possano fornirci la peculiarità di alcuni avvenimenti. E peculiare, nel conflitto israelo-palestinese, è stato il processo di pace passato alla storia come il processo di Oslo. Peculiare a partire da quella stessa parola, ‘processo’, che indica un percorso, e non un semplice accordo.

Un quarto di secolo dopo quel faccia a faccia tra Beilin e Husseini, è proprio la parola ‘processo’ a essere sul banco degli imputati. Perché la scelta di costruire la fiducia reciproca attraverso passi graduali e accordi parziali ha decretato proprio il fallimento del ‘processo’. Un vizio d’origine, dunque, è quello che in molti, oggi, considerano la ragione per quale la pace di Oslo è morta.

La pace di Oslo non ha, infatti, raggiunto nessuno dei risultati immaginati. Non c’è la pace, anzitutto. In Israele e Palestina c’è piuttosto un congelamento dello scontro a tutto campo. Perdura, invece, un conflitto considerato dalla comunità internazionale a bassa o bassissima intensità. Uno di quei conflitti asimmetrici, insomma, che non fa notizia perché è un conflitto della quotidianità, dei dettagli, dell’esistenza degli individui. Un conflitto crudele, senza neanche la visibilità mediatica. Il conflitto in corso parla di territori palestinesi – Gaza, Cisgiordania, Gerusalemme est – occupati da 50 anni esatti. Parla di colonie illegali israeliane costruite in Cisgiordania e Gerusalemme est, dove ora vivono 600 mila cittadini di Israele. Si tratta di vere e proprie città israeliane nel cuore della Palestina che sconvolgono la vita quotidiana, il lavoro, la mobilità, l’accesso all’acqua e alle proprietà agricole, l’istruzione, la stessa esistenza dei palestinesi. Il conflitto in corso parla di un piccolo territorio stretto tra Israele ed Egitto, Gaza, in cui vivono circa due milioni di palestinesi senza alcuna possibilità di uscire dai confini della Striscia, e di condurre una vita degna di questo nome.

Oslo, dunque, non ha portato la pace tra Israele e Palestina. Non ha neanche messo nero su bianco un accordo finale, rinviando a data da destinarsi le questioni più difficili del negoziato: il ritorno dei profughi palestinesi nella Palestina storica da cui sono stati espulsi nella guerra del 1948, e la configurazione di Gerusalemme, sulla carta capitale israeliana e capitale palestinese.

Se la soluzione dei due Stati, così come immaginata dai protagonisti del processo di pace, è ora un piano irrealizzabile, cosa proporre in alternativa? Il nodo di fondo, infatti, è che Oslo non è stata sostituita da un paradigma altrettanto forte che dia ai due contendenti, israeliani e palestinesi, pari dignità nei negoziati. Pari dignità nella forma e nei fatti. L’idea dei due Stati è stata infatti sostituita dalla realtà di “uno Stato”, così come paventato dal più grande diplomatico israeliano, Abba Eban, appena cinque giorni dopo la fine della guerra del 1967. La situazione, diceva, avrebbe prodotto un solo risultato: la presenza di “due popolazioni, una delle quali avrebbe avuto tutti i diritti civili, e un’altra che li avrebbe visti totalmente negati”.

Si può definire la situazione nel modo in cui si vuole, il nodo di fondo è che la realtà di oggi è insostenibile e indifendibile.

Qualcosa, in altre ‘stanze numero 16’, si è comunque mosso in questo ultimo decennio, dentro e fuori i confini di Israele/Palestina. Con una differenza: a lavorare su un’alternativa al paradigma di Oslo sono stati non emissari di governi, bensì attori politici e intellettuali quasi sempre lontani da quella che, nel corso dell’ultimo quarto di secolo, è stata etichettata come l’industria della pace.  Studiosi, attivisti, politici israeliani e palestinesi, assieme ai loro colleghi internazionali, hanno cercato di costruire un sistema istituzionale che potesse funzionare in una realtà del tutto diversa dal 1948, dal 1967, dal 1992. Un altro paradigma, insomma, dopo il fallimento del precedente.

C’è chi lo ha chiamato, per esempio, ‘Stati paralleli’. Altri lo hanno battezzato ‘Una Terra, due Stati’. Tutte queste idee sono unite da una constatazione: il futuro di Israele/Palestina è quello di un destino condiviso. Non di un destino separato. Nessuno dei due popoli abbandonerà la terra a cui appartiene. E allora? Allora il nuovo paradigma dice una cosa chiara: occorre consentire a entrambi i popoli, israeliano e palestinese, libero accesso su tutto il territorio che va dal Mediterraneo al fiume Giordano, assicurando allo stesso tempo strutture politiche che possano proteggere gli interessi e le identità dal punto di vista politico, economico, di sicurezza, statuale. È la conditio sine qua non di ogni possibile pace duratura.

Si tratta, com’è evidente, di una prospettiva completamente diversa da quella alla quale siamo stati abituati nel quarto di secolo della pace possibile, benedetta dall’allora giovane presidente Bill Clinton nel Giardino delle Rose nel settembre 1993. La pace della soluzione dei Due Stati parla di una separazione. Di un ‘divorzio consensuale’, come lo ha definito in molte occasioni Amos Oz. Quando una coppia si separa – questa la sintesi del suo discorso –, i due coniugi si spartiscono il patrimonio. A uno andrà la cucina. All’altra la camera da letto. Nei fatti, la convivenza da ‘separati in casa’ non funziona. Può funzionare, invece, se la casa coniugale rimane un luogo comune, un luogo che appartiene a entrambi. Una casa in cui uno riconosca all’altra lo stesso attaccamento, lo stesso amore per uno spazio di cui entrambi sono eredi.

Oslo ha rappresentato il simbolo estremo del compromesso e del pragmatismo, ed era destinato a fallire. È il caso, a questo punto, di tornare ai principi. È finito il tempo in cui il conflitto israelo-palestinese può essere risolto solo stigmatizzandolo come “occupazione”. Finito è anche il tempo in cui si può usare solo il diritto umanitario internazionale, la difesa legale dei diritti umani per criticare l’occupazione: nessuno di questi strumenti è riuscito a modificare i comportamenti degli israeliani e dei palestinesi. La domanda cruciale che ci dobbiamo porre è la seguente:  come dare tutti i diritti (di cui ogni individuo su questo pianeta è depositario) a tutti gli abitanti che vivono tra il Mediterraneo e il fiume Giordano. Gli israeliani e i palestinesi che abitano questo territorio vivono ormai in una realtà che è, nei fatti, composta di un solo Stato. Lo stato israeliano di cui sono cittadini coloro che vivono in Israele e nelle colonie in Cisgiordania, e in cui i palestinesi sono persone sotto regime di occupazione, militare e civile.

Sino a oggi, stiamo considerando questo conflitto attraverso le lenti della sovranità derivata da categorie risalenti a Westfalia. Esiste sinora, per tutti noi, una relazione diretta tra i cittadini, il territorio e lo Stato in cui si vive. È tempo, invece, di comprendere come possano coesistere i diversi livelli della sovranità, così come succede – per fare un esempio vicino e comprensibile – nell’Unione Europea. E assicurare, nel contempo, il massimo livello di diritti politici, civili, culturali sia agli israeliani ebrei sia agli arabi palestinesi, senza nessun riguardo per il luogo in cui vivono all’interno di una terra che dovremo, ormai, chiamare in altro modo. Non più Israele o Palestina, bensì Israele/Palestina.

Gerusalemme, in questo senso, è la perfetta rappresentazione di una realtà già consolidata. Gerusalemme non può più essere divisa tra una capitale israeliana e una capitale palestinese. Gerusalemme non può scindersi in due città. Nella sua storia, Gerusalemme è sempre stata una. Una città. Un organismo. Deve diventare, invece, una Gerusalemme condivisa, senza occupanti e occupati, amministrata dai suoi abitanti, israeliani e palestinesi.

Un paradigma di questo tipo è già stato accusato non tanto e non solo di eresia, quanto di utopia. La risposta è nei fatti sul terreno: il pragmatismo di Oslo, che ha concesso quanto poteva concedere alla legge del più forte, non ha portato la pace a Gerusalemme. Non ha portato neanche la normalizzazione. È ora di tornare ai principi, al riconoscimento reciproco e ai diritti inalienabili.

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Mark LeVine, Professore di Storia a UC Irvine, Distinguished Visiting Professor presso il Center for Middle Eastern Studies at Lund University in Svezia e, nel 2017, Fullbright Fellow presso l’Università di Bologna. Autore e curatore di dodici libri, tra cui Rock the Casbah. I giovani musulmani e la cultura pop occidentale (i Libri di Isbn/Guidemiozzi, 2010, orig. Heavy Methal Islam, Random House, 2008), La pace impossibile. Israele/Palestina dal 1989 (EDT, 2009); Struggle and Survival in Palestine/Israel (UC Press 2013), The Five Year Old Who Toppled a Pharaoh (UC Press, forthcoming), The Occupation at 50: Confronting the Past, Reimagining the Future (UC Press, forthcoming), e Art at the Edge: Creativity and Conflict in the Middle East and Africa. Senior columnist per al-Jazeera English e Contributing Editor per Tikkun magazine.

Paola Caridi

Giornalista e storica. Dal 2001 al 2003 è stata corrispondente dal Cairo sui fatti del mondo arabo. Per i successivi dieci anni ha vissuto e lavorato a Gerusalemme. Nel 2007 ha scritto, per Feltrinelli, Arabi Invisibili. Con la stessa casa editrice ha pubblicato anche, nel 2009, Hamas, poi uscito in edizione aggiornata e ampliata negli Stati Uniti nel 2012.  Nel 2013 ha pubblicato il libro Gerusalemme senza Dio, sempre per Feltrinelli, appena pubblicato in inglese dalla American University in Cairo Press. Insegna Storia delle Relazioni Internazionali all’università di Palermo. Ha un blog: invisiblearabs.com

L'articolo Dopo Oslo: Il nuovo paradigma proviene da Minima et Moralia.

A pochi giorni dall’apertura della trentesima edizione del Salone del Libro di Torino, vi offriamo una presentazione del programma Anime Arabe, curato da Lucia Sorbera e Paola Caridi.

di Lucia Sorbera

“Mille Volte No” è il titolo di un’istallazione curata nel 2010 da Bahia Shehab, storica dell’arte e artista libanese-egiziana, nonché vincitrice dell’ultima edizione del Premio Unesco-Sharjah per la cultura araba. Invitata dal museo Haus Der Kunst di Monaco a realizzare un progetto artistico che usasse la lingua araba come mezzo d’espressione,[1] Bahia Shehab decise di raccogliere una serie d’iscrizioni della parola “NO” dall’ampio repertorio della storia dell’arte islamica. Ne trovò migliaia: “Come essere umano che vive nel mondo di oggi, come artista, come donna araba, pensai di avere solo una cosa da dire: NO […] Poi, a nove mesi dall’inizio della rivoluzione, capii che ogni no aveva una sua ragione d’essere. Fu così che mi ritrovai nelle strade del Cairo a disegnare graffiti sui muri della città: no al governo militare, no allo stato d’emergenza, no a spogliare le persone, no a picchiare le donne, no ad accecare gli eroi, no al rogo dei libri, no alla violenza, no a scippare la rivoluzione, no a un faraone dietro l’altro.”[2]

A sei anni dall’inizio delle rivoluzioni che hanno catturato l’immaginario politico di una generazione transnazionale, il no collettivo, cui l’arte di Bahia Shehab ha dato espressione compiuta, rimbomba dal Cairo alle piazze d’Italia, dove la società civile si è raccolta, compatta, intorno alla famiglia Regeni. Anche la società civile italiana, per la prima volta in molti anni, ha detto no ai depistaggi, no all’insabbiamento delle indagini, no a infangare la memoria di un ricercatore il cui lavoro andava dritto al nucleo delle questioni sociali ed economiche che stanno destabilizzando il mondo: l’impoverimento di fasce sempre più ampie della popolazione, lo sfruttamento dei più poveri, e la consapevolezza dell’ingiustizia sociale.

Come dimostrano studi recenti di politica comparata, queste non sono solo questioni egiziane ma, in misura diversa, anche europee. I migranti che, con i loro progetti e i loro corpi tentano ogni giorno di attraversare il Mediterraneo pure dicono no alle diseguaglianze e allo sfruttamento. Se le élite politiche si riproducono rinnovando l’alleanza con i poteri economici, l’intera regione è attraversata da un’onda di energia e dinamismo culturale. Il cambiamento avviene fuori dagli spazi della politica tradizionale, che ormai sono spazi di regime. Avviene nella sfera culturale indipendente, che si nutre di nuovi fermenti. In queste circostanze, scrivere la storia diventa, talvolta suo malgrado, un atto rivoluzionario. E la parola è potere.

Il potere della parola

Il potere della parola è un tema che attraversa la storia di tutte le culture e, nel caso della letteratura araba, è un tema centrale sin dall’epoca classica, quando la scrittura e la narrazione della storia avevano anche la funzione di legittimare o minare il prestigio delle leadership politiche. Il nesso tra potere e scrittura permea anche il dibattito culturale in epoca moderna,[3] e non cessa di essere fondamentale nella riflessione degli intellettuali e artisti arabi contemporanei.[4] Di fatto, tutte le grandi cesure storiche del XX secolo hanno visto decise prese di posizione da parte degli intellettuali e artisti arabi. Dal punto di vista del rapporto tra parola e potere, le rivoluzioni del 2010 e 2011 sono la tappa più recente lungo una linea di continuità in questa riflessione di lunga durata.^[5]

Il programma di Anime arabe alla trentesima edizione del Salone del libro di Torino propone un segmento di questo lungo e variegato percorso, attraverso un itinerario in cui l’arte intreccia la letteratura e le scienze sociali, interpellando alcuni artisti e intellettuali arabi su tre temi correlati: la riflessione sulla libertà di ricerca e di espressione, l’esilio e il potere delle narrazioni contro-egemoniche. Partiamo da queste ultime.

Alla vigilia del quinto anniversario della rivoluzione egiziana, poche ore prima che, al Cairo, si perdessero le tracce di Giulio Regeni, Mada Masr, la piattaforma d’informazione indipendente e bilingue egiziana, nota soprattutto per aver sviluppato il giornalismo d’inchiesta in Egitto, ospitava un intervento in cui Alaa Abdel Fattah rifletteva proprio sul potere delle narrazioni. Il blogger e attivista egiziano, detenuto dal 2013 nel carcere di Tora, dove sta scontando una condanna a cinque anni per reati d’opinione (ha violato la controversa legge contro le manifestazioni) scriveva:

Abbiamo spiegato perché la protesta continuasse e perché fosse iniziata. I ragazzini che lanciano pietre alla polizia sono rivoluzionari o teppisti? I prigionieri che sono morti in carcere sono martiri della rivoluzione o no? Quale è il ruolo dell’esercito nel regime di Mubarak? L’istruzione nelle università pubbliche deve continuare ad essere gratuita? Abbiamo bisogno di una nuova costituzione? Se si, chi dovrebbe scriverla? E così via. Ho scritto, per lo più in arabo, per lo più nei social media ma ogni tanto per un quotidiano nazionale[6]

Le lettere dal carcere di Alaa Abdel Fattah compongono un corpus che ha valore estetico e politico. Esse raccontano con estrema lucidità i passaggi più critici della rivoluzione e del processo controrivoluzionario, contribuendo sia alla comprensione dei processi politici in corso, sia all’arricchimento dell’ampia antologia di scritti politici prodotti dai prigionieri di coscienza nell’Egitto repubblicano.[7]

Alaa Abdel Fattah racconta con estrema lucidità il drammatico passaggio del 2013, quando i rivoluzionari iniziarono a perdere la battaglia sulle narrazioni e “una velenosa polarizzazione tra statismo pseudo-secolare e una forma di islamismo settario-paranoide prevalsero.”[8] Sono parte di questa contesa politica le condanne del giornalista e scrittore Ahmed Naji, e dello stesso Alaa Abdel Fattah (due tra i narratori egiziani più critici di questi anni), l’attacco al sindacato dei giornalisti (per la prima volta nella storia perquisito dalle forze dell’ordine), e i continui tentativi d’intimidazione cui sono soggetti gli intellettuali che esprimono un pensiero critico sulle questioni politiche e sociali.[9]

In una lunga intervista con il giornalista Roger Herrera, nel 1973, Hannah Arendt chiosa: “Non esistono idee pericolose, semplicemente perché il fatto stesso di pensare è impresa pericolosa […]”.[10] Più di quarant’anni sono passati, ma queste parole continuano a essere pregnanti.

Un mestiere pericoloso

Giulio Regeni svolgeva un mestiere pericoloso, non perché sia di per sé pericoloso fare ricerca in Egitto, ma perché lo è, sempre e ovunque, farlo tenendo fede alla dimensione etico-morale del lavoro di ricerca, scavando la realtà e facendosi carico della fatica di chi vive ai margini. Leggendo i suoi lavori, si capisce che Giulio Regeni, lettore competente di Gramsci, non agiva da professionista al servizio del potere, ma metteva in discussione lo stato delle cose e ottemperava al dovere dell’intellettuale critico di “dire la verità”.  La ricerca di Giulio Regeni era di grande rilievo scientifico e sociale in Europa e in Egitto. L’ha raccontato con eloquenza Ahdaf Soueif, nei suoi interventi al Salone del Libro di Torino nel 2016: “Il corpo di Giulio ha subito tutte e tre le violazioni dei diritti umani che sono imposte quotidianamente a molti giovani egiziani: la sparizione forzata, la tortura e l’assassinio”. Ma, ha poi puntualizzato la scrittrice: “Quello che rende l’esperienza di Giulio diversa dalle altre, e ciò che ha toccato i nostri cuori, è che Giulio aveva scelto di stare in Egitto, per raccogliere le storie di chi non ha voce e raccontarle al mondo.”

Dall’Egitto al mondo. Dall’esperienza di Giulio Regeni, che al Salone racconteremo come un percorso intellettuale di libertà di pensiero, volto a maturare una conoscenza empatica della società egiziana contemporanea e ad attraversare i confini, per costruire ponti tra culture, all’esilio dei tanti scrittori, intellettuali, artisti arabi, e non solo, che popolano la storia della letteratura e dell’arte mondiale, e che propongono narrazioni contro-egemoniche dei processi politici e sociali in corso.

L’esilio e attraversamento dei confini ai tempi dei muri e dei social media 

Dagli anni Novanta del ventesimo secolo a oggi, con un’accelerazione dopo il 2011, il discorso pubblico è dominato dall’opposizione binaria tra “sicurezza” e “pericolo”. Le soluzioni che i governi europei e mediorientali propongono alla questione della sicurezza sono proclamazioni di “stati d’emergenza” che, inevitabilmente, limitano le libertà personali e collettive. In un clima politico internazionale in cui regnano i neo-nazionalismi, il populismo e la xenofobia, pensare ed esprimere pensiero critico sono indubbiamente azioni “pericolose” e quanto mai necessarie. Intellettuali e artisti arabi dissidenti non si sottraggono a questa necessità, anche se oggi, più che nel passato, la violenza della repressione li costringe a scegliere tra il silenzio, il carcere o l’esilio. Le circostanze politiche che caratterizzano i paesi arabi oggi, soprattutto l’aumento di esuli politici, ci hanno persuase che fosse necessario praticare uno sconfinamento, pensando al mondo arabo in relazione all’Europa e al mondo.

Al Salone del LIbro Torino continueremo la conversazione avviata nel 2016 sul grande cambiamento culturale in corso nel mondo arabo. Riteniamo, infatti, che una riflessione informata e critica su questo processo sia necessaria per affrontare le sfide sociali e culturali che attraversano oggi anche le terre dell’esilio: l’Europa, gli Stati Uniti e l’Australia. Riteniamo che non sia possibile affrontare i grandi temi sociali e politici del mondo odierno, come le migrazioni, l’islamofobia, il bisogno di sicurezza e la crisi globale dei diritti umani, senza maturare una profonda consapevolezza dei dibattiti sulla giustizia sociale, sulla libertà di espressione e sulla resistenza alle nuove forme di autoritarismo.

Un anno fa abbiamo discusso con la scrittrice egiziana e canadese May Telmissany di processi di territorializzazione e deterritorializzazione. Scrittori, artisti e intellettuali vivono intrinsecamente una condizione di nomadismo, spiegava Telmissany, perché la condizione dell’intellettuale è di perenne ricerca. Tra due mondi, il soggetto nomade osserva il mondo da un punto di vista privilegiato, che permette visioni radicali. Da questo punto di vista, il nomadismo è anche metafora di un nuovo umanesimo e una nuova epistemologia. Ma cosa succede quando la deterritorializzazione non è più esito di una scelta, ma di un’imposizione? Come si racconta la distanza quando da nomadismo cosmopolita essa si trasforma in esilio?

In un intenso editoriale, che, non a caso, ha circolato diffusamente attraverso i social media nei network arabofoni, il politologo egiziano Amr Hamzawy istituisce un nesso inedito tra il tema dell’esilio e quello della libertà di movimento, tratteggiando l’esilio primariamente come privazione della libertà di movimento: “Quando finiranno questi giorni maledetti? Mi è stata imposta la vita dell’esilio, e la mia condizione è stata imposta a chi è intorno a me, nonostante la loro volontà. La vita che ho sempre desiderato costruire ha creato reti di relazioni che richiedono costante libertà di movimento per essere mantenute e curate, e ora l’esilio le distrugge. Noi non siamo come quelli che sono stati costretti a lasciare i loro paesi o sono stati portati via dai loro paesi distrutti. Le tombe dei nostri genitori sono ancora lì, e le mura delle nostre case sono ancora in piedi. Ma la vita in esilio ci stravolge e uccide la nostra umanità a sangue freddo.”[11]

La narrazione dell’esilio di Hamzawy fa cadere la cortina che, artificialmente, separa la narrazione della dimensione pubblica, politica, da quella privata e personale, e rivela l’effetto dirompente dell’esperienza dell’esilio nelle relazioni più intime. L’esilio costringe a ripensare al senso profondo delle unità sociali basilari su cui si costruisce la vita pubblica: la famiglia, la rete di amici, l’idea di casa e di patria sono un territorio da reinventare per gli esuli. Scriveva Edward Said che la terra dell’esilio è “terra di sabbie mobili, in cui i rapporti non sono ereditati ma creati. Dove non esiste la solidità di una casa”.[12]

Non a caso, Muhammad Dibo, scrittore siriano residente a Berlino e ospite del Salone, intreccia il tema dell’esilio con quello del carcere (il nesso con la negazione della libertà ritorna), con la distanza dalla madre (un topos letterario ricorrente nella letteratura araba sull’esilio) e l’alienazione dalla patria in una sorta d’esperienza di morte: “Che cosa significa per noi la patria, se siamo morti, se ci ritroviamo all’altro mondo? La patria non è forse un’entità menzognera che ci condanna alla crudeltà?” A che cosa serve una patria se non ci siamo più?”[13] Molto si potrebbe scrivere sul lungo percorso culturale sotteso a questa frase, quasi una parafrasi del notissimo passaggio di Tre Ghinee: “Cosa significa per me, un’estranea, l’espressione ‘il nostro Paese?”.[14] La scrittura di Muhammad Dibo sull’esilio, come quella di Hamzawy e di altri autori arabi contemporanei, sembra aver assorbito un secolo di critica femminista nel mondo arabo. Una lettura di genere degli scritti sulla rivoluzione potrebbe contribuire a una comprensione profonda della politica contemporanea nei paesi arabi e anche nelle relazioni internazionali.

L’esilio è oggi una condizione che colpisce anche gli artisti che sono rimasti in patria e che vivono una sorta di confino interno.

I graffiti di Bahia Shehab, come quelli di molti altri artisti egiziani, fino a pochi anni fa fiorivano nei muri del Cairo, veri e propri luoghi della memoria della rivoluzione. Oggi, per contrastare la violenta repressione di cui artisti e intellettuali egiziani sono vittime, i graffiti mantengono teso il filo della comunicazione tra l’Egitto e le terre dell’esilio: “Continuo a dipingere in diverse città” racconta Shehab: “Disegno poesie e credo che questo mi aiuti a convivere con la nostra situazione attuale. Molti attivisti sono in prigione o in esilio, o hanno commesso suicidio, e questo è sfortunatamente il risultato delle circostanze. Dunque, per me, avere a che fare col trauma della situazione attuale è disegnare parole in giro per il mondo, la poesia e i nostri sogni.”[15]

Non c’è alcun dubbio che le rivoluzioni del 2010 e 2011 siano state le più documentate nella storia dell’umanità. Le nuove tecnologie permettono oggi a chiunque partecipi a un evento di documentarlo, condividerlo col suo network e commentarlo. Il problema vero è cosa fare con questa enorme massa di informazioni: discernere e spiegare.

Tessere narrative contro-egemoniche è oggi l’unico modo per sopravvivere alla violenza epistemologica e ai suoi esiti politici: la menzogna e l’oblio. Di nuovo, le parole di Muhammad Dibo esprimono con eloquenza il senso di questo impegno:

Il significato ultimo è la verità, dal momento che non c’è rivoluzione senza verità, non dobbiamo permettere al vincitore di scrivere la storia, almeno finché esistiamo”[16] Oppure, per tornare alla storia di Giulio Regeni, alla cui memoria dedichiamo questo programma, le parole dell’avvocato esperto di diritti umani Ahmad Abdallah in una lettera inviata all’avvocata Alessandra Ballerini ci sembrano appropriate: “chi vive nei cuori e nelle menti delle persone, non può essere ucciso.

Note

[1] La mostra s’intitolava The Future of Tradition – The Tradition of Future, ed era stata prodotta dalla fondazione Khatt diAmsterdam. La Fondazione ha l’obiettivo di promuovere la scrittura araba e la mostra esibiva una serie di lavori di artiste arabe.

[2] https://www.ted.com/talks/bahia_shehab_a_thousand_times_no

[3] Tarek El-Ariss, Trials of Arab Modernity. Literary Affects and the new political, Fordham University Press, NY, 2013

[4] Edward Sadi, Dire la verità. Gli intellettuali e il potere, Feltrinelli, Milano, 1995.

[5] Ayman el-Desouki, The Intellectual and the People in Egyptian Literature and Culture, Pallgrave, McMillan, NY, 2014.

[6] Ala Abdelfattah, https://www.madamasr.com/en/2016/01/24/opinion/u/jan-25-5-years-on-the-only-words-i-can-write-are-about-losing-my-words/

[7] Sulla letteratura del carcere negli anni 190 e 1980 si vedano Abou-Bakr, Randa. “The Political Prisoner as Antihero: The Prison Poetry of Wole Soyinka and’Ahmad Fu’ad Nigm.” comparative literature studies 46.2 (2009): 261-286; Booth, Marilyn. “Women’s prison memoirs in Egypt and elsewhere: prison, gender, praxis.” MERIP Middle East Report 149 (1987): 35-41.

[8] Ala Abdelfattah, https://www.madamasr.com/en/2016/01/24/opinion/u/jan-25-5-years-on-the-only-words-i-can-write-are-about-losing-my-words/

[9] Nel 2016, c’erano ben 25 giornalisti egiziani in prigione e l’Egitto è stato considerato il terzo paese più pericoloso al mondo per i giornalisti. https://timep.org/commentary/timep-brief-press-freedom-in-egypt/

[10] Hannah Arendt, “The Last Interview. Interview by Roger Herrera. Un Certain Regards, ORTF TV, France, Octoer 1973”, inHannah Arendt, The Last Interview and Other Conversations, Melville House, Brookilyn, London, 2013, p.123.

[11] http://www.huffpostarabi.com/Amr-Hamzawy/story_b_14955502.html

[12] Edward Said, Il mio diritto al ritorno. Intervista con Ari Shavit. Ha’aretz Magazine, Tel Aviv 2000, Nottetempo 2007, pp. 42-43 (orig: My Right to Return), p. 46.

[13] Muhammad Dibo, E Se Fossi Morto?, Il Sirente, 2016, p.20

[14] Virginia Woolf, Le tree Ghinee, Feltrinelli, Milano, 1975, p.146

[15] http://edition.cnn.com/2017/04/17/arts/bahia-shehab-arabic-thousand-times-no-unesco/

[16] Muhammad Dibo, E Se Fossi Morto?, Il Sirente, 2016, p.19.

L'articolo Anime Arabe al Salone del Libro di Torino. La parola oltre i confini proviene da Minima et Moralia.

Si sta svolgendo a Palermo, fino al 16 ottobre, il Festival delle Letterature Migranti: pubblichiamo di seguito un testo di Evelina Santangelo, responsabile e coordinatrice del programma Letterature. Qui il dettaglio della rassegna, tra dibattiti partecipati, mostre, arti visive, dialoghi.

di Evelina Santangelo

Non ci si poteva non misurare con alcune specificità disegnando il programma di un festival con sede a Palermo, città «tutto porto» sulle sponde di quel Mar Bianco di Mezzo (come gli arabi chiamavano il Mediterraneo) che oggi è mare dell’ultima speranza, per quanti tentano di solcarlo con mezzi di fortuna, e mare di una sfida di civiltà dalle conseguenze vitali, per l’Europa.

Di migrazioni umane, diritto d’asilo, di terre negate e di terre promesse (ieri come oggi), si discuterà in molti dei tavoli pensati per questa seconda edizione del Festival, ma anche di vie di fuga possibili verso quel che il sociologo tedesco Ulrick Beck ha chiamato «comunità esistenziale di destino».

Alla questione «Europa», alle più delicate e controverse questioni mediorientali, alle forme di neocolonialismo, ai modelli possibili di democrazia partecipativa, alle battaglie per l’emancipazione dentro e fuori i confini europei, alla laicità e ai dialoghi interreligiosi saranno poi dedicati anche diversi incontri, pensati come momenti di confronto tra visioni e approcci molto diversi tra loro.

In un mondo sfuggente e magmatico, avremo bisogno, infatti, di «tutta la nostra intelligenza» per provare a comprendere questo nostro tempo e agire di conseguenza. E avremo bisogno di sguardi il più possibile plurali (intellettualmente, culturalmente, artisticamente plurali).

Oggi però viviamo anche un tempo in cui si fatica a immaginare «una lingua del futuro», e forse anche una lingua del presente.
Eppure, se un giorno si dovesse tentare di trovare un’espressione capace di sintetizzare i mutamenti più significativi e le prospettive più feconde di questo nostro tempo, la parola «migrazione» potrebbe offrire la chiave di lettura meno asfittica per toccare il cuore delle cose.

Perché oggi, a migrare (come migravano ieri) non sono soltanto le genti, ma anche gli immaginari, le lingue, le letterature, le forme espressive, i modi della comunicazione così come quelli dell’informazione.
Di sconfinamenti, nomadismi, nuovi radicamenti linguistici, culturali, mediatici renderanno conto moltissimi degli incontri in cui si parlerà di «migrazioni» editoriali, narrative, artistiche, di società digitali.

L’aspirazione che dà forma a questo programma (in cui non si promuoveranno singoli libri, ma si partirà dai libri per provare a comprendere la contemporaneità) è, in ultima analisi: trasformare per cinque giorni Palermo in quel «tutto-porto» che la città custodisce nel nome, cioè in un piccolo laboratorio di pensieri ed esperienze a confronto (dall’Africa del premio Nobel per la Letteratura Wole Soyinka all’Europa dell’Est di Elvira Mujcic, dal Medio Oriente della rivista di comics libanese in lotta contro la censura, «Samandal», alle cittadinanze nomadi di autori come Hamid Ziarati, Helena Janeczek, Ornela Vorpsi), un laboratorio in cui la parola «migrazione», cifra del nostro tempo, possa diventarne chiave di lettura, parola da proiettare verso un futuro comune.

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Tutto questo non sarebbe stato possibile senza la collaborazione della scrittrice Paola Caridi esperta in questioni mediorientali (responsabile del programma Teatro Cinema Arti), dell’anglista ed esperta in letterature africane Alessandra Di Maio, dell’anglista Alessandra Rizzo, delle ispaniste Assunta Polizzi (curatrice della sezione Arti Visive) e Floriana Di Gesù, dell’italianista Domenica Perrone e di Vincenzo Ceruso impegnato sul fronte del dialogo interreligioso e dell’accoglienza. La direzione artistica è di Davide Camarrone.

L'articolo Migrazione: lingua del futuro. (ovvero un programma per una città tutto-porto) proviene da Minima et Moralia.

Lo scorso 30 novembre è scomparsa Fatema Mernissi, scrittrice e intellettuale marocchina, nata a Fès nel 1940, docente di Sociologia all’Università di Rabat. La ricordiamo con un ritratto di Paola Caridi, che ringraziamo (fonte immagine).

“Il confine ha sempre a che vedere con la violenza e l’esclusione”.
Fatema Mernissi, 2002, intervistata da Luciano Minerva

di Paola Caridi

Il viaggio, a un certo punto, diviene un atto necessario. Ineludibile, se si vuole affrontare la contemporaneità, arrivare alla fine del mondo, conoscere ciò che c’è oltre le colonne d’Ercole. Doveroso, se l’obiettivo è superare indenni i canti delle sirene. Il viaggio è riconoscere, con umiltà, che si ha bisogno di coloro che si incontrano lungo il cammino per leggere i segni della realtà, e comprendere dove sta andando il mondo.

Aveva – per questo – una bisaccia colma di miti e di storie, Fatema Mernissi. E uno sguardo limpido e aperto sulle strade, le segrete stanze, le periferie del suo Marocco. Fin troppo semplice – eppure così calzante – dedurre che il mito fondativo arabo di Shahrazād fosse stato un compagno fedele, nella vita di  colei che ricorderemo come la più grande sociologa marocchina,  una delle più grandi intellettuali mediterranee del XX secolo. I mille e uno viaggi della parola, costruiti con sapienza da Shehrazade, sono sempre stati il tratto distintivo dell’abilità affabulatoria di Fatema Mernissi, così come la cifra del suo lascito.

Il tema del viaggio – ricorrente a più livelli, anche attraverso i viaggi che la parola compie – sembra essere divenuto ancor più importante, quasi ossessivo, negli ultimi anni di Fatema Mernissi. La ragione fondante, a mio parere, sta in quella che lei definiva la vera rivoluzione degli ultimi anni. La rivoluzione digitale,  una vera e propria rivoluzione antropologica. Ben prima che l’Occidente si accorgesse (in ritardo) dei giovani arabi attraverso le rivolte/rivoluzioni del 2011,  Fatema Mernissi li aveva già individuati come i protagonisti della nuova epoca. Ne aveva seguito i percorsi nascosti, sconosciuti, periferici nei suoi viaggi attraverso il Marocco, narrati per esempio nel suo Karawan. Dal deserto al web, forse il meno conosciuto dei suoi testi, eppure il più visionario.

Visionaria lo era parecchio, quella sua indagine su una periferia marocchina, fatta di villaggi e località decentrate, che veniva considerata così ininfluente per le sorti sia del paese sia della regione. Lungi dal sentirsi soffocata dagli eventi che dall’11 settembre hanno sconvolto il mondo e la regione araba,  Fatema Mernissi era al contrario convinta che “la rapida crescita della società civile umanizza lo spazio pubblico”, e lo scriveva pochi mesi dopo l’invasione anglo-americana dell’Iraq che, a cominciare dal marzo 2003, aveva segnato un prima e un dopo (terribile) nella storia araba. Lo scriveva da Essaouira e Marrakech, da Casablanca e Zagora. A prima vista, una scelta intimista. A ben guardare, l’affermazione visionaria che dalle periferie nascerà il futuro, perché è in quelle periferie, così lontane dai centri nevralgici del potere, che è possibile riacquistare una dimensione umanizzata delle relazioni sociali.

Sembra paradossale, è vero, dirlo oggi, all’indomani di un’altra dolorosa cesura nella storia, stavolta del mediterraneo. La vita e le carte d’identità degli attentatori del 13 novembre 2015 a Parigi parlano di periferie, e di un cortocircuito prevedibile nelle città europee. Eppure, la lezione di Fatema Mernissi si trova proprio in quell’indagine sul campo, su quella conoscenza diretta di ciò che si muove nelle tante “città invisibili” classificate da Italo Calvino.

Affascinata, come sempre, dalla commistione tra i miti antichi e la realtà più fisica e terrena, Fatema Mernissi ci  ha in sostanza lasciato, con il suo viaggio carovaniero, il testamento culturale più difficile da onorare. E cioè seguire, nelle trame della periferia, il filo del futuro possibile. Proprio oggi, proprio qui, in uno spazio mediterraneo cui difetta la sapienza dei secoli passati. La visionaria Mernissi non era affatto naive: si rendeva conto della fase difficilissima in cui ci troviamo, non da mesi e non da pochi anni, ormai. Credeva necessari gli sconfinamenti, verso nord e verso sud, in nome di una interazione, di una osmosi, di una contaminazione che non è mai stata arrestabile. E che nel Mediterraneo è sempre stata realtà: tra Ulisse e Sindbad, per intenderci.

“Il confine ha sempre a che vedere con la violenza e l’esclusione”, diceva in una bellissima intervista rilasciata a Luciano Minerva a margine del Festivaletteratura di Mantova, edizione 2002. “Ogni volta che c’è un limite, se qualcuno mi dice che quel limite non va superato io dico: ah, qui c’è della violenza e dell’ineguaglianza. Qualcuno sta per dividersi il denaro o il potere per toglierlo a qualcun altro, ed per questo che è necessario creare una frontiera”. La frontiera di Lampedusa, delle banlieu. La frontiera dei conflitti feroci e reali. Il confine tracciato nei talkshow volgari e ringhiosi per dividere noi e loro, crocefissi e mezzalune. La frontiera di Brancaccio e di Molenbeek. La frontiera delle “zone verdi” e dei Palazzi. Il confine oltre il quale ci sono i presepi viventi, le famiglie dei rifugiati rifiutate dall’Europa.

Fatema Mernissi era visionaria, certo, perché non poteva far altro. “Io ho paura, certo, ma è proprio perché ho paura che voglio trasformare il mondo. E come me ce ne sono milioni”, diceva nella stessa intervista del 2002. Era convinta che la rivoluzione digitale fosse il dato nuovo in un mondo postindustriale, postmoderno, post-tutto. “Comunicare o morire sembra essere il destino di tutti i cittadini del mondo che non sono disposti a imbracciare un fucile”, scriveva nel suo Karawan, ormai più di un decennio fa, con una carica profetica che – oggi – fa rabbrividire.

Comunicare o morire, attraverso le mille trame della Rete che mettono insieme non solo psicopatici e terroristi, ma molto più spesso persone alla ricerca di un senso comune, di giustizia e diritti. Comunicare o morire, un imperativo categorico, legato con un volo per nulla pindarico a quel filo lontano, telepatico, con cui Penelope tesseva per riportare a casa il suo uomo, Ulisse, e proseguire la storia di Itaca. È proprio qui, in quel filo che Penelope tesseva e che tessevano – con altrettanta pazienza – le donne marocchine per fare i loro tappeti, che Mernissi rintraccia, ancora una volta, il pesante compito delle donne mediterranee. Il compito, duro e difficilissimo, di ricostruire una trama, e così facendo guidare verso la via d’uscita. Shahrazād, Penelope, Fatima, alla guida di una carovana stanca e afflitta, lungo sentieri invisibili, sino alle porte del mercato.

L'articolo Comunicare o morire. In ricordo di Fatema Mernissi proviene da Minima et Moralia.

Questo intervento di Paola Caridi e Lucia Sorbera è uscito su Jadaliyya. Ringraziamo la testata e le autrici, che hanno tradotto il testo per minima&moralia (fonte immagine).

di Paola Caridi e Lucia Sorbera

Non più un paese, ma una cultura. Non più l’Arabia Saudita, bensì la letteratura araba. Non più un criterio geopolitico, ma uno geoculturale. La decisione presa dal Salone Internazionale del Libro di Torino, lo scorso ottobre, rompe una tradizione consolidata negli anni: in ogni edizione, la più importante fiera del libro d’Italia (la seconda in Europa) sceglieva di concentrare l’attenzione su di un paese in particolare, in stretta collaborazione con le istituzioni, l’ambasciata, e laddove presente il ministero della cultura dello Stato indicato come ospite d’onore. La letteratura, dunque, veniva conchiusa nei limiti statuali, all’interno di confini ben delimitati.

6 ottobre 2015. A Sydney è scoccata la mezzanotte. Migliaia e migliaia di chilometri più a est, nell’entroterra agrigentino, a Sambuca di Sicilia, è invece pomeriggio. L’agenzia Ansa batte la notizia. “I vertici della Buchmesse, che nel 2016 non avrà un Paese ospite d’onore, hanno deciso così di passare da un criterio geopolitico ad un criterio geoculturale”. Il lancio d’agenzia rispecchia in gran parte la lettera aperta che noi, Lucia Sorbera a Sydney e Paola Caridi in Sicilia, avevamo scritto appena qualche giorno prima, il 30 settembre, e pubblicato sul blog di Paola, invisiblearabs.  Avevamo sfidato distanza e fuso orario, messo assieme le nostre idee grazie a uno sconfinamento virtuale, e nel giro di appena 48 ore eravamo riuscite a mobilitare circa duecento persone in tutto il mondo, dall’Italia all’Australia, dalla Gran Bretagna agli Stati Uniti e il Medio Oriente.

A sostenere con entusiasmo il nostro appello, in un tam tam rapidissimo, si era infatti formato un gruppo di persone diversificato al proprio interno, composto di studiosi, attivisti e intellettuali di generazioni differenti, dislocati in paesi differenti, più o meno legati al mondo arabo. E a loro si erano uniti – elemento forse più significativo degli altri – coloro che rappresentano il pubblico più appropriato per eventi culturali di questo tipo: gli amanti della letteratura e gli appassionati di cultura, le cui professioni non hanno niente a che vedere con i mestieri dell’editoria e della scrittura.

Qualche nota a pie’ di pagina

L’antefatto risale a qualche mese prima, a maggio. Proprio alla conclusione del Salone del Libro di Torino edizione 2015. Gli organizzatori del Salone svelano il nome del paese ospite dell’edizione successiva: l’Arabia Saudita, appunto. Paola commenta subito sul suo blog la notizia, non senza una punta di ironia: “La vera notizia saranno gli scaffali dello stand (presumibilmente imponente) dell’Arabia Saudita, il paese ospite del prossimo Salone del Libro, edizione 2016. E cioè: ci saranno libri, su quegli scaffali? E quali tipi di libri? La domanda non è peregrina, visto che in Arabia Saudita vige la censura, soprattutto sulle opere d’arte”. Il commento circola ampiamente sui social media. La sua voce, però, rimane isolata e non coinvolge né accademici né gli opinionisti che vanno per la maggiore sulla stampa generalista.

Arriva l’estate, e le tragedie lungo le coste del Mediterraneo si susseguono, come una lunga catena di perle rosse. La situazione in Medio Oriente, già precaria, si deteriora ogni giorno di più: in particolare, l’operazione militare sferrata dall’Arabia Saudita contro lo Yemen si intensifica e, molto più a nord, la popolazione siriana è sottoposta  ad attacchi provenienti dalle differenti forze in campo. A quattro anni dalle prime manifestazioni di piazza democratiche di Daraa del marzo 2011 e dalla repressione brutale a opera del regime di Damasco guidato da Bashar el Assad,  la Siria è nel pieno di una guerra di tutti contro tutti, in cui le uniche vittime sono i civili. Daesh, il sedicente Stato Islamico continua a imperversare, mentre le operazioni militari in buona parte condotte da Stati  Uniti e Russia stanno inasprendo una guerra per procura che ha come obiettivo l’egemonia geopolitica nella regione. A Gerusalemme, nel frattempo, una nuova intifada sta muovendo i primi passi, mentre in Egitto i più importanti attivisti che avevano guidato la Rivoluzione di piazza Tahrir rimangono in carcere, in esilio, oppure “graziati” in nome di una “democrazia militare” (Acconcia, 2014).

In un contesto così complesso e tragico, le preoccupazioni espresse da politici e amministratori locali sull’invito all’Arabia Saudita come paese ospite del Salone, espresse soprattutto nello scorso settembre, non hanno sorpreso più di tanto. La decisione di revocare l’invito non sembra, però, essere collegata al ruolo più che discutibile rivestito da Ryadh nelle questioni politiche e militari regionali. La revoca resa pubblica in maniera ufficiosa il 26 settembre da due membri del consiglio di amministrazione della Fondazione che gestisce il Salone, il sindaco di Torino Piero Fassino e il governatore della regione Piemonte Sergio Chiamparino, è apparsa semmai come una reazione alle continue violazioni dei diritti umani da parte del regime di Ryadh. La miccia è stata, in sostanza, accesa dalla campagna che le organizzazioni internazionali per la difesa dei diritti umani hanno lanciato a sostegno di Ali Mohammed Baqir al Nimr, il giovane saudita condannato a morte quando era ancora minorenne, all’età di 17 anni, per aver partecipato a una dimostrazione durante la timida rivolta scoppiata anche in Arabia Saudita nel 2011.

Cosa fare? Cosa proporre dopo la revoca dell’invito all’Arabia Saudita? L’idea è arrivata così, semplice. “Perché non invitare come paese-ospite la Letteratura Araba? Non un paese, ma una patria”, abbiamo chiesto nel nostro appello. “L’unica patria degli scrittori arabi, insomma, che non è piegata alle censure del regime di turno, e alle pressioni politiche e securitarie più o meno forti contro i singoli artisti. In un tempo così difficile e duro, in cui i paesi arabi arrivano sui teleschermi e nei giornali solo per le crisi, le guerre, le nefandezze, e la loro umanità dolente, il Salone del Libro si porrebbe in questo modo all’avanguardia nella cultura europea. Di fronte all’orrore e agli stereotipi, si può rispondere solo con la conoscenza e l’accoglienza”.

Come studiose della regione araba, la nostra prima preoccupazione è stata infatti che il nostro atteggiamento critico verso il regime saudita, così come verso altri regimi in Medio Oriente, sulla questione dei diritti umani e della democrazia, non si traducesse in una nuova chiusura. Nel mortificare e mettere sotto silenzio le voci arabe indipendenti, brillanti e creative. Non volevamo che il nostro appello potesse essere usato come un’arma culturale contro gli arabi e contro le nuove generazioni di arabo-italiani. Questo appello – è bene chiarirlo – si schiera con eguale peso contro due atteggiamenti: è contro la diffusione di stereotipi razzisti che vengono fecondati da visioni orientaliste e neo-orientaliste del mondo arabo; allo stesso tempo, è anche contro il soffocamento in corso delle voci arabe progressiste e democratiche. Sono proprio queste voci ad essere state messe a tacere due volte: sono state mortificate dai regimi autoritari arabi, che fanno ricorso con sempre maggiore veemenza alla repressione; e sono messe a tacere dall’indifferenza dell’Occidente, un Occidente che trascura e dunque rende invisibili le società civili arabe (Caridi, 2007).

Non volevamo, in sostanza, che la revoca dell’invito all’Arabia Saudita come paese ospite potesse trasformarsi in una opportunità negativa. L’ennesima occasione per promuovere l’idea orientalista dell’”arabo”, il cliché ossessivo di un uomo violento in groppa a un cammello che brandisce una scimitarra, immagine per nulla archiviata che – anzi – Hollywood ha perpetuato per decenni nella sua filmografia (McAlister, 2001). Abbiamo sentito, dunque, la responsabilità di “dire la verità al potere”, come scriveva Edward Said nel 1994.

Questa responsabilità ce la siamo assunta noi due, come scrittrici e accademiche che hanno speso così tanti anni in Medio Oriente. Ci sentiamo però, in questo caso, due all’interno di una diaspora sempre più numerosa di intellettuali italiani. Non è di conseguenza così sorprendente che il nostro appello a trascendere i confini nazionali abbia dato la stura a una discussione sul modo in cui guardare agli spazi non-istituzionali dove la letteratura viene prodotta, letta, analizzata. Abbiamo invitato una comunità più ampia di lettori, scrittori, artisti e intellettuali a esprimere le loro idee sui legami profondi tra cultura e politica. Il nostro appello, in fondo, è stato un nuovo modo di immaginare gli eventi culturali e di costruire reali scambi culturali oltre l’ambito-nazione.

Letteratura oltre i confini

Lo spostamento da un criterio geopolitico a un criterio geoculturale è senza dubbio tempestivo. Così come riteniamo che per il Salone Internazionale di Torino sia opportuno cominciare con la “letteratura araba” come primo tema, o per meglio dire come primo “argomento non-nazionale” assurto al rango di ospite d’onore. Nel mondo degli studiosi, la capacità delle istituzioni nazionali di affrontare le sfide della contemporaneità – migrazioni, guerre, cambiamenti climatici, povertà – è una questione ampiamente dibattuta. Ed è una questione che ha implicazioni molto profonde sul modo in cui interpretiamo le relazioni tra nazione e produzione culturale. Più in generale, ha implicazioni molto profonde sullo stesso concetto di “nazione”. Attraverso il nostro appello, in sostanza, abbiamo affermato che mentre le nazioni hanno bisogno della letteratura, la letteratura travalica e trascende i confini nazionali.

Un esempio semplice, banale quasi: la letteratura italiana è esistita ben prima che lo Stato italiano nascesse e, al giorno d’oggi, c’è un numero consistente di autori non-nazionali che stanno contribuendo a una sua nuova fioritura. I migranti italiani e i loro discendenti hanno influenzato la letteratura mondiale. E ora, nell’Italia del ventunesimo secolo, è la nuova generazione di scrittori italiani – come quella di Igiaba Scego e Amara Lakhous, per citare alcuni nomi – che sta dando nuovo vigore alla cultura italiana, producendo anche nuove narrazioni storiche e nuove visioni della letteratura italiana e delle sue relazioni con il mondo. La letteratura trascende, dunque, il canone nazionale, e in un tempo nel quale i confini rappresentano il problema, più che la soluzione alle crisi sociali e politiche, è importante mettere in risalto proprio le visioni e le narrazioni della storia che sono non-canoniche.

L’idea di travalicare il canone nazionale è estremamente pertinente quando si parla di cultura araba, nella misura in cui la lingua araba e la letteratura araba sono una vera e propria patria per gli intellettuali della dissidenza, dell’esilio e della migrazione. Come ha ben espresso l’autrice libanese Hanan al Sheykh: “Quando lasci il tuo paese diventi un nomade. Non appartieni mai del tutto al paese che hai adottato. Io non appartengo a questo posto, e allo stesso tempo non appartengo al Libano, e quindi io appartengo sia a questo posto sia all’altro”. Hanan al Sheykh va ben oltre: gli scrittori, “quando decidono di lasciare il loro ambiente, la loro cultura e il loro paese, creano un nuovo paese per se stessi. Ed è un paese che è nella loro scrittura. Questa è la mia stessa condizione: il mio paese è la mia scrittura, e così si sta bene in qualsiasi posto. Mi devo ritenere molto fortunata della mia condizione. Posso vivere dovunque” (in Palabra de Mujer, di Silvia Ponzoda, 2004). Certo, il concetto della scrittura come paese non è un tratto specifico solo del mondo arabo. Come Edward Said ci ricorda, è anche parte dell’esperienza europea (Said, 1984). Lo è specialmente del pensiero di Theodor Adorno, che è permeato dall’idea che la scrittura sia la casa per gli esuli.

Esilio, assenza, perdita, appartenenza sono inerenti alla condizione umana, e sono stati esplorati dagli scrittori e dagli intellettuali arabi in discussioni pubbliche su temi collegati, come le riflessioni nelle quali si è tracciato il legame tra la migrazione (così come espressa nell’idea della “doppia assenza” formulata da Abdelmalek Sayyad, 1999) e l’esilio politico. La visione di Edward Said rompe la dialettica tra nazionalismo ed esilio, e suggerisce di concepire l’esilio non come un privilegio, ma come un’alternativa alle istituzioni di massa che dominano la vita moderna. Nel suo lavoro artistico, un’altra palestinese, l’artista Mona Hatoum sviluppa ulteriormente il concetto del “mondo intero come una terra straniera” e descrive la condizione mentale dell’esule come di qualcuno che è costantemente nella condizione di un senzatetto: “Mi sono divertita a entrare e uscire da una cultura all’altra”, ha detto Mona Hatoum in Measures of Distance (1988). Come da una casa all’altra alla quale si appartiene solo in parte, nella sua funzione e non nella sua iconicità.

L’idea di Said, del movimento come una forma di piacere intellettuale, continua a essere significativa nel dispiegamento delle rivolte del 2011. La scrittrice egiziano-canadese May Telmissany lega l’interpretazione di Said alla nozione metaforica di nomadismo elaborata da Deleuze e Guattari (Deleuze e Guattari, 1980), per descrivere le azioni e le forme di appartenenza pubblica degli intellettuali transnazionali. Nell’elaborazione di May Telmissany, i cittadini nomadi sono gli intellettuali che sfidano il potere assoluto della maggioranza e sono in costante movimento attraverso i confini. E se necessario, i cittadini nomadi sono capaci anche di porsi contro il loro stesso gruppo.

In un intervento pubblico all’università di Sydney nell’aprile del 2015, May Telmissany si è pronunciata a favore di una riformulazione delle relazioni tra i cittadini e lo Stato-nazione. Suggerendo nuove formule per le idee di diaspora, migrazione ed esilio, la scrittrice ha delineato il concetto di una cittadinanza nomade come forma di resistenza. Per quanto ci riguarda, consideriamo il nomadismo di May Telmissany e il suo richiamo a trascendere i confini riflessioni molto utili per comprendere sia la sfera culturale araba dei nostri giorni, sia i modi in cui entra in relazione con le sfide globali della contemporaneità.

Il nostro appello, che mira a superare i confini nazionali per comprendere la storia della letteratura, è partito dalla ricerca di un terreno comune o, per meglio dire, usando le parole di Ahdaf Soueif, di una “mezzaterra… come un luogo d’incontro spazioso, con ampi viali che arrivano al ricco entroterra delle tradizioni” (Soueif, 2004). È una ricerca che permea la letteratura araba e che fa comprendere meglio la condizione umana. L’elemento transnazionale travalica, in sostanza, il nazionale ed è il linguaggio del nostro tempo, se è vero che le persone affrontano ogni giorno le loro identità multiple e guardano al mondo in ogni momento da molteplici prospettive. E sono proprio queste intersezioni, questi punti d’incontro che vogliamo esplorare. Noi non consideriamo “il mondo arabo” come un monolite oppure come un’entità a-storica. Siamo, piuttosto, interessate alle trame, agli intrecci tra il mondo arabo e il resto del mondo, per comprendere il dispiegarsi della Storia. Anzi. Il nostro approccio implica un ripensamento della periodizzazione della storia. E alla base di questa riconsiderazione ci sono le contro-narrazioni sempre più frequenti, che ambiscono a superare altri confini, i confini tra le discipline.

La letteratura araba: a chi appartiene questa patria?

Superare i confini è un gesto ormai banale per le èlite neo-cosmopolite. La cronaca quotidiana, però, ci risveglia da questo abbaglio, mostrandoci che l’attraversamento dei confini continua a essere una sfida con la morte per i rifugiati politici ed economici. In un contesto nel quale la forbice della diseguaglianza è sempre più aperta, l’appello a trascendere i confini nazionali attraverso la letteratura e ad adottare i modelli di interpretazione degli intellettuali nomadi e transnazionali può apparire elitario e utopico. Non pensiamo che sia così. Stanno emergendo nuove figure che sono ormai diventate soggetti chiave della sfera culturale transnazionale, e le loro microstorie producono quotidianamente dei racconti, delle narrazioni alternative degli eventi storici. Questi cambiamenti in atto, dunque, ci impongono di rispondere in modo diverso  e più complesso a due domande: quali sono i confini che si possono superare attraverso la letteratura? E quali sono gli attori, i soggetti che possono superarli, oggi?

Sono domande determinanti: implicano una discussione approfondita sullo spostamento in atto, nel mondo arabo, della funzione della cultura e del ruolo dell’intellettuale. Nella sua ricerca, la studiosa egiziana Randa Abu Bakr ha analizzato il cambiamento in atto della figura dell’intellettuale da una concezione canonica – sia moderna sia postcoloniale – a una concezione non-tradizionale e non-convenzionale. Randa Abu Bakr sottolinea che la definizione tradizionale degli intellettuali,  in particolare di quelli impegnati, era profondamente legata all’esistenzialismo francese. Un legame fondato anche sull’impronta storico-cronologica di una concezione di questo genere, che si è sviluppata non a caso nel mondo arabo negli anni Quaranta e Cinquanta del XX secolo. La funzione tradizionale dell’intellettuale doveva essere quella di rendere consapevole il popolo ed educarlo (Jacquemond, 2002). Un ruolo che imbrigliava, peraltro, l’intellettuale in una condizione paradossale: un attore culturale che lottava per la decolonizzazione e che era, allo stesso tempo, parte del sistema educativo coloniale. Oltretutto, la gran parte degli intellettuali affermatisi negli anni Cinquanta e Sessanta facevano parte delle istituzioni statali. Erano contemporaneamente scribi e scrittori (Jacquemond, 2002), e con il tempo sono diventanti i rappresentanti di un sistema gerarchico e dell’egemonia dello Stato sulla cultura.

Il profondo cambiamento in atto negli anni più recenti, rispetto alla funzione classica dell’intellettuale arabo, è quello  colto  da Randa Abu Bakr. La generazione emergente di artisti, produttori di cultura, creativi, in sostanza la generazione divenuta visibile soprattutto dopo le rivolte del 2011, rappresenta una “nuova corrente di intellettuali” che mette in discussione proprio la concezione moderna e post-coloniale del ruolo dell’intellettuale (Abu Bakr, 2015). È una generazione certamente più coinvolta nelle fatiche, nelle lotte quotidiane delle diverse popolazioni. Utilizza un linguaggio più colloquiale, reale, lavora su un terreno culturale più egalitario, e soprattutto non esercita la propria funzione di artista e intellettuale all’interno dell’egemonia dello Stato.

Sono queste le figure che ci piacerebbe coinvolgere in una conversazione pubblica sulle sfide attuali che affronta la società civile non solo nel mondo arabo, ma sul piano globale. Crediamo che questa nuova corrente di intellettuali arabi, emergente sin dall’esperienza delle rivolte del 2011, si trovi in una posizione a suo modo privilegiata. Può, infatti, fornire visioni nuove e innovative sulle sfide che il mondo deve affrontare. Sappiamo, però, che sarebbe impossibile incontrare loro e interrogarci sulle loro chiavi di lettura se non fossimo disposte a trascendere i confini che le istituzioni statali impongono a entrambi. A loro e a noi.

“I nostri cuori sono più grandi dei confini”, ha detto recentemente il regista palestinese-italiano Khaled Soliman al Nassiry alla prima a Sydney, lo scorso ottobre, della docu-fiction Io sto con la sposa (di Del Grande, Agugliaro e Nassiry, uscito nel 2014). Le sue parole fanno parte di una conversazione in corso da tempo sulla necessità di “cambiare l’estetica della frontiera” (Del Grande, 2014). Si tratta di un processo culturale ampio che travalica i confini delle singole discipline, e ingloba, assieme alla letteratura, nuove riflessioni teoriche. Stiamo assistendo alla produzione di una nuova cultura, che è innovativa e che si pone allo stesso tempo nel filone post-coloniale e post- globalizzazione. L’arte e la cultura della generazione che è scaturita dalle rivolte del 2011 dovrebbero essere esibite in Italia e in Europa per poter assicurare una profonda comprensione del lungo processo storico in cui le stesse rivolte del 2011 sono inscritte. È in corso una rivoluzione, ed è in corso nella letteratura, nella grafica contemporanea, nella musica, nell’arte visiva, nelle espressioni multimediali. I legami e gli intrecci tra questi spazi artistici meritano sia l’attenzione degli studiosi sia quella di un pubblico più ampio.

La storia dell’umanità ci ha mostrato, ieri e oggi, che i confini sono stati innalzati per essere superati. La decisione di attraversarli spiegando la vela della “letteratura araba”, il rifugio di coloro che hanno scelto di non avere una patria, potrebbe porre il Salone del Libro di Torino alla testa di un modo nuovo di concepire gli eventi culturali.

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Lista delle citazioni

Abu Bakr Randa, “The Egyptian colloquial poet as popular intellectual. A Differentiated Manifestation of Committment”, in Friederike Pannewick and Georges Khalil together with Yvonne Albers (eds.), Commitment and Beyond. Reflections on/of the Political in Arabic Literature since the 1940s. Riechert Verlag Wiesbaden, 2015

Acconcia Giuseppe, Egitto democrazia militare, Exòrma, 2014

Caridi Paola, Arabi Invisibili, Feltrinelli, Milano, 2007

Del Grande Gabriele, Augugliaro Nicola, Al-Nassiry Khaled, Io sto con la sposa, Italia, 2014

Deleuze Gilles and Guattari Felix, A Thousand Plateaus, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987

Hatoum Mona, Measures of distance, MOMA, NY, 1988

Jacquemond Richard, Entre Scribes et écrivains: le champ litteraire dans l’Egypte contemporaine, Sindbad, Paris, 2003

McAlister Melani, Epic Encounters: Culture, Media, and U.S. Interests, California University Press, Berkeley and Los Angeles, 2001

Ponzoda, Silvia, Palabra de Mujer, Women Make Movies, Spain/Egypt/Lebanon?Morocco, 2004

Said, Edward, Dire la verità. Gli intellettuali e il potere, Feltrinelli, Milano 1995 (orig. 1994)

Sayad, Abdelmalek, La doppia assenza. Dalle illusioni dell’emigrato alla sofferenza dell’immigrato, Raffaello Cortina, Milano, 2002 (orig. 1999)

Sueif Ahdaf, Mezzaterra. Fragments from the Common Ground, Bloomsbory, London, 2004

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Labirinto PALESTINA

Dallo scrittore Saree Makdisi all’urbanista Jeff Halper, un sentiero di lettura intorno a uno dei grovigli più complicati e crudeli della nostra contemporaneità: l’asimmetria sempre più radicale che caratterizza la «interazione» tra Israele e Gaza rappresenta, secondo la sociologa Saskia Sassen, un decisivo punto di rottura nella geometria del periodo attuale

In un saggio dedicato alle città come tecnologie di guerra (When the city itself becomes a technology of war, di prossima pubblicazione sulla rivista statunitense «Theory, Culture & Society») la sociologa Saskia Sassen, esaminando la crescente urbanizzazione delle guerre contemporanee, analizza anche il caso di Gaza. Chiedendosi se l’operazione «Piombo fuso», lanciata dall’esercito israeliano un anno fa, il 27 dicembre 2008, e proseguita fino al 18 gennaio 2009, e «la crescente asimmetria che caratterizza l’interazione Israele-Gaza» non possa segnare un passaggio paradigmatico, «un punto di rottura nella geometria del periodo attuale». Perché se è vero che a Gaza l’esercito israeliano ha potuto dispiegare in modo unilaterale e mettere in pratica strumenti, tattiche e strategie di guerra in contesti urbani, è altrettanto vero che Gaza ha reso visibili «i limiti del potere in condizioni di assoluta superiorità militare».

Una musica di sottofondo
Anche nei casi di una simile sproporzione di forze, e, anzi, proprio laddove l’asimmetria di forze è così radicale ed estrema, argomenta Saskia Sassen, «la forza militare può raggiungere un punto in cui è costretta a puntare all’ostruzionismo piuttosto che polverizzare il suo nemico». Un ostruzionismo che si esercita per esempio impedendo che i beni di prima necessità inviati dalle agenzie di aiuti internazionali raggiungano i destinatari. O con quel «labirinto di leggi, ordini militari, procedure di pianificazione, limitazioni alla libertà di spostamento, burocrazia kafkiana, insediamenti ed infrastrutture» di cui parla Jeff Halper in Ostacoli alla pace. Una riconstestualizzazione del conflitto israelo-palestinese uscito per le edizioni Una Città, 2009 (pp.168, euro 12).
Urbanista e antropologo, già docente presso l’Università di Haifa e di Ben Gurion, fondatore nel 1997 e poi coordinatore dell’Israeli Committee Against House Demolitions, Jeff Halper si dedica da anni – appunto – alla denuncia della demolizione delle case palestinesi, e, poco persuaso che la società israeliana possa ammettere che i propri diritti si fondino spesso sulla negazione di quelli altrui (su questo si veda l’intervista ad Halper in Muri, lacrime e za’tar, di Gianluca Solera, Nuova dimensione, pp.448, euro 18), valuta positivamente il movimento internazionale per il boicottaggio, il disinvestimento e le sanzioni contro Israele (Bds).
Un movimento che, specie dopo l’operazione «Piombo fuso» e la ribadita inefficacia degli strumenti del diritto internazionale di fronte all’impune arroganza del governo israeliano, ha trovato nuovi sostenitori. E di cui spiegano le ragioni, tracciando un paragone con il caso del Sudafrica e spiegando nei suoi tratti essenziali la struttura economica di Israele, Diana Carminati e Alfredo Tradardi in Boicottare Israele: una pratica non violenta (Derive Approdi, pp.132, euro 10). Un testo chiaro e didascalico, utile anche a quanti non ritengono legittimo o efficace il ricorso a questo strumento per risolvere il conflitto israelo-palestinese. O, meglio, per mettere fine all’occupazione israeliana dei territori palestinesi. Perché, come ricordava nel 2005 la giornalista israeliana Amira Hass in Domani andrà peggio (Fusi orari, 2005), e come ribadisce oggi Saree Makdisi in Palestina borderline. Storie di un’occupazione quotidiana (Isbn, pp.228, euro 29), una soluzione passa tra le altre cose da un lato per l’analisi dell’interazione tra lingua e politica, dal momento che, scrive Makdisi, «una semplice scelta lessicale esprime e, cosa più importante, genera effetti politici». E dall’altro per l’attenzione alla «musica di sottofondo dell’occupazione», visto che «la stragrande maggioranza degli scontri giornalieri fra israeliani e palestinesi avviene nei luoghi del quotidiano… dove una visione molto politica, dal linguaggio tecnico e asettico delle procedure amministrative e dei regolamenti burocratici, viene applicata negli uffici governativi, ai posti di blocco e ai checkpoint…».
Per questo, sostiene Saree Makdisi, che coniuga con grande efficacia annotazioni di vita quotidiana «aneddotiche» ma esemplari con solide letture politiche degli avvenimenti degli ultimi decenni (dal processo di Oslo alla Road Map – che «spostò la responsabilità della fine dell’occupazione dall’occupante all’occupato» -, fino al successo di Hamas), anziché rappresentare un caso unico, «Gaza è il prototipo di una forma di confinamento e isolamento che è stata applicata anche alle comunità palestinesi della Cisgiordania».
E su Gaza non poteva mancare di riflettere anche Paola Caridi, autrice nel 2007 di Arabi invisibili. Catalogo ragionato degli arabi che non conosciamo. Quelli che non fanno i terroristi (Feltrinelli). La giornalista di «Lettera22» lo fa brillantemente nel suo Hamas. Che cos’è e cosa vuole il movimento radicale palestinese (Feltrinelli, pp. 288, euro 15), in cui combina il metodo rigoroso imparato da Paolo Spriano negli anni di formazione come storica dei partiti politici con la disinvoltura di stile affinata con la pratica giornalistica. Da qui, la capacità di individuare il legame che unisce episodi apparentemente isolati degli ultimi anni – la vittoria alle elezioni politiche del 25 gennaio 2006, il colpo di mano del giugno 2007 con cui Hamas ha assunto il controllo della Striscia di Gaza, l’operazione «Piombo fuso» – a una storia lunga e articolata. Che comincia formalmente il 9 dicembre del 1987, quando viene fondato lo Harakat al Muqawwama al Islamiyya, Hamas. Ma che «risale a oltre sessant’anni fa, nel suo sviluppo locale, e che data dalla fine degli anni venti, nelle sue radici regionali».

Risentimento e indignazione
La nascita di Hamas, infatti, è il prodotto di un percorso politico-culturale non solo palestinese, «ma arabo a tutti gli effetti», riconducibile all’ascesa dell’islam politico nel Novecento e, più in particolare, alla fondazione dei Fratelli Musulmani di Hassan al Banna nel 1928. Anche per questo Hamas va inteso non come un movimento terrorista, ma come un movimento politico riformatore, «che ha usato il terrorismo, soprattutto in una particolare fase della sua storia ormai ventennale». Così facendo, riconoscendo cioè il legame ideologico e programmatico con la famiglia dei Fratelli Musulmani da una parte, e ammettendo la rilevante caratura politica di Hamas, sarà più facile analizzarne meriti e responsabilità. Per quanto attiene ai meriti, la capacità di mobilitazione e di irraggiamento del messaggio politico (si veda anche Olivia Tanini, Il programma elettorale 2006 del movimento Hamas, edizioni Nuova Cultura, 2008); l’adesione alla realtà degli strati più deboli della popolazione e il rigore dei comportamenti individuali. Per le responsabilità, soprattutto «l’inabilità a negoziare i compromessi della politica» e a portare a compimento il percorso «dalla lotta armata al reinserimento nell’agone politico». Un’incapacità rafforzata dalla miopia della comunità internazionale, che ha «scientemente escluso» le chance di «mitigare le posizioni di Hamas», e dalla «rigidità delle posizioni di Tel Aviv».
Proprio alla rigidità delle posizioni di Tel Aviv è dedicato l’ultimo libro di Suad Amiry, scrittrice e architetta palestinese, già fortunata autrice di Sharon e mia suocera. Se questa è vita e Niente sesso in città. La storia di Murad Murad (Feltrinelli, pp. 176, euro 14,5, traduzione e cura di Maria Nadotti), infatti, prende idealmente le mosse nel 2000, quando, con lo scoppio della seconda Intifada, «Sharon ha abolito tutti i permessi di lavoro, sicché nel giro di una notte oltre centocinquantamila operai hanno perso il lavoro in Israele, dopo avervi lavorato per più di trentatré anni (1967-2000)». Un paio di calzoni sformati dalle grandi tasche, un giubbotto jeans troppo grande e un berretto sportivo, Suad Amiry si traveste da uomo per accompagnare un gruppo di questi operai nel percorso, corto ma tortuoso a causa dei «trecentosessanta checkpoint che separano la Palestina dalla Palestina», che li divide dalla città israeliana di Petah Tikva, la «Porta della speranza» dove i braccianti palestinesi aspettano qualcuno che conceda loro «qualche miseria in cambio di quel che è stato loro sottratto».
Tra questi c’è il «tenace e vigile Murad», che da otto anni fa avanti e indietro per guadagnarsi da vivere; Saed, alto e aitante; l’anziano Abu Yousef, magro come un chiodo, che spiega: «Ho passato la mia vita intera a lavorare per loro, e adesso guardami: mi rubo da vivere nell’ombra come un ladro». E poi c’è lei, Suad Amiry, con il suo «senso di vuoto, risentimento, indignazione, inutilità, disvalore, inanità, rabbia, odio» per la confisca delle terre palestinesi, «una pratica comune e quotidiana» (sulla contraddizione tra «l’imperativo patriottico di possedere la terra sacra» e quello «di assicurare una solida maggioranza ebraica sul territorio» si veda Baruch Kimmerling, Politicidio. Sharon e i Palestinesi, Fazi, 2003); per la crudeltà dei soldati israeliani, a cui si è tanto abituati «che l’assenza di una notte ci è ormai del tutto insopportabile»; per l’intollerabile realtà di un mondo che confonde soprusi e violenze per diritti. Una «borghese pretenziosa, romantica e di sinistra», l’autrice e coprotagonista di questa storia, che non nasconde i dubbi sulla stessa legittimità di quel che sta facendo: «pensare di ‘rappresentare’ gli oppressi… ‘raccogliere materiale’ per il mio nuovo libro mostrandomi avventurosa una volta sola, per poi giocare con il materiale (la vita delle persone)…». Dubbi e interrogativi sinceri, che però non riescono a trasformare in un’opera pienamente compiuta un testo sospeso tra la denuncia da reportage e la costruzione di senso narrativo.
E sospese sono anche le storie di vita raccolte in Nazionalità indeterminata. Voci della diaspora palestinese in Italia (Rubbettino, pp.164, euro 12), il libro in cui la giovane ricercatrice Carmen Caruso, usando gli strumenti concettuali ed epistemologici della critica postcoloniale, analizza «le forme in cui l’essere palestinesi si manifesta, al di là di ogni definizione ‘originaria’», all’interno della realtà specifica della diaspora palestinese in Italia (secondo le stime dell’organizzazione non governativa palestinese «Baidal», nel 2006 «dei 300mila palestinesi in Europa, circa 4000 risultavano essere in Italia»). Proprio la rinuncia esplicita a ogni visione essenzialista e reificante dell’identità è uno dei meriti della ricerca condotta da Carmen Caruso. L’adozione di «un concetto di identità controverso, problematico», che sul piano individuale si traduce nell’idea di una soggettività come «risultante di una rete di connessioni multiple (emotive, corporee, simboliche, economiche, politiche)», e su quello collettivo nella contestazione dell’idea «di identità nazionale come omogeneità, ossia, corrispondenza fra comunità etnica e unità politico-territoriale», ci induce infatti ad affrontare l’«esperienza diasporica nel suo intimo per quanto asimmetrico rapporto tra coercizione e resistenza, dramma e invenzione di nuovi campi di possibilità».

Ambivalenza della diaspora
Le tante e varie forme di vissuto personale raccolte dall’autrice, in cui l’identità scaturisce da «processi continui di identificazione, negoziazione tra passato e presente», memoria collettiva e storia individuale, sono infatti il prodotto di pratiche irriducibili a un archetipo del modello diasporico. E rimandano piuttosto a strategie di natura contraddittoria, assertiva o disertiva, «ma pur sempre attive». I soggetti della diaspora, ci ricorda Carmen Caruso, non sono «solo delle determinazioni» di dinamiche sociali ascrivibili a «forze disincarnate e astratte». Ma attori protagonisti, capaci di indirizzare le proprie risorse verso strategie sia adattive e di mimesi, sia di resistenza e di apertura di nuove possibilità. In questo senso, dimostrando il carattere problematico e contraddittorio dei meccanismi culturali, politici e sociali dell’appartenenza, l’esperienza ambivalente della diaspora «ci parla non solo degli altri, ma anche di noi», invitandoci a «mettere a valore il potenziale creativo delle contraddizioni» e a diffidare della metafisica della nazione.
Quella metafisica della nazione e del popolo che, come ha ricordato Vittorio Arrigoni nelle sue corrispondenze per «il manifesto» dalla Gaza assediata dall’esercito israeliano durante la sanguinosa operazione «Piombo fuso» (ora raccolte in Gaza. Restiamo umani, manifesto libri, pp.128, euro 7), con accanita e sorda ostinazione può renderci insensibili di fronte alla nostra perduta umanità.

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