La settimana scorsa è morto Christopher Hitchens, giornalista, saggista, critico letterario e attivista politico, noto per il suo spirito dissacratorio e anticlericale. Pubblichiamo stamattina l’introduzione di Antonio Pascale a un suo libro uscito per minimum fax, «La posizione della missionaria», un’insolita analisi della figura di Madre Teresa di Calcutta che si concentra sugli aspetti più contraddittori della sua attività religiosa e mette in discussione, in maniera coraggiosa e politicamente scorretta, l’«etica della sofferenza» che ne è alla base.

di Antonio Pascale

In questo libro c’è un dialogo, vero e documentato, tra Madre Teresa e un moribondo, che ci sembrerà (purtroppo) una barzelletta cinica e raggelante, o qualcosa di simile a una vignetta di Altan; in questo dialogo e in altri momenti scopriremo anche che per Madre Teresa i poveri non hanno mai nomi propri, non si chiamano Giuseppe o Maria, ma semplicemente poveri, o malati; una massa di persone (variopinte e diverse) che nel discorso sulla carità vengono raggruppate nella categoria dei poveri: e questo per poter fissare i ruoli in un semplice schema narrativo: l’eroe, e cioè quello che pratica la carità (Madre Teresa e Dio attraverso lei); e l’oggetto dell’eroismo, cioè i poveri (e Gesù attraverso loro) che la subiscono.
Allora, il dialogo: il povero sta per morire e siccome muore da malato, soffre orribilmente, rantola e si contorce (il tutto è filmato dalla cinepresa). Madre Teresa, in piedi di fronte a lui, gli tiene la mano (e volge lo sguardo diritto in camera); prima descrive la malattia di quel povero: un cancro allo stato terminale, poi gli dice (al povero): stai soffrendo come Cristo sulla croce, sicuramente è Gesù che ti sta baciando. E il povero risponde: allora, per favore, digli di smettere di baciarmi.
A noi che leggiamo questo libro viene un dubbio: ma (sempre) il dolore avvicina a Dio? E il dubbio ci porta, poi, a formulare una domanda: la sofferenza e il dolore purificano (allargandolo) fino in fondo il nostro cuore, tanto da renderlo caro a Dio, oppure, al contrario, lo intorpidiscono, lo annebbiano, lo rendono cattivo?
Se proviamo a rispondere tenendo come punto di riferimento le vite dei grandi santi e dei presunti tali (o dei prossimi futuri, potenziali beatificati) ci troveremo di fronte a una tale quantità di sofferenza, di dolore e di passione, che non potremo dopo averle lette non rimanere completamente muti. Allora la risposta dovrebbe essere affermativa: sì, la sofferenza avvicina a Dio. Però, poi, se leggiamo attentamente le vite dei santi (e dei presunti tali) ci renderemo conto che la sofferenza (anche se li avvicina a Dio) non sempre allontana la violenza dai loro cuori e dal loro spirito (noi, infatti, ricordiamo quei santi che hanno approvato la Crociata e l’Inquisizione). Certo, non è una violenza palese, non si tratta di ferite da arma o da taglio, ma, al contrario, è, a volte, una violenza verbale, diciamo una sorta di invito al masochismo (un disperato e mal riuscito tentativo di imitare il Cristo in croce), invito a condividere con loro le gioie della sofferenza e del dolore, passioni che (a detta dei santi, o dei presunti tali) ci apriranno una via preferenziale verso il paradiso. Se vogliamo un esempio, non c’è bisogno di andare lontano nel tempo, possiamo fermarci a leggere la vita di padre Pio (probabile futuro santo) attraverso le sue lettere. Scopriremo che quando una sua figlia spirituale lo informa di essere malata di cancro, e di soffrire orribilmente, lui risponde così: «Figliola mia, so che soffri. Ma se ti dicessero che Gesù si compiace di questo tuo soffrire, non saresti per questo contenta e anche disposta a soffrire ancora di più per meglio piacergli? Ebbene, da parte di Dio ti dico che il tuo soffrire è voluto da Gesù per il tuo perfezionamento, ed egli gode a tenerti sulla croce insieme a lui: dunque, rassicurati e chiedi a Gesù di ben soffrire quello che egli vuole che tu soffra». La figliola spirituale accetta di buon grado il consiglio, rivolge soltanto un’ultima preghiera a padre Pio: gli chiede se per caso può intercedere presso Gesù, affinché egli possa mutare le sue sofferenze da fisiche a spirituali. E padre Pio risponde di no, è meglio lasciare che «Gesù ti volti e ti rivolti quando gli pare e piace», e poi, «se le piaghe non basteranno allora vorrà dire che faremo piaghe su piaghe».
L’idea che ci viene, dopo aver letto le lettere di padre Pio, è che lui ama il suo prossimo come se stesso (in questo è molto evangelico). Ma siccome padre Pio ama se stesso solo quando soffre (quando, cioè, rassomiglia al suo sposo Gesù) allora, per meglio amare il suo prossimo, lo invita a meglio soffrire. E qui ci viene in mente un secondo dubbio: la rinuncia (alla vita) e la sofferenza, sono condivisibili? Può la mia (rispettabile) scelta di soffrire, per vocazione o convinzione, portare gli altri nella mia stessa sofferenza? O forse, meglio, è vero il contrario: la sofferenza ha valore solo nel tentativo che si fa di superarla?
Ecco, noi che abbiamo finito di leggere questo libro cominciamo a credere che il valore della sofferenza sta nella misura in cui si fa di tutto (ciò che è onesto) per evitarla. Questa convinzione si rafforzerà man mano che leggeremo nel libro delle testimonianze (tutte ben documentate e affidabili), tra cui quelle di alcune ex infermiere di Madre Teresa e quella di un autorevole medico (Robin Fox, direttore di una delle più importanti riviste mediche del mondo, «The Lancet») che ci spiegheranno come nelle case della carità manchino le più elementari regole igienico-sanitarie, come si tralasci di disinfettare gli aghi; ci racconteranno della superficialità delle diagnosi, e della mancanza cronica di analgesici e sedativi (come dicevamo, la sofferenza avvicina a Cristo). Questo e tante altre cose ancora.

Mancanza di soldi? No, assolutamente. Quelli abbondano e arrivano da ogni parte del mondo (si sa che la beneficenza è di moda); piuttosto, nelle case della carità vige la sola legge di Madre Teresa che recita: la sofferenza, la povertà, la sottomissione avvicinano alla gratitudine di Dio. E, per rispetto di questi ideali di sottomissione e per guadagnarsi la gratitudine di Dio, Madre Teresa a una seria pianificazione medica preferisce la provvidenza di nostro Signore. Allora può accadere che quando arriva in una delle case della carità un quindicenne, che dicono “in fin di vita”, ma che in realtà ha un problema molto semplice, un blocco intestinale, curabile con una normale somministrazione di antibiotici, il ragazzo rischia di morire (e non sappiamo se si è salvato oppure no, non sappiamo neppure il suo nome, non sappiamo niente di lui, tranne che è povero, e questo, purtroppo, basta) perché non vogliono pagargli un taxi, portarlo in ospedale e fornirgli le cure adeguate. E qui, allora, ancora una volta, non si capisce se è sempre la (imperscrutabile) provvidenza di Dio ad agire o la prevedibile inettitudine di chi pensa: non lo portiamo in ospedale (troppo lusso?),
perché Dio avrà cura di lui (e della sua sofferenza). Se invece nostro Signore attraverso qualche ricco benefattore provvede a far costruire una Casa della Carità con tutti i comfort, moquette e impianto di riscaldamento, letti comodi e poltrone su cui sedersi, Madre Teresa ordina alle sue infermiere di buttare via tutto. Tutto giù dalla finestra: materassi, sedie, impianti di condizionamento, sistemi di riscaldamento. C’è da dire, allora, che noi che guardiamo questo spettacolo anticonsumistico, questo rigoroso attaccamento alla regola della povertà, ci sentiamo con tutto il cuore di rispettare e di onorare con un bel plauso la scelta delle infermiere della carità. Solo una cosa non ci convince, e la cosa è questa: perché i malati (la vera parte debole) debbono stare in stanze senza riscaldamento, perché debbono riposare i loro malanni su panche di legno? Perché debbono peggiorare e complicare la loro vita?

Il proposito di Madre Teresa, di essere povera tra i poveri, e sofferente tra i sofferenti, sembra che, invece di porre le due parti, Madre Teresa e i poveri, sullo stesso piano, crei delle differenze (tralasciando poi la facilità con la quale Madre Teresa si fa baciare i piedi dai moribondi): lei sceglie la povertà e si apre un suo rapporto privilegiato con Dio, i poveri non migliorano il loro benessere fisico e psichico nemmeno negli ospedali e nelle case di accoglienza. Si vuol fare la carità per riconoscere l’altro e invece lo si umilia (o peggio).
L’etica della sofferenza, quindi, sembra vada bene per chi, in odore di misticismo, fa di tutto per uscire fuori da sé (e si può avere rispetto per i santi o i mistici); oppure la sofferenza e il senso del dolore possono essere un paramento morale, un mezzo per allargare la nostra coscienza intima e sensibile. Ma l’etica della sofferenza è sicuramente pericolosa quando diventa un feticcio, quando diventa, cioè, una regola (assieme alla povertà) non da scegliere ma da accettare per forza di cose. Anche perché la regola della sofferenza e della povertà rischia di trasformarsi in un sistema di costrizione: infatti quando a noi che leggiamo questo libro capita sotto gli occhi il cartello (uno dei tanti) che accoglie il visitatore all’ingresso della Casa di Carità in Bose Road, a Calcutta, e che recita: chi ama la correzione ama il sapere – vengono in mente turpi immagini, perché la parola correzione ci evoca l’immagine dei manicomi. Pensiamo, subito dopo aver prodotto questo pensiero, che stiamo esagerando e che quello è solo un cartello come un altro, e che la situazione nelle case della carità non è certo quella che si respira in un manicomio. Certo le descrizioni delle ex infermiere della carità che parlano di stanze spoglie e squallide (però pulite) che accolgono cinquanta o sessanta persone, tutte rigorosamente con la testa rasata, le quali non hanno la possibilità di andare in giardino perché non c’è giardino, né di bere, o di guardare la televisione, perché non è permesso, e tantomeno di uscire; che soprattutto non possono ricevere le visite degli amici, nemmeno quando stanno per morire, e che alcuni ospiti sono depressi e vivono nell’ansia di morire tra atroci dolori senza nemmeno il conforto della morfina, perché tanto basta l’aspirina – ecco, allora, pensiamo che le case della carità potrebbero essere un buon preludio a qualcosa di non molto dissimile dai manicomi. E non ce lo fa pensare solo quel cartello: chi ama la correzione ama il sapere; non solo le testimonianze prima dette; ma, purtroppo, la storia.

Foucault ci ricorda che il grande internamento, cominciato in epoca classica con la costruzione dell’Hospital General di Parigi, trovò la sua ragione, la sua spinta, la sua molla proprio tra poveri. La povertà, spogliata dal suo significato mistico che il gesto individuale le aveva conferito, diventò, complici anche gli influssi calvinisti (la povertà è una colpa), un affare di polizia. «L’età classica cominciò a percepire la follia nell’orizzonte sociale della povertà, dell’incapacità al lavoro, dell’incapacità di integrarsi in gruppo» (Foucault, Storia della follia nell’età classica). La massa inquietante – di poveri e malati che occupavano mendicando le strade di Parigi – venne rinchiusa. Ma non finì con il semplice internamento. Un’ossessione, o forse un sogno, animò i padri fondatori delle case di accoglienza: quello di correggere lo spirito e la coscienza dei poveri internati. Il di- rettore della casa di internamento di Amburgo detta le sue regole: il direttore deve vigilare che tutti coloro che sono nella casa adempiano al loro dovere religioso e ne siano istruiti… deve aver cura di istruire i ragazzi alla religione. Ma non solo le case di stato (laiche) furono mosse da questi precetti, anche le case cattoliche seguirono le stesse impronte, marcando però, la componente religiosa; l’Opera di san Vincenzo de’ Paoli ce ne fornisce un esempio: «il fine principale per cui si è consentito a ritirare qui delle persone, lontane dal frastuono del gran mondo, e le si è fatte entrare in questa solitudine in qualità di pensionati, era quello di salvarle dalla schiavitù del peccato, di impedir loro di essere dannate in eterno e fornire loro il modo di gioire in questa vita e in quell’altra; esse faranno il possibile per adorare in questo la divina provvidenza».
Ancora Foucault: «Si tratta quindi di liberare da un mondo che non è, per loro debolezza, che un invito al peccato, richiamarli a una solitudine nella quale non avranno che i loro angeli custodi incarnati nella presenza quotidiana dei loro sorveglianti: costoro, effettivamente rendano loro gli stessi buoni servizi degli invisibili angeli custodi: e cioè istruirli, consolarli e procurare loro salvezza. Nelle Case della Carità ci si adopera con la più grande cura a mettere ordine in tal modo nella vita e nelle coscienze, e lungo tutto il secolo XVIII apparirà sempre più chiaramente che questa è la vera ragio- ne dell’internamento».
Quindi, nell’età classica, il sapere e l’apostolato servirono il medesimo scopo: la correzione dei poveri. Forse, noi che leggiamo questo libro stiamo andando troppo al di là, però quando veniamo a conoscenza (questa volta grazie a un altro libro, scritto dalla Madre: Il cammino semplice) del fatto che un fondamento della ideologia di Madre Teresa è quello di far diventare un cristiano (povero) un buon cristiano e per far questo tra i compiti delle infermiere della carità c’è quello di insegnare a leggere (ai poveri e ai malati) le Scritture, insomma fare opera di apostolato vera e propria, allora ci viene da pensare. Questo apostolato sembra un qualcosa in più, che travalica il gesto individuale di carità, quello che onora e celebra Dio qui e ora e nulla chiede al mendicante (che nasconde Gesù). Diventa, invece, pratica quotidiana, con le sue leggi e i suoi linguaggi, legata a uno scopo ben preciso: portare il mendicante e la sua anima a Dio. E forse non solo limitarsi a condurlo per mano verso la luce, ma correggerlo se e quando questo non si mostrerà consenziente.

Quand’è così può accadere che le buone intenzioni della carità facciano male non solo ai poveri, ma anche a chi povero non è, ma ha una coscienza orientata verso i deboli. Fanno male perché confondono le cose. Infatti, accade, e noi che leggiamo questo libro ne veniamo subito informati, che Madre Teresa chieda soldi ai peggiori dittatori, come Duvalier, dittatore di Haiti. Chiede soldi per sanare la povertà a chi genera la povertà. Avviene qui un fatto contraddittorio: che sia il povero sia il ricco cantano le lodi di Madre Teresa e attraverso lei cantano anche le lodi di Dio. Succede che venga costruita una casa d’accoglienza e che Duvalier si accrediti a livello mondiale. Succede che i poveri restino sempre più poveri e ne paghino le spese. Ne restiamo increduli, ma nel discorso sulla carità e sulla conseguente formazione dell’etica della carità, etica che Madre Teresa divulga, questo genere di cose non sono fatti isolati. La Madre non seleziona i benefattori, perché più della povertà e delle sue cause a lei interessano i poveri e la loro condizione spirituale: innalzare una casa d’accoglienza significa celebrare il Signore e fa niente se assieme a lui si celebra anche chi è complice della povertà. Si dirà: Madre Teresa non fa politica, è una persona troppo semplice per ragionare delle complesse strutture sociali che generano la fame e la malattie. Si dice così, e subito ci rendiamo conto che non è vero. La nostra Madre Teresa sa sempre quando fare politica, scagliandosi contro l’aborto e contro la pianificazione delle nascite con un ardore tale (fa invettiva contro l’aborto e la profilassi anche nel discorso di ringraziamento per il Nobel) da far sospettare che voglia continuare a far nascere i poveri, voglia continuare ad accoglierli, per non restare senza lavoro e senza lodi da innalzare a Dio. Sa scagliarsi poi anche contro quei vescovi che hanno teorizzato e praticato la teologia della liberazione, un modo nuovo di gestire il problema della povertà. E che Madre Teresa, purtroppo, come tutti quelli che dicono di non far politica, la politica la fa e come, scegliendo il silenzio quando ci sarebbe da denunciare, e offrendo complicità a chi non la merita.

Questo libro si conclude con un’immagine, un’immagine che abbiamo visto tante volte: Madre Teresa che prende in braccio una bambina malata. Madre Teresa e la bambina hanno una sola cosa in comune: le rughe. A chi le chiede perché sia contraria a una seria politica di pianificazione familiare, lei risponde sollevando ancora più in alto la bambina e dicendo: “Vede, c’è vita in lei”. Ma la bambina è malata e ha le rughe e la frase assume un tono cinico e surreale. Noi che leggiamo ovviamente non sappiamo che fine abbia fatto la bambina, se è guarita da quelle rughe ed è diventata una donna florida e bella, oppure è morta, nonostante l’aura di vita che Madre Teresa ha visto in lei. Se così fosse, noi vorrem- mo che Madre Teresa si tenesse le sue rughe, se le tenesse solo per lei, e combattesse affinché altre bambine con le rughe non nascano mai; e se proprio debbono nascere, ebbene che almeno abbiano un nome, malate, rugose, ma con un nome, un nome che impedisca loro di essere un agnello sacrificale, un feticcio da sollevare in cielo alla ricerca di un Dio da elogiare. Un Dio che attraverso Madre Teresa solleva in alto le bambine rugose, e le fa risplendere per un attimo di fioca vita, prima di farle ritornare sulla panca di legno dalla quale erano state sollevate.

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di Giuliano Battiston

Questo articolo è uscito per il manifesto.

Il reportage è un genere caduto in disuso: troppa fatica costruire un percorso coerente e solido, rinunciare all’effimero per un’unica, costante idea di fondo, macinare chilometri, accumulare materiali e interviste, per poi trasformare il tutto in una forma compiuta. Soprattutto, troppa fatica partire da domande vere, piuttosto che da pretesti per ribadire le proprie certezze. Anche per questo al reportage, all’inchiesta sul campo, allo scavo e al “carotaggio” è andata sostituendosi la scorciatoia dell’invettiva e della denuncia, il moralismo consolatorio, oppure il travestimento, reale o simbolico, con cui penetrare occasionalmente in luoghi e situazioni ritenuti altrimenti impenetrabili. Land grabbing. Come il mercato delle terre crea il nuovo colonialismo (minimum fax) l’ultimo libro di Stefano Liberti – giornalista del manifesto già vincitore del premio Montanelli per A sud di Lampedusa – restituisce dignità al genere. Perché costruito nel tempo, lasciando che i materiali fossero filtrati dal setaccio narrativo, e perché rivendica la parzialità di uno sguardo: quello di chi rinuncia in modo esplicito all’esaustività, per proporre un percorso persuasivo proprio perché declinato secondo una prospettiva personale, intorno alla consapevolezza che, se qualche interpretazione si può dare di “un fenomeno destinato a cambiare gli equilibri di buona parte del Sud del mondo”, può venire solo “dai dati raccolti sul campo”.
Quello di Liberti è dunque un viaggio. Che comincia ad Awassa, nel cuore della Rift Valley, trecento chilometri a sud di Addis Abeba, in un pezzo di quell’Etiopia che è diventata la “meta di businessmen e avventurieri provenienti da mezzo pianeta” da quando, nel 2007, il governo locale ha “lanciato un piano di affitto a lungo termine di una parte dei suoi terreni a investitori intenzionati a farli fruttare”. Una politica attuata senza alcuna discussione pubblica, con l’obiettivo di “riempire le casse dello stato di denaro straniero da reinvestire”, e prontamente accolta da quei paesi (in primis quelli del Golfo) ricci di liquidità ma poveri di cibo: di fronte alla crisi del 2007/2008, agli aumenti dei prezzi dei prodotti alimentari di base e ai meccanismi protezionisti e al blocco delle esportazioni adottati dai paesi produttori, questi paesi hanno voluto “garantirsi a qualunque costo la sovranità alimentare” attraverso una esternalizzazione controllata, producendo il necessario ma su terre altrui, più fertili e a basso costo.
Per farlo, come denuncia Yefred Myenzi, direttore di HakiArdhi, un centro di ricerca che si occupa di diritto alla terra a Dar er Salaam, capitale della Tanzania, occorrono però governi complici o inetti, ministri dell’Agricoltura disposti a trasformarsi in piazzisti per affittare terre preziose a meno di un dollaro l’ettaro (in alcuni casi anche gratis, per un certo periodo), pur di assicurarsi l’“investimento internazionale”. Che può venire anche da fondi speculativi, grandi multinazionali, fondi pensione, da tutti quegli attori finanziari che dopo il crollo del sistema economico del 2007/2008 hanno iniziato prima a investire nei “beni rifugio”, le commodity (grano, riso, mais, soia), per poi puntare verso “qualcosa di ancora più tangibile delle materie prime alimentari: la terra, il bene primario per eccellenza, l’investimento redditizio e sicuro”. Il viaggio di Liberti tocca così anche le stanze ovattate dei lussuosi hotel di Ginevra dove si riuniscono “uomini d’affari, operatori dell’industria, gestori di strumenti finanziari interessati a lanciarsi nel settore dell’agricoltura”, oltre che i concitati pit, i “pozzi” del grattacielo di Jackson Bouvelard che ospita il Chicago Board of Trade, la borsa merci di Chicago dove, ogni giorno, “si scambiano più di dieci milioni di contratti al giorno” e “si decide il valore di quei prodotti di base che definiscono il prezzo del cibo in tutto il pianeta”. Per operatori finanziari e governi autoritari, le terre da cui viene quel cibo sono vuote, inutilizzate, sottosfruttate. Eppure su quelle terre ci sono uomini e donne in carne e ossa: per esempio gli abitanti del villaggio di Muhaga, un centinaio di casette di legno nel distretto di Kirawase, 70 chilometri a sud di Dar er Salaam, espropriati con l’inganno e promesse non mantenute; oppure gli indios guaraní del Mato Grosso do Sul, nell’estremo occidente del Brasile, una zona “letteralmente assediata dalle grandi piantagioni di soia”, costretti a vivere in una riserva di 3500 ettari. Perché quello del land grabbing, scrive Liberti, “è soprattutto un grande inganno nei confronti dei contadini”, una “forma moderna di neocolonialismo”, una battaglia tra contadini e capitale, il cui esito determinerà “i contorni del pianeta in cui ci troveremo a vivere nel corso del XIX secolo”: da una parte le “economie di scala”, l’aumento della produttività, la conquista dei mercati esteri, la piantagione estensiva a monocultura, i grandi gruppi dell’agrobusiness, dall’altra i contadini, che puntano alla sovranità alimentare, alla stabilità ecologica, alla diversità rurale e produttiva, all’equa distribuzione delle terre. Si tratta “di modelli opposti, sia dal punto di vista pratico che ontologico”, “di uno scontro tra concezioni diverse del territorio e dello sviluppo”.

Congedarsi dall’industrialiamo
L’accaparramento delle terre “interroga un modello di sviluppo – quello dell’aumento della produttività a ogni costo – che è anche un modello culturale”, scrive Liberti. E proprio al modello culturale dello sviluppo e del “produttivismo” è dedicato Futuro sostenibile. Le risposte eco-sociali alle crisi in Europa (Edizioni Ambiente). Un libro redatto da un’equipe di 30 ricercatori del Wuppertal Institut coordinati da Wolfgang Sachs e finanziato dalla maggiore associazione ambientalista tedesca, il Bund, insieme alle due istituzioni della Chiesa evangelica per la Cooperazione allo sviluppo, come ricorda Marco Morosini, che ne ha curato l’edizione italiana. Un libro importante e necessario, perché analizza le conseguenze dell’industrialismo produttivista che ha governato politiche economiche, immaginario simbolico e orientamenti culturali negli ultimi duecento anni, e propone vie d’uscita praticabili. Di fronte alla “patologia strutturale della società industriale, cioè alla sua dipendenza da materie prime finite e, se usate in modo massiccio, incompatibili con l’integrità della natura”, ci sono infatti due vie: proseguire con il tradizionale paradigma fossile-centralistico, che prevede “enormi capitali, grandi strutture, prevalenza di petrolio, carbone, gas naturale ed energia atomica e l’obiettivo di una maggiore offerta d’energia”, oppure invertire la rotta, per un’economia solare, decentrata e interconnessa, che avvii la transizione verso un’era postfossile basata sulla combinazione tra dematerializzazione (efficienza), compatibilità ambientale (biocoerenza) e autolimitazione (sufficienza). Perché qualunque ricorso all’efficienza energetica, qualunque razionalizzazione intelligente dei mezzi è inutile, se non si accompagna anche all’interrogativo, ormai inelubidile, sul “quanto basta?”, sui fini, sui limiti che dobbiamo porci. In questo senso, abbandonare la concezione dell’industrialismo del XIX secolo, secondo cui la produzione richiede un flusso sempre crescente di materali, vuol dire non solo gestire il metabolismo di materiali tra l’economia e la natura – in modo che “la capacità rigenerativa della natura rimanga intatta nel tempo” – ma occuparsi anche della distribuzione dei beni naturali nella società globale. Interrogarsi, dunque, piuttosto che sulla crescita, sulla distribuzione. E prendere atto di due elementi: da una parte che “non si potrà salvaguardare la biosfera senza congedarsi dalla posizione d’egemonia del Nord nella politica mondiale”, e dall’altra che il Nord, la civiltà euro-atlantica, deve il suo sviluppo a circostanze storiche uniche, riconducibili all’accesso improvviso al carbone e alle materie prime biotiche delle colonie, alla “mobilitazione di risorse dalle profondità del tempo geologico e dalla vastità dello spazio geografico”, in altri termini allo sfruttamento della cesura economicamente ed ecologicamente decisiva tra economica organica ed economia minerale. Quelle condizioni, però, sono oggi irripetibili, e sta proprio qui “la tragedia dell’attuale momento storico: l’immaginario dei paesi emergenti si ispira alla civiltà euro-atlantica, ma i mezzi per la sua realizzazione non sono più a disposizione”. Occorre quindi rompere l’incantesimo del mimetismo “socio-industriale”, rinunciare all’economia da rapina ecologica e sociale, “dare una nuova direzione al progresso economico e tecnico, trasformare tecnologie, rapporti organizzativi e abitudini”, infrangere l’alleanza tra indifferenza e interessi e rispondere agli imperativi della “missione cosmopolita dell’ecologia: consentire più giustizia globale senza rendere la Terra ospitale”.

Per un nuovo keynesianesimo verde
Giustizia globale in una Terra ospitale è l’obiettivo condiviso anche da Susan George, attivista altermondialista, presidente del board del Trasnational Institute di Amsterdam, che in Whose Crisis, Whose Future (Polity Press) torna a criticare aspramente la natura predatoria del capitalismo neoliberista, che è riuscito a sottomettere il pianeta, le società, l’economia agli interessi della finanza. E che ha edificato mura di ingiustizia: da quelle della povertà e della disugualianza crescenti sia al Nord che al Sud a quelle che impediscono l’accesso alle risorse fondamentali per buona parte della popolazione. Secondo la lettura della George, la crisi economico-finanziaria non è che la manifestazione più evidente dell’implosione del modello imposto dalla “classe di Davos”, ma è anche un’occasione per abbattere quelle mura. Come farlo? Capovolgendo la gerarchia stabilita dal neoliberismo: se nell’ordine neoliberista alla finanza spetta occupare la “sfera concentrica” più ampia, che include a sua volta l’economia, le società e per finire e in ordine decrescente il pianeta, occorre ri-attribuire al pianeta la priorità gerarchica, sottoponendogli la società, l’economia e, infine, la finanza. L’operazione non è facile, ma la crisi è l’occasione per intraprendere e finanziare una conversione verde – simile “agli sforzi fatti dagli Alleati per vincere la seconda guerra mondiale” -, un nuovo keynesianesimo che incoraggi gli investimeti nell’industria eco-friendly, nelle energie alternative, nella produzione di materiali leggeri, nel trasporto pubblico efficiente e pulito, nella ricerca e nello sviluppo. Lo si può fare, sostiene Susan George, convincendo la classe politica che la trasformazione ecologica paga in termini politici, e mettendo in campo una narrazione convincente, un mito: “non una bugia, una leggenda o una fiaba, ma la grande narrazione che un mondo disincantato chiede a gran voce”.

Percorsi di lettura

Sulle diverse correnti dell’ecologismo e sul rapporto tra ecologia politica ed economica, una lettura originale è quella proposta da Joan Martínez Alier in Ecologia dei poveri. La lotta per la giustizia ambientale (Jaca Book 2009); sulla necessità di superare la nozione di crescita, si veda Tim Jackson, Prosperità senza crescita. Economia per il pianeta reale (Edizioni Ambiente 2011, ed. it. a cura di Gianfranco Bologna). Sui movimenti internazionali di contadini e sulla sovranità alimentare, rimangono indispensabili Il ritorno dei contadini di Silvia Pérez-Vitoria e La vía campesina. La globalizzazione e il potere dei contadini (entrambi editi da Jaca Book), oltre che Food rebellions! La crisi e la fame di giustizia, di Eric Holt Gimenez e Raj Patel (Slow Food 2010). Per una prospettiva più ampia, si veda Peasants and globalization: political economy, rural transformation and the agrarian question, a cura di Haroon Akram-Lodhi e Cristobal Kay (Routledge 2009). G.B.

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