Beppe Fenoglio e la Resistenza di Pietro Chiodi, nuovo volume pubblicato dalle Edizioni dell’Asino, è un libro a più voci che si incentra non solo su Fenoglio, ma anche su Chiodi stesso nel cinquantesimo anniversario della sua morte, oltre che ricordare un altro grande antifascista collega di Chiodi, Leonardo Cocito, e cosa le esperienze eccezionali di questi uomini significhino ancora oggi attraverso le voci del curatore Cesare Pianciola, di Alberto Cavaglion che firma l’introduzione e di Gabriele Pedullà di cui viene recuperato un saggio proprio sul rapporto tra Chiodi e Fenoglio. Un libro composito dunque che trova il suo centro nei tre brevi testi di Pietro Chiodi, uno dedicato appunto a Fenoglio, uno a Leonardo Cocito e l’ultimo al suo orgoglio per aver partecipato alla Resistenza. Sono testi brevi ma ricchi di spazi ermeneutici, uniti da una tensione verso la libertà che si esplica in questi tre elementi fondamentali della vita di Chiodi, tutti inerenti alla lotta partigiana.

Nel testo dedicato a Fenoglio, apparso la prima volta nel 1965, Chiodi ripercorre il suo rapporto con lo scrittore di Alba ed è in grado di mostrare quanto alcune eleganti interpretazioni, anche accademiche, della sua opera si dimentichino di elementi essenziali semplificando ingenerosamente il valore non solo dei suoi libri, ma anche della sua esistenza. Partendo dagli ultimi giorni di vita dello scrittore, Chiodi insiste su come la formazione di Fenoglio nasca da una strenua opposizione sui banchi di scuola verso la cultura fascista, e come questa avversioni trovi un’arma invincibile nella parola e nell’esperienza terribile della guerriglia nel cuneese, «viaggio all’Inferno da cui esce il Fenoglio scrittore». Chiodi in queste pagine ricostruisce la sua interpretazione dell’opera dello scrittore, prima di tutto amico con cui giocare a carte e passeggiare, non nascondendo i dubbi e le incertezze, pubbliche e private, che hanno costellato la ricezione dei suoi lavori: quando uscì I ventitrè giorni della città di Alba “L’Unità” scrisse che il libro era una «cattiva azione» per i toni e il modo in cui dipingeva la Resistenza e i suoi protagonisti e Chiodi si interroga proprio sulla distonia tra la violenza dei suoi racconti e la gentilezza e la bontà dell’uomo (come il prezioso ricordo del biglietto che Fenoglio scrisse alla piccola figlia Margherita: «cresci buona e bella, vivi per la mamma e con la mamma e talvolta rileggi queste righe del tuo papà che ti ha amato tanto e sa di continuare a essere in te e per te»), sciogliendo l’interrogazione nella consapevolezza che la scelta di Fenoglio obbediva al culto religioso della libertà e al desiderio di raccontare secondo verità: «la denuncia prese in lui la forma ancestrale del far-vedere».

A Cocito Chiodi era legato non solo per la vicinanza di ideali, ma anche dall’esperienza della Resistenza: catturati entrambi dai tedeschi il 18 agosto del 1944 e interrogati dalla Gestapo, Cocito venne impiccato il 7 settembre, mentre Chiodi fu deportato prima a Bolzano e poi nei pressi di Innsbruck. Nel ricordo di Chiodi dell’amico e collega emerge la genuinità dell’avversione al fascismo, il coraggio di rendere pubblica, anche a scuola, questa avversione («per lui il fascismo era una losca faccenda messa in piedi da quattro porci pieni di soldi e disposti a tutto per non perderli»), e il coraggio anche davanti alla morte in quanto «sapeva perché combatteva» e per questo era pronto ad andare fino in fondo consapevole che, sulle colline piemontesi, si sarebbero stagliate «le ombre di coloro che non tremarono nemmeno di fronte alle forche delle SS». Nell’ultimo testo, Orgoglio partigiano, i rapporti di amicizia con Fenoglio e Cocito e la necessità della lotta contro il nazifascismo sono rivendicati con forza, Chiodi, maestro di libertà, e non a caso nel Partigiano Johnny il suo personaggio si rivolgerà ai ragazzi dicendo loro «teniamo di vista la libertà», ricorda cosa non sarebbe stato possibile senza la Resistenza, sottolineando di esserne orgoglioso soprattutto quando qualcuno gli dice che non dovrebbe esserlo, «perché penso che sono io che, combattendo per la libertà, gli ho conferito il diritto di dirmelo».

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di Giovanni Pietrangeli

Per l’ennesima volta in pochi anni, le celebrazioni del 25 aprile a Roma e Milano si sono svolte in un clima di forte tensione tra le anime che componevano le piazze. A Roma, in particolare, l’annunciata e consueta presenza di uno spezzone per la Palestina, composto per lo più da attivisti delle reti italiane di solidarietà, si è trasformata in un casus belli con un folto gruppo di appartenenti alla Comunità ebraica romana. Una presenza, quella degli ebrei romani, naturalmente costante nelle celebrazioni della Liberazione, ma questa volta insolitamente nutrita e “militante”. Il risultato è stata una piazza spaccata e litigiosa, con un primo tentativo da parte degli ebrei romani di allontanare le bandiere palestinesi, scambi di insulti, reciproche accuse di “fascismo” e lo schieramento di agenti in tenuta antisommossa. Non si tratta di invocare una surreale pacificazione della memoria della Liberazione, né di augurarsi un clima di “larghe intese” anche nei cortei antifascisti, tuttavia la misura delle narrazioni tossiche sul tema dell’antifascismo e della memoria della Resistenza partigiana e della Seconda guerra mondiale è davvero colma e le piazze romane del 25 aprile negli ultimi anni ne sono un triste riflesso.

Partendo dai fatti in questione, salta all’occhio l’evidente uso politico che si fa del 25 aprile sia da parte del mondo dell’ebraismo “politico” sia da quella dei circuiti internazionalisti e solidali con la causa palestinese. Da una parte, la rivendicazione della partecipazione della Brigata ebraica in qualche maniera riprende il tema dell’autodifesa di fronte alla tradizione antigiudaica europea, supera la retorica della “vittima” e in qualche maniera si collega ad un lungo dibattito che ha sia prodotto importanti mitopoiesi di resistenza antifascista (il comandante Edelman e il ghetto di Varsavia, la rivolta di Treblinka, gli scontri contro i militanti missini e la storica “calata” del 1992 nella sede di Movimento Politico da parte degli ebrei romani, l’attuale attivismo “antifa” degli ultras dell’Ajax di Amsterdam nei confronti di tifoserie e gruppi neonazisti).

Lo stesso tema dell’autodifesa è tuttavia utilizzato anche in chiave militarista e identitario: legittima la centralità di Tsahal tra le istituzioni di Israele, l’importanza della leva per il riconoscimento dei diritti civili, giustifica l’esercizio della forza anche contro gli attivisti della sinistra internazionalista quando prendono posizione sulla questione mediorientale. In parte rappresenta la declinazione attualizzata delle critiche che Hannah Arendt muoveva alle ragioni del processo Eichmann e al ruolo che giocarono Gideon Hausner e David Ben Gurion nella sua organizzazione. Una narrazione tossica, una delle tante del 25 aprile, che alza steccati e alimenta una sindrome di accerchiamento sia da parte di Israele, ma ancor di più da parte delle comunità ebraiche, già ridottissime di numero in Italia, a parte Roma e Milano. Sull’uso “politico” dell’immaginario dell’autodifesa ebraica tra l’altro è uscito un importante contributo di Gad Lerner, che va letto, come vanno letti i commenti che lo accompagnano per tracciare una mappa della complessità del mondo ebraico italiano. L’importanza di quel contributo è anche in questo: una voce dall’”interno” è in grado di suscitare un dibattito altrimenti difficile da animare da fuori.

Come attivista antifascista credo che l’autodifesa sia un valore fortissimo, specialmente se serve a prevenire e bilanciare il riaffacciarsi di una minaccia neofascista, estremamente concreta nell’Europa della crisi. Tuttavia è anche fondamentale che si identifichi la reale minaccia. Le “teorie del complotto”, che indicano nell’ebraismo la base culturale del capitalismo predatorio e le responsabilità del declino economico dell’Occidente sono oggi estremamente popolari grazie anche alla pubblicità che ne fanno figure non necessariamente provenienti dall’estrema destra. La Francia in questo è un vero e proprio laboratorio: le tante polarizzazioni della meticcia società transalpina hanno visto emergere un composito schieramento “antisionista” intorno alle figure del comico franco-senegalese Dieudonnè e del suo sodale, lui sì dichiaratamente fascista, Alain Soral. Quest’ultimo è stato definito “piccolo commerciante di odio” per la capacità dimostrata nel costruire intorno alla sua figura un vero e proprio business, basato sulla vendita di libri, video e perfino “kit” di sopravvivenza al “declino”. Dopo anni di controversi spettacoli teatrali e provocazioni mediatiche, Dieudonnè è diventato un caso mainstream anche qui in Italia, grazie anche al reportage che la rivista Internazionale ha pubblicato nel gennaio 2014.

Uno degli argomenti prediletti dai sostenitori di Dieudonnè è quello della libertà di espressione rispetto al tema della Shoah, banalizzato come dogma, necessario di una relativizzazione di fronte alle tante “violenze di massa” del Novecento. Ovviamente Nakba in testa. Faccio mia l’utile contributo di Enzo Traverso sull’unicità della Shoah come «tragico crocevia, frutto di un’eccezionale costellazione storica nella quale convergevano tradizioni coloniali, nazionalismo pangermanista, razzismo antislavo, antisemitismo, epurazioni etnico, eugenismo, anticomunismo e anti-Illuminismo» (Traverso, 2012) e considero una scelta profondamente autolesionista quella di buona parte della sinistra anticapitalista di utilizzare la narrazione tossica che relativizza la Shoah nel confronto con le tante “guerre ai civili” del passato e del presente.

La radicalizzazione di argomentazioni che rivendicano la libertà di critica all’uso pubblico della memoria dell’Olocausto, questione delicata ed effettivamente ancora in corso di elaborazione tanto nel mondo politico che in quello accademico, ha portato ad una vera e propria crisi nelle relazioni tra la sinistra e l’ebraismo “politico”, anche con quello di orientamento meno identitario. Ed è in questa crisi che si alimentano, nel peggiore dei casi, tendenze rosso-brune, ovvero spazi politici liminali tra sinistra internazionalista e neofascismo, secondo il principio “il nemico del mio nemico è mio amico”. È il caso del paradossale sostegno che esponenti del fu PdCI, di Casapound, organizzazioni dell’estrema destra francese e sostenitori del network Freedom Flotilla stanno concretamente dando a Bashar Assad e al regime siriano. Ma anche nel migliore dei casi, ovvero quando con il sostegno alla causa palestinese si rivendica l’opposizione alle pratiche di occupazione militare e segregazione da parte delle istituzioni israeliane, l’accostamento provocatorio tra la Shoah e la Nakba, tra Israele e il Terzo Reich, non fa altro che esacerbare le tensioni che corrono a livello internazionale tra le comunità ebraiche e il mondo arabo. Non si lavora quindi per una possibile e salutare ricomposizione delle forze antifasciste e antirazziste che si oppongano al tracimare globale delle pulsioni identitarie e tradizionaliste.

Infine, non possiamo non considerare le narrazioni tossiche che hanno portato le celebrazioni del 25 aprile a utilizzare una retorica patriottarda e assolutamente controproducente per il consolidamento di una memoria resistenziale e antifascista. Il caso dell’anno lo ha creato il presidente Napolitano, includendo nel suo discorso un invito alla liberazione dei due soldati italiani ancora trattenuti in India per l’ omicidio di due pescatori nel 2012: «I nostri marò, ingiustamente trattenuti troppo a lungo lontano dalla Patria, fanno onore all’Italia». Senza entrare nel merito della vicenda, l’appello lanciato in questa occasione non solo non mi sembra abbia la benché minima assonanza con il coraggio dimostrato da quanti, civili e militari, si ribellarono alle leve forzate, alla repressione del dissenso e alla persecuzione di ebrei, omosessuali e oppositori politici. Inoltre appiattisce la festa della Liberazione su una ragion di stato in questo caso maldestramente sovrapposta ad una retorica colonialista e velatamente razzista, secondo la quale il governo indiano, in quanto non occidentale, non garantirebbe un processo equo a due cittadini italiani, per altro coinvolti in un triste caso di sussunzione di istituzioni pubbliche agli interessi di mercato privati.

Non è però la prima volta che il 25 aprile viene utilizzato come ribalta per personaggi e temi antitetici a quelli della Resistenza: nel 2010 Renata Polverini, all’epoca governatrice del Lazio a capo di una coalizione di destra, proveniente dal sindacalismo post-missino, vicina agli ambienti più nostalgici e squadristi della curva della Lazio, appoggiata da Casapound attraverso il consigliere regionale Luca Malcotti, venne duramente e giustamente contestata con lanci di uova e fischi. In quell’occasione la presa di posizione dell’Anpi in favore della partecipazione di Renata Polverini, in quanto rappresentante istituzionale, sancì nuovamente una rottura tra la piazza di Piramide e la Rete antifascista metropolitana che dal 2007, sulla scia dell’emergente squadrismo neonazista a Roma e dell’omicidio di Renato Biagetti, aveva riportato migliaia di persone, per lo più giovani, in una piazza sempre più ingessata dalla monumentalizzazione della resistenza e dalla retorica dei partiti del centrosinistra, per altro spesso promotori di iniziative di pacificazione della memoria del fascismo, della Rsi e dello stragismo postbellico.

Il rinnovato abbandono della piazza di Piramide da parte dei nuovi antifascisti, spesso attivisti delle lotte sociali della città di Roma, ha riportato la piazza a confrontarsi con le tante contraddizioni che la animano, lasciando che gli identitarismi, le amnesie e le rimozioni si contendano la ribalta, ignorando il pericolo del montare delle organizzazioni neonaziste in Europa e in Italia.

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di Pietro Calamandrei

[..] Ma fino da allora cominciò la Resistenza: contro l’oppressione fascista che voleva ridurre l’uomo a cosa, l’antifascismo significò la Resistenza della persona umana che si rifiutava di diventare cosa e voleva restare persona: e voleva che tutti gli uomini restassero persone: e sentiva che bastava offendere in un uomo questa dignità della persona, perché nello stesso tempo in tutti gli altri uomini questa stessa dignità rimanesse umiliata e ferita. Cominciò così, quando il fascismo si fu impadronito dello Stato, la Resistenza che durò venti anni. Il ventennio fascista non fu, come oggi qualche sciagurato immemore figura di credere, un ventennio di ordine e di grandezza nazionale: fu un ventennio di sconcio illegalismo, di umiliazione, di corrosione morale, di soffocazione quotidiana, di sorda e sotterranea disgregazione civile. Non si combatteva più sulle piazze, dove gli squadristi avevano ormai bruciato ogni simbolo di libertà, ma si resisteva in segreto, nelle tipografie clandestine dalle quali fino dal 1925 cominciarono ad uscire i primi foglietti alla macchia, nelle guardine della polizia, nell’aula del Tribunale speciale, nelle prigioni, tra i confinati, tra i reclusi, tra i fuorusciti. E ogni tanto in quella lotta sorda c’era un caduto, il cui nome risuonava in quella silenziosa oppressione come una voce fraterna, che nel dire addio rincuorava i superstiti a continuare: Matteotti, Amendola, don Minzoni, Gobetti, Rosselli, Gramsci, Trentin. Venti anni di resistenza sorda: ma era resistenza anche quella: e forse la più difficile, la più dura e la più sconsolata.

Vent’anni: e alla fine la guerra partigiana scoppiò come una miracolosa esplosione. Lo storico che fra cento anni studierà a distanza le vicende di questo periodo, narrerà la guerra di liberazione come una guerra che durò venticinque anni, dal 1920 al 1945, e ricorderà che la sfida lanciata dagli squadristi del 1920 fu raccolta e definitivamente stroncata dai partigiani del 1945. E il 25 aprile finalmente i vecchi conti col fascismo furono saldati: e la partita conclusa per sempre.
Non bisogna credere, come qualche pietoso oggi vorrebbe per carità di patria, che gli orrori degli ultimi due anni siano stati così spaventosi solo perché il nemico era mutato: perché gli oppressori non erano più soltanto i fascisti nostrani, ma erano gli invasori tedeschi, gli Unni calati dai paesi della barbarie.
E’ vero sì, che gli ultimi due anni portano il nome di Kesselring; ma Kesselring fu l’ultimo dono che Mussolini fece all’Italia; fu l’ultimo volto di una follia che da venti anni preparava l’Italia a quell’epilogo spaventoso. Su su, regione per regione, borgo per borgo, porta per porta, la furia barbarica, chiamata in casa nostra dal dittatore impazzito, passava e livellava come una falce. […]

La Resistenza alla fine li spazzò via; ma non bisogna oggi considerar quell’epilogo soltanto come la cacciata dello straniero. Quella vittoria non fu soltanto vittoria contro gli invasori di fuori: fu vittoria contro gli oppressori, contro gli invasori di dentro. Perché, sì, veramente, il fascismo fu un’invasione che veniva dal di dentro, un prevalere temporaneo di qualche cosa di bestiale che si era annidato o si era ridestato dentro di noi: e la Liberazione fu veramente come la crisi acuta di un morbo che finalmente si spezzava dentro il nostro petto, come lo strappo risoluto con cui il popolo italiano riuscì con le sue stesse mani a svellere dal suo cuore un groviglio di serpi, che per venti anni l’aveva soffocato.

Vittoria contro noi stessi: aver ritrovato dentro noi stessi la dignità dell’uomo. Questo fu il significato morale della Resistenza: questa fu la fiamma miracolosa della Resistenza.
Aver riscoperto la dignità dell’uomo, e la universale indivisibilità di essa: questa scoperta della indivisibilità della libertà e della pace, per cui la lotta di un popolo per la sua liberazione è insieme lotta per la liberazione di tutti i popoli dalla schiavitù del denaro e del terrore, questo sentimento della uguaglianza morale di ogni creatura umana, qualunque sia la sua nazione o la sua religione o il colore della sua pelle, questo è l’apporto più prezioso e più fecondo di cui ci ha arricchito la Resistenza.

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Credo di essere, senza tema di smentita, la persona che più conosce e più si è occupata della produzione di Veltroni come intellettuale e artista. Lo seguo da quando faceva il direttore dell’Unità e scriveva recensioni cinematografiche per il Venerdì. Ho letto quasi tutti i suoi libri di narrativa e di poesia, ne ho parlato in modo molto diffuso e molto critico – l’ho fatto l’ultima volta qui e prima qui, e qui, e ancora qui, e ne ho fatto anche un bilancio, di questo rapporto critico. Ne ho parlato sempre abbastanza se non molto male, ma quest’attenzione non è stata determinata da un capriccioso desiderio di inanellare stroncature contro un politico di nome, ma da una ragione spero più utile: cercare di riconoscere in controluce nella produzione artistica una filigrana esplicitamente politica, più nitida delle sue stesse dichiarazioni reperibili in un’intervista, in un discorso o in una campagna elettorale. Quando si è saputo che usciva il primo film di Veltroni regista, mi sono sentito in dovere di vederlo e di analizzarlo; lo faccio ora con un mese di ritardo.

Il primo film di Veltroni, lo sapete bene, è un documentario su Berlinguer. Inizia con una carrellata di interviste a persone (soprattutto ragazzi) di varia provenienza sociale, politica, che abitano i luoghi che furono significativi nella vita dell’ex-segretario Pci (da Sassari a Roma), a cui viene chiesto semplicemente: Chi era Enrico Berlinguer? Dalle risposte scomposte si ricava 1) la rappresentazione di un Paese Reale polarizzato tra la schizofrenia e l’ignoranza, e – implicitamente dunque – 2 ) la necessità di raccontare la vicenda biografica e politica di un uomo che uno potrebbe presumere sia stato talmente centrale nella storia italiana – il suo funerale con milioni di persone in piazza – da essere indimenticabile, e che invece pare appartenere a un pantheon di eroi dall’identità smarrita. Il documentario è composto di molto archivio, interviste a una dozzina di personaggi (Giorgio Napolitano, Eugenio Scalfari, Aldo Tortorella, Jovanotti, Bianca Berlinguer, Pietro Ingrao, Sergio Segre, Michail Gorbacev, Emanuele Macaluso, Claudio Signorile, Alberto Franceschini, l’ambasciatore Usa in Italia negli anni ’70-’80, l’autista Alberto Menichelli, e un operaio che lo vide agonizzare), il tutto è contrappuntato da notazioni personali di Veltroni.

Molte delle cose che avevo pensato sulla poetica veltroniana – e sulla sua assoluta rilevanza nei termini dell’immaginario collettivo della sinistra italiana – mi si sono confermate, mentre altre mi si sono chiarite. Dal punto vista tecnico e quindi estetico, il documentario Quando c’era Berlinguer è decisamente migliore di qualunque libro che Veltroni abbia scritto. Ci sono dei momenti molto belli – il montaggio di documenti video la cui la semplice visione al cinema è un’esperienza toccante (i tre minuti dell’ultimo discorso di Berlinguer a Padova: il suo volto in primissimo piano mentre si toglie e si rinfila gli occhiali, ha conati di vomito, suda, si ingobbisce, continua a parlare cercando di non interrompersi); la scelta di intervistare a lungo due non-politici (l’autista che lo accompagnò per gli ultimi quindi anni e il capo del consiglio operaio padovano che vide la scena dell’agonia durante il comizio); i titoli di coda con le immagini senza sonoro del dibattito dei registi (Scola, Lizzani, Gregoretti, Maselli…) che girarono il documentario del funerale… – e ci sono dei momenti molto brutti: la scena collocata all’inizio in cui dopo le immagini di repertorio del funerale, con un artificiosissimo bianco e nero, la camera fa un dolly su una piazza San Giovanni dove volano prime pagine dell’Unità con il volto di Berlinguer è un esempio; o la trashata di mettere una dimenticabile canzone di Gino Paoli inedita come sottofondo sonoro di nuovo alle immagini finali del funerale…

Ma, come dicevo, c’è una dimensione più abissata che si può portare in superficie da un film che in realtà verticale non vuole essere, ed è una lettura che lo metta in relazione alle altre opere di Veltroni. Come quasi tutto quello che Veltroni ha raccontato nei romanzi, anche questo documentario è un omaggio a un morto. In precedenza Veltroni si era occupato, per esempio, in Senza Patricio, Quando l’acrobata cade entrano i clown, L’inizio del buio, La scoperta dell’alba, di desaparecidos, della strage dell’Heysel, di Alfredino Rampi, delle vittime del terrorismo: questi eventi tragici, collocati tutti tra la fine degli anni ’70 e l’inizio degli anni ’80, stavano sempre a segnare una soglia tra un mondo di felicità possibile e uno di irreversibile tragedia. Anche in questo documentario, la morte di Berlinguer viene indicata, nelle parole di quasi tutti gli intervistati e nella costruzione narrativa stessa del film, come la fine senza scampo di un’epoca, o meglio come la cacciata da un paradiso che si è rivelato poi irrimediabilmente perduto.

Per questo motivo, Quando c’era Berlinguer è, se lo si guarda con un po’ di apertura emotiva, un film straziante. La Storia si chiude con l’ultimo fotogramma, e poi il Niente. Una specie di film catastrofico senza nemmeno un mcguffin finale a insinuare una speranza, proprio come accadeva negli anni ’80.

Se lo leggiamo da questa prospettiva, risulta molto coerente l’opzione di non intervistare Achille Occhetto né nessuno di coloro che guidarono la trasformazione del Pci in Pds, come del resto è comprensibile che Occhetto o Petruccioli si siano risentiti. Lo stesso Alessandro Natta non viene nemmeno chiamato per nome ma liquidato da Tortorella come «un segretario di transizione», e quando Aldo Tortorella accusa con un certo paternalismo Veltroni e la sua generazione di non essere stati capaci di prendere il testimone di Berlinguer, il politico-regista decide evidentemente di incassare (e legittimare?) l’accusa – non replica, né taglia la scena.

Del resto le regole del gioco nella ricostruzione erano dichiarate dall’inizio nell’epitaffio che Veltroni ritaglia dal film biografico di Marcello Mastroianni Mi ricordo sì, mi ricordo: «Tutto quello che hai visto, ricordalo, perché tutto quello che dimentichi torna a volare nel vento».

La memoria è il dio di Veltroni. La sua venerazione per il passato, e la sua ossessione profonda per la questione la perdita della memoria sono tanto laceranti quanto sincere. Ne ha sempre parlato, gli va reso atto (qui una specie di elogio-manifesto scritto in occasione di una recensione al libro di Stephen Merrill Block, Io non ricordo), e anche nel documentario un paio dei passaggi più toccanti pronunciati da Berlinguer riguardano la memoria della Resistenza, per esempio.

Ma qui bisogna fare un distinguo importante per provare a capire perché il film di Veltroni lasci un sentimento di intensa nostalgia ma anche di angoscia invece di essere liberatorio.

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Questo pezzo è uscito sullo Straniero di settembre/ottobre

Albert Camus scrisse le quattro Lettere a un amico tedesco (poi raccolte in un unico volumetto da Gallimard nel 1948) tra il luglio del 1943 e il luglio del ’44, perché uscissero sulla stampa clandestina della Resistenza. La prima fu pubblicata su Revue libre. La seconda, con lo pseudonimo Louis Neuville sui Cahiers de la Libération. La terza e la quarta, destinate a Revue libre, rimasero inedite. Le Lettere sono un testo importante per capire la genesi del pensiero di Camus, dal momento che contengono temi e spunti che saranno articolati in maniera più esaustiva nell’Uomo in rivolta. Tuttavia l’aspetto significativo (a parte l’estrema lucidità di molti passaggi) è il fatto che siano state scritte nel cuore della lotta al nazifascismo, e che costituiscano nel loro insieme un contraltare teorico, più meditato, rispetto all’intensa attività pubblicistica condotta su Combat.

Le Lettere a un amico tedesco (che recentemente sono state ripubblicate in un opuscolo dalla piccola cada editrice bolognese Ogni uomo è tutti gli uomini; per ordinazioni: bo_baiesi@tin.it) non sono solo quindi un concentrato del pensiero di Camus in quegli anni, bensì sono allo stesso tempo un concentrato di quel pensiero in relazione alla lotta clandestina, alla riflessione sulla moralità (quale morale?) della Resistenza, e in relazione al rapporto con la Germania (e il pensiero tedesco) che, per la sua complessità, trascende l’immediatezza della lotta di liberazione.
Due grandi questioni attraversano le Lettere. La prima è raccolta nel tentativo di creare un ponte epistolare con il nemico, attraversando il fronte e la più ambigua linea di demarcazione occupante-occupato (l’amico cui Camus scrive è un destinatario immaginario: è un intellettuale tedesco poco critico nei confronti del nazismo, che in fondo considera Hitler e il Terzo Reich un parto della propria nazione, e alla propria nazione, al proprio Stato – ne è fermamente convinto – non ci si ribella mai!). Camus sa bene che non può condividere niente con il destinatario delle sue lettere, e sa altrettanto bene che rivolgersi al nemico non vuol dire retrocedere dai propri principi. Ciononostante, nel momento in cui scrive, compie un gesto umano (non riconduce il proprio interlocutore a un rango sub-umano) e così facendo compie il gesto più antinazista di tutti.
L’altra grande questione concerne i modi della lotta. Opporsi al nazismo non vuol dire semplicemente vincere la guerra contro la Germania (che, beninteso, per Camus è anche una guerra di popolo e una guerra civile), ma liberarsi da tutte le possibili scorie fasciste all’interno del proprio corpo sociale, culturale, spirituale e individuale. A un certo punto afferma: “Noi avevamo molto da vincere, come per esempio l’eterna tentazione di assomigliarvi. C’è una parte di noi che si lascia allettare dall’istinto, dal disprezzo dell’intelligenza, dal culto dell’efficienza.” E, potremmo continuare: dalla menzogna, dall’assassinio, dai virus dell’autoritarismo, del razzismo, dell’antisemitismo… La Resistenza non ha niente a che fare con tutto questo, benché sia stata costretta a imbracciare le armi. Ma chi sono il “noi” e il “voi” delle lettere di Camus? Come si sarà capito (a partire dalla scelta del proprio interlocutore immaginario, e soprattutto dalla consistenza dai reali lettori di questi scritti: i militanti della Resistenza francese, intellettuali e no, operai e no) questi non possono essere divisi con l’accetta in “francesi” e “tedeschi”. E quando nel testo ciò avviene, la Francia e la Germania non indicano due compatte entità territoriali o linguistiche, ma due diverse realtà spirituali, morali, con le loro ricadute politiche. Difatti nella prefazione a una successiva edizione italiana delle Lettere a un amico tedesco, uscita dopo la fine della guerra, Albert Camus scriverà con estrema chiarezza: “Ma non posso lasciare ristampare queste pagine senza dire che cosa sono. Sono state scritte e pubblicate in clandestinità. Avevano lo scopo di fare un po’ di luce sulla nostra lotta combattuta dapprima alla cieca, rendendola via via più efficace. Sono scritti di circostanza che perciò possono apparire ingiusti. Infatti, se si dovesse scrivere della Germania vinta, si dovrebbe usare un linguaggio un po’ diverso.” E ancora: “Vorrei perciò prevenire un malinteso: quando l’autore di queste lettere dice ‘voi’, non vuole dire ‘voi tedeschi’, ma ‘voi nazi’. Quando dice ‘noi’, non significa sempre ‘noi francesi’, ma anche ‘noi europei liberi’. Contrappongo due atteggiamenti, non due nazioni, anche se in un certo momento della storia queste due nazioni hanno combattuto una guerra.”
Ma quel “voi nazisti” non vuol dire semplicemente le SS, Hitler, Himmler, Göring… chi ha ordinato o perpetrato una lunga sequela di carneficine, stermini, morte, violenza. Quel “voi” indica anche coloro che culturalmente e intellettualmente hanno sostenuto il massacro, il percorso spirituale (e filosofico) che porta (autogiustificandosi) al nazismo. Insomma, c’è una corrente sotterranea che porta dal nichilismo, da Martin Heidegger o da Carl Schmitt – attraverso il crollo della filosofia e della filosofia morale per come erano state intese per molto tempo – al nazionalsocialismo? È, questa, una domanda cruciale, nelle Lettere e, più in generale, nel pensiero di Camus, perché giammai Camus intende contrapporre ai suoi “nemici” la ricostruzione della vecchia metafisica, o di un universalismo posticcio, o di un ordine kantiano andato in frantumi. Camus non nega la necessità di un universalismo, anche minimo. Certo che è necessario. Ma questo va conquistato, e mantenuto. Non è un dato di fatto.
Ciononostante, una risposta, dall’interno della Resistenza, va data. Perché è necessario essere diversi, sottrarsi alla mimesi, senza vagheggiare quel mondo antico, precedente alle temperie del Novecento, che non esiste più. Detto con altre parole: deve pur esistere un criterio, anche minimo, anche dissidente, per distinguere il bene dal male, il giusto dall’ingiusto, al di là del potere assoluto della ragion di Stato, o della ragione della Storia, e soprattutto in netta contrapposizione a coloro i quali brindano alla dissoluzione di ogni valore e di ogni norma. E, allora, che fare?
Le idee non sono mai distaccate dai fatti, né i fatti dalle idee (per quanto ci sia ancora qualcuno, ancora nel XXI secolo, talmente persuaso del contrario, da enunciarlo come proposito programmatico del proprio fare o del proprio scrivere). Così Camus raggiunge il cuore della questione (che ha a che fare, come si sarà già capito, con la crisi della civiltà e delle scienze europee, di cui tutti siamo parte) nella quarta lettera. È un passaggio talmente bello, e talmente limpido, che sarebbe ingiusto non citarne per intero alcuni passaggi. Scrive Camus: “Insieme abbiamo creduto a lungo che questo mondo non si fondasse su un principio superiore e che eravamo dei frustrati. In un certo senso lo credo ancora. Ma ne ho tratto conclusioni diverse da quelle di cui lei mi parlava allora e che da tempo voi tentate di introdurre nella storia. Oggi dico a me stesso che, se avessi veramente aderito alle vostre idee, dovrei approvare quello che fate ora. E questo è così grave che devo assolutamente prenderlo in considerazione (…). Lei non ha mai creduto che questo mondo avesse un senso e da ciò ha dedotto che tutto si equivale, che il bene e il male fossero intercambiabili. Lei ha supposto che, in assenza di qualsiasi morale divina o umana, i soli valori fossero quelli che dominano nel mondo animale, cioè la violenza e l’astuzia. Lei ne ha dedotto che l’uomo non è niente, che si poteva sopprimere l’anima, che, in una storia così senza senso, il compito dell’individuo non potesse essere altro che l’avventura della potenza e la sua morale il realismo delle conquiste.”
Ma se lo scrittore francese condivide l’assenza di un senso superiore, in cosa consiste allora la differenza? “Nel fatto che lei accettava la disperazione senza farsi problemi, mentre io non l’ho mai accettata. Il fatto è che lei ammetteva l’ingiustizia della condizione umana tanto da risolversi ad aggravarla, mentre a me sembrava che l’uomo dovesse rendere più forte la giustizia per lottare contro l’ingiustizia eterna, creare felicità per protestare contro un universo di infelicità.” Rifiutare la disperazione e il mondo torturato, e operare questo rifiuto, questa obiezione materiale e di coscienza, nella solidarietà, nel lottare insieme “contro un destino orrendo”. Per Camus non c’è altro modo per rimanere fedeli alla terra, e a se stessi, che affermare e proteggere un’idea di uomo, contro i bombardamenti, le fucilazioni di massa, i vagoni piombati, i campi di prigionia, le torture, lo sterminio, la distruzione delle menti e dei corpi. “Continuo a credere che questo mondo non abbia una finalità superiore. Ma so che c’è qualcosa che ha un senso: l’uomo. Perché è il solo a pretendere di averlo.”
Pochi anni dopo, Hannah Arendt in un frammento poi raccolto dopo la sua morte in Che cos’è la politica?, avrebbe scardinato il rapporto tra filosofia tradizionale e politica con queste poche, geniali parole: “La politica si fonda sul dato di fatto della pluralità degli uomini. Dio ha creato l’Uomo, gli uomini sono un prodotto umano, terreno, il prodotto della natura umana.” Il frammento è dell’agosto del 1950, la quarta lettera di Camus del luglio del 1944. Ma il materiale umano che informa le loro riflessioni (la pluralità degli uomini, senza maiuscole; da cui dovrebbe discendere, sul piano politico, l’intreccio di relazioni nuove, non violente, non totalitarie) pare la medesima. Difatti, Camus continua nella sua lettera, rivolgendosi al suo interlocutore filonazista, un po’ come avrebbe potuto fare il protagonista del noto dialogo di Platone che molti secoli addietro ebbe a rivolgersi ai sofisti: “Con un sorriso sprezzante lei mi dirà: cosa significa salvare l’uomo? Glielo grido con tutto me stesso: significa non mutilarlo, dare alla giustizia tutte le possibilità che l’uomo sa concepire. Ecco perché lottiamo.”
Ecco perché lottiamo... E allora sarà superfluo aggiungere, come scrisse lo stesso Albert Camus poche settimane dopo, nel celebre editoriale apparso su Combat il 21 agosto del 1944, il giorno della liberazione di Parigi dall’occupazione nazista, che la lotta continua.

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Alle volte, di questi tempi, in fila alle poste incantati dallo scorrere indolente dei numeri di led luminosi rossi sul display in alto sopra gli sportelli, o nella bolla condizionata di una macchina, nelle città che si rianimano a inizio settembre, si può provare una leggera euforia punk, da repubblica di Weimar, da quiete prima della tempesta. Con i rapporti dell’Ocse o degli altri paternalistici organismi internazionali che continuano a declassarci in classifiche dietro stati di cui conosciamo a malapena la collocazione geografica, con le pubblicità di finanziarie dai nomi bambineschi che sulle pagine delle free-press fanno a gara con quelle dei siti di scommesse on line, con i negozi di alimentari che chiudono e lasciano il campo alle sale giochi con le slot machine o ai rivenditori di oro a diciassette euro il grammo, si ha la sensazione di stare in un punto finale: prima o poi le famiglie non ce la faranno più a fare da paracadute sociale, prima o poi i sindacati non riusciranno più a opporre resistenza di fronte a una deregulation darwiniana del mercato del lavoro, prima o poi la scuola pubblica e l’università non avranno più il fiato per reggersi su delle forze sempre più volontaristiche.

Certo, non a tutti il futuro italiano appare così catastrofico. Si respira, per esempio, a leggere le riviste popolari in attesa dal parrucchiere, un altro clima. Su Chi di questa settimana un Piersilvio Berlusconi (chissà che, così per dire, non sia lui o la sorella il prossimo leader del centrodestra) abbronzato e tonico riempie la copertina e ci elargisce consigli quasi-buddisti su come stare bene con se stessi. Sul numero della settimana scorsa invece – negli stessi giorni in cui migliaia di precari con decenni di supplenze alle spalle non ricevevano nemmeno la carità di una chiamata annuale – Maria Stella Gelmini anche lei non si lasciava avvelenare dal pessimismo. E ribatteva in una distesa intervista dalla sua casa di Ischia di non sentirsi schiacciata dalle incombenze del presente, e di avere anzi un progetto ben definito per il futuro: dopo Emma (una bella bimba paffutella, che ha ormai quattro mesi), adesso pensa a un maschietto. È questa, lo ribadiva a chiare lettere, la sua priorità, il centro di tutto – e quest’estate, mentre lavorava certo, si è dovuta occupare di come arredare la sua nuova casa al centro di Roma. Non c’è mica da vergognarsi a pensare un po’ ai cazzi propri; soprattutto non c’è mica da vergognarsi a volerli raccontare anche a chi magari alla stessa età del ministro non si può permettere altra stanza dove dormire che quella della propria adolescenza, con i poster dei Queen ingialliti alle pareti.

Ma l’assenza di una fiducia minima nel futuro di questo paese si può riconoscere anche da altre impressioni sparse. Sempre a dar retta agli osservatori internazionali, il tasso di competenze dei lettori sta precipitando di anno in anno, insieme alla libertà di stampa, e agli investimenti nella cultura, eccetera, eccetera: l’elenco del declassamento italiano è una litania che abbiamo imparato a conoscere e a lasciare sfumare. E a dire il vero, non servono neanche tutti questi numeri; si ricava la stessa evidenza, se uno gira a zonzo per la propria città o fa una telefonata a qualche amico tornato dalle ferie. La marcescenza dell’incultura destrorsa che ha contagiato la nostra società ha fatto sì che, nella convinzione comune, si sia introiettata inconsapevolmente l’idea che il pensiero, la riflessione siano occupazioni depressive, che lo studio non serva, che passare tempo sui libri non sia fondamentale, che i luoghi dell’apprendimento siano le reliquie di un’epoca ormai al tramonto.
Mentre nel tempo d’estate gruppi di studenti organizzati, ricercatori universitari con una tesi di dottorato da completare migrano per un paio di mesi a studiare all’estero, a passare un luglio o un agosto nei campus organizzati dal British Council, o a consultare la bibliografia nella Bncf parigina, nella Library of Congress, nella biblioteca nazionale di Monaco o Berlino (aperte dalle 8 alle 24…), in Italia l’idea che d’estate si studi (anche) è peregrina, obsoleta, bizzarra. A agosto, in grandi città come Roma o Firenze o Napoli, per dire, le biblioteche (nazionali, comunali, universitarie) chiudono del tutto, al massimo lavorano qualche giorno con orario dimezzato fino a pranzo, non hanno l’aria condizionata, l’accesso a internet, etc…; diventano luoghi che non accolgono nessuno.
Eppure non sarebbe difficile pensare alla questione biblioteche come un punto nodale – non solo simbolico – per un programma di sinistra. Non sarebbe troppo inventivo, per dire, che uno slogan di sinistra fosse: Una modernissima biblioteca pubblica in ogni quartiere oppure Mille nuove biblioteche in tutta Italia.
Il ventennale disastro civil-culturale, che in assenza di definizioni migliori abbiamo finito per chiamare berlusconismo, ma che è sinonimo di frantumazione sociale, di depoliticizzazione, di cinismo di massa, potrebbe cominciare a essere veramente contrastato (non tanto legittimando la conversione in articulo mortis di una certa destra a una minima etichetta costituzionale ma) provando a immaginare un paesaggio diverso con un po’ di inedita lungimiranza. Ossia? Ossia si potrebbe impegnarsi a invertire quel processo iniziato negli anni ’80 per cui la gente ha preso a ritirarsi dai luoghi pubblici dentro le mura delle proprie case, ha progressivamente evitato il confronto con il resto del mondo, ha imparato a consumare cultura e intrattenimento in forma privata: si è – per farla breve – trasformata da società civile in audience.
C’è un libro di Antonella Agnoli, uscito da Laterza un anno fa, che s’intitola Le piazze del sapere e che – partendo dalla questione apparentemente tecnica di come ripensare le biblioteche pubbliche in una società in trasformazione come la nostra, dove comunità è sinonimo di facebook e dove la lettura è un’attività in progressivo declino – prova a buttare nell’ambito della riflessione sociale un’idea modestamente rivoluzionaria: “Ricostruire luoghi di dibattito, di conoscenza, di informazione: piazze ma anche biblioteche intese come piazze coperte dove la possibilità di incontrare amici sia altrettanto importante dell’opportunità di prendere in prestito un libro o un film”.
A mali estremi, piccoli rimedi. E il vero male estremo – proviamo a capirlo una volta per tutte – non è neanche il federalismo d’accatto che si vuole approvare entro la fine dell’anno parlamentare, e nemmeno la volontà di riformare l’intero apparato giuridico italiano per far sfuggire un sol uomo ai processi. Il vero male estremo non si data nel presente, ma nell’eventuale futuro: ed è la riduzione delle ore nei licei, la sparizione degli spazi di dibattito politico, la chiusura dei teatri, la riduzione dei posti di ricercatori all’università, cose come il mancato investimento nelle biblioteche pubbliche… Stiamo diventando, senza accorgercene, un paese senza futuro: prima di innamorarci di questa cupio dissolvi, potremo anche avere un istante di ripensamento.

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L’ultimo film di Abbas Kiarostami, Shirin, presentato a Venezia nel 2008, non ha ricevuto in Italia una normale distribuzione. Si può dire che al festival non abbia destato particolare interesse, se non qualche critica annoiata, nel vero senso della parola. La sua recente (e tardiva) uscita in Francia coincide anche con quella di un altro film iraniano: No One Knows About Persian Cats, di Bahman Ghobadi. L’enorme distanza tematica e formale tra i due film autorizza un accostamento, fornisce anzi il pretesto per qualche riflessione circa il rapporto tra cinema e politica.
Shirin è un film alla rovescia. Si svolge interamente in una sala cinematografica nella quale viene proiettato un film tratto da un classico persiano del XII secolo, storia di un amore tragico, che pare sia stato tra i tanti materiali compulsati da Shakespeare durante la stesura di Romeo e Giulietta. Del film, però, non è visibile che il pubblico, o meglio le 114 donne che si trovano tra il pubblico. Si tratta di 113 attrici iraniane e di Juliette Binoche, «visitatrice» in attesa delle riprese di Copia conforme, sempre di Kiarostami, che uscirà nei prossimi mesi. Unicamente primi piani. I volti, sui quali le inquadrature sono costruite, sono spesso solcati da lacrime giustificate dal tono dichiaratamente melodrammatico del film a cui stanno assistendo. No One Knows About Persian Cats è invece un film girato clandestinamente a Teheran in tempo brevissimo. È la storia di una rock band iraniana che cerca di organizzare un concerto e di ottenere dei visti per lasciare il paese, scontrandosi così con le durezze del regime che bolla il rock come immorale, ed è valsa l’espatrio forzato dall’Iran al regista e ai giovani attori. Il primo è un film visivamente statico, poiché il «racconto», concitato e drammatico, è consegnato al sonoro off; il secondo è invece il tentativo visivo di restituire il dinamismo, ovviamente anche simbolico, del rock e del suo effetto salvifico sullo spirito dei giovani iraniani, con tutta la retorica, ingenua e vibrante, del caso. L’impianto di Shirin è talmente ferreo, talmente centrato su un solo elemento visivo declinato tante volte quanti sono i volti delle attrici, che quella che abbiamo chiamato poco sopra «sala cinematografica» non è che una supposizione, poiché si potrebbe trattare anche di teatro (i rumori e l’ampio uso della musica fanno propendere più per l’ipotesi cinematografica), e questa leggera ambiguità è ovviamente mantenuta fino alla fine; No One Knows About Persian Cats è invece un’opera soggetta a uno scontro con una realtà ostile, a un continuo spostamento del proprio baricentro, in cerca di uno spiraglio dal quale far spiare lo spettatore.
Al di là del paese d’origine e dell’utilizzo del video (caratteristica, a dire il vero, non più fonte di grande peculiarità), è difficile pensare a due film più diversi. Perfino una commedia o un film d’azione americani potrebbero collocarsi a metà strada tra questi due film: il primo basato sulla centralità del ruolo dell’attrice, e in qualche modo della «diva», il secondo costruito sul modello tipico dell’impresa (giovanile) da compiere.

Una cosa, però, lega profondamente i due film: il contesto nel quale li collochiamo in quanto spettatori, e perdipiù di un paese occidentale. Sarebbe impossibile, cioè, vedere il film di Kiarostami come una successione di primi piani femminile senza pensare alla condizione della donna in Iran; sarebbe altresì impossibile vedere il film di Ghobadi facendo a meno delle notizie circa le difficoltà che l’autore ha incontrato nel realizzarlo e il destino al quale è, coscientemente, andato incontro. Sono due film, cioè, che fanno «lavorare» lo spettatore più di quanto il cinema contemporaneo non l’abbia abituato.
Negli ultimi vent’anni, diciamo a partire da Close-Up (1990), il cinema di Kiarostami prima, dei Makhmalbaf e di Panahi poi, ha attirato l’attenzione del pubblico occidentale sulla società iraniana. Più di altri paesi mediorientali, l’Iran ha saputo produrre un cinema in grado di andare verso i gusti occidentali. Merito non da poco, se si pensa che l’Iran è il paese mediorientale più radicale nel suo rifiuto della politica estera americana, del dialogo con Israele e del modello democratico neo-liberale. Se il cinema corrisponde in qualche maniera alla società dalla quale esce, allora quella iraniana può guardarsi in uno specchio molto meno orrifico di quanto gran parte dell’informazione europea vorrebbe farci credere. Ogni paese trae insomma un qualche beneficio di immagine, verso il resto del mondo, dalla propria cinematografia. Difficile dire se il mondo politico iraniano abbia voluto consciamente sfruttare questa breccia aperta da Kiarostami & Co. in Europa, ma è certo che dalla seconda metà degli anni Novanta l’Iran ha fatto molti sforzi per uscire, agli occhi dell’opinione pubblica europea e americana, dal ruolo di paese retrogrado e oscurantista. Gli sforzi «pubblicitari» del regime non hanno però portato che a una (parziale) accettazione, a casa nostra, della bontà del tentativo riformista del governo Khatami. Il problema che pone a molti di noi l’atteggiamento dell’Iran, è anche che esso non può essere considerato come un modello veramente alternativo a quello americano, o a quello europeo. Per quanto il regime sia avverso al neocolonialismo degli Stati Uniti, le sue posizioni fondamentaliste e la violenta repressione dell’opposizione – e si parla qui di opposizione istituzionale, non sottratta cioè alle indicazioni del clero – fanno dell’Iran un paese indifendibile dalla maggioranza degli altermondialisti oltre che dalla sinistra istituzionale.
Torniamo però al cinema. Ho detto prima che, in un certo senso, i film degli autori iraniani degli anni Novanta hanno contribuito a una sorta di clima di «distensione culturale» tra Iran e Occidente. Un servigio reso più al loro popolo e alla loro cultura che al potere politico, a giudicare dai problemi produttivi che li avrebbero tormentati successivamente. Ci troviamo davanti, come spesso capita, a un regime da un parte, e, dall’altra, a una minoranza di artisti che fanno delle loro opere la sola arma per combatterlo. Un film come Shirin, nella sua assenza di riferimenti diretti o indiretti alla realtà, e soprattutto se visto accoppiato con No One Knows About Persian Cats, fa però sorgere alcuni dubbi. Possiamo dunque attribuire al cinema iraniano il ruolo di una voce di opposizione, o addirittura di resistenza, oppure è il nostro punto di vista, di spettatori occidentali, che fa tutto da sé? È una questione complessa e a tratti contraddittoria, che il film di Ghobadi, con la sua irruenza, il suo essere diretto e realmente militante, aiuta in parte a sciogliere.
Al realismo d’ispirazione rosselliniana del Kiarostami degli anni Novanta, a quella ricerca dello sguardo critico, obiettivo ma al contempo personale, presente, nella misura in cui innescava un meccanismo di modificazione e reazione nei personaggi, il film di Ghobadi, che fu assistente di Kiarostami per Il vento ci porterà via (1999), offre un approccio completamente opposto. Il problema di Ghobadi non è costruire un discorso sull’Iran riducendo il campo d’azione ai soli personaggi, ai loro gesti, alle loro parole ripetute quasi ossessivamente, lasciando da parte tutto ciò che la censura non gradirebbe, ma mettere in scena la repressione, renderla la protagonista del film, e collocare i personaggi e le loro azioni in secondo piano. Tutti gli sforzi che Kiarostami, in buona compagnia, ha fatto per far sì che i propri film avessero una distribuzione, che la critica alla realtà passasse attraverso le pieghe di un discorso spesso rivolto ai cosiddetti grandi temi, sono messi da parte da Ghobadi, persuaso che l’unico modo per fare un cinema «critico» in Iran, oggi, sia non accettare nessun compromesso, andare dritti alla questione. No One Knows About Persian Cats è un film che risente enormemente di questa intenzione, davvero divorante e coraggiosa. All’inizio del film c’è anche una sorta di dichiarazione di intenti, di rapido avvertimento ironico allo spettatore, che si presume occidentale, che ciò che vedrà è frutto di pericolose peripezie compiute in barba ai Pasdaran. Shirin porta invece alle estreme conseguenze la vocazione da ritrattista di Kiarostami. Più precisamente, radicalizza la prassi del campo-controcampo che lo ha reso famoso togliendo però una parte in causa, eliminando cioè il controcampo alle donne, e lasciando il film, unico interlocutore dei personaggi, fuori campo. Dei dialoghi di Sotto gli ulivi (1994) e di Il sapore della ciliegia (1997) qui non resta che un solo elemento. Una scelta che porta a un’apertura di senso in varie direzioni, che io ho qualificato come ritrattistica, ma che può essere vista come una sorta di gesto politico nel suo rifiuto di un realismo monco, imbavagliato. O quantomeno è una possibilità di lettura che la critica non ha ignorato. Jean-Luc Douin su Le Monde parla addirittura di un doppio sberleffo alla repubblica islamica nel fare delle donne i personaggi principali del film da un lato, e dall’altro nel mostrare alcuni uomini sullo sfondo, contravvenendo dunque alla legge che prevede luoghi pubblici separati a seconda dei sessi. Un film così scarno di rappresentazione e di messa in scena, così lontano da ogni presenza della realtà, così concettuale in senso letterale, diventa un film «politico» a pieno titolo grazie al contesto di produzione e fruizione. Grazie al suo fuoricampo, sembrerebbe suggerirci, non ironicamente, Kiarostami.
Quando ho visto questi due film, uno dopo l’altro, non ho potuto fare a meno di pensare che Kiarostami avesse rinunciato a parlare, che avesse subito un’involuzione profonda al punto di giustificare chi, come Cristina Piccino sulle pagine del Manifesto, indicava la galleria d’arte piuttosto che il cinema come il luogo dove collocare correttamente di Shirin. Mi sono detto ciò che cercavo in tutti i modi in questo film, quel pugno in faccia a chi reprime, e che trovavo in modo limpido in Ghobadi era presente, ma in una forma straordinariamente rarefatta, in un codice che avrei potuto decrittare soltanto con l’aiuto di altre informazioni, non soltanto indipendenti dal testo, come fa ad esempio Douin, ma lontane da un puro e semplice discorso sul cinema.
Da più di dieci anni i film di Kiarostami non escono più nel loro paese di origine. Se nel caso di Ghobadi la censura iraniana ha una solida giustificazione per abbattersi contro un film che denuncia apertamente il regime, nel caso dell’autore di Shirin si deve ricorrere a una vera e propria interpretazione delle sottigliezze censorie. Non è del resto la prima volta nella storia della cinema, e della cultura di massa in generale, che il potere ha paura di cose a prima vista incomprensibili. Inoltre, l’accanimento del regime iraniano su film come quelli di Kiarostami, riservati a una nicchia di pubblico talmente ristretta da essere irrisoria, appare anche rivelatore di un atteggiamento un po’ fuori dal tempo, di una preoccupazione in fondo scarsamente funzionale al buon andamento di una dittatura. Il cinema non è più il mezzo privilegiato della propaganda di massa, o della cultura critica, e in Iran come altrove il potere si dà pena soprattutto di mettere a tacere i siti internet scomodi. Può darsi, ma può anche darsi, come è già capitato in passato, che il regime non sia disturbato dalle parole degli artisti e degli intellettuali, quanto dalla loro stessa esistenza, che a creare i problemi non siano i film in quanto tali ma l’idea stessa che vengano realizzati senza seguire alla lettera le indicazioni del regime, e che pertanto siano una presuntuosa forma di disobbedienza.
Shirin e No One Knows About Persian Cats, coadiuvati anche dalla loro uscita contemporanea, sono esemplari nel loro presentarsi come opere leggibili qui in Europa sotto una certa luce, contestualizzabili, come abbiamo visto, in un certo modo, con tutti gli errori e le leggerezze che ne possono conseguire. Ma sono anche dei film diretti a un pubblico ben preciso, che sarebbe troppo sbrigativo indicare come quello dei connazionali degli autori, poiché si ha la sensazione che anche in ambito iraniano – se un giorno avranno accesso a una sala – entrambi i film facciano una selezione, sottile e nascosta quello di Kiarostami, gridata e sofferta quello di Ghobadi. Se il cinema ha abdicato ad altri media il ruolo di portatore privilegiato di immagini per il pubblico di massa, il suo ruolo a cavallo tra marginalità e grande diffusione, è comunque in grado di darci dei preziosi elementi di valutazione dell’idea che abbiamo dell’altro e di noi stessi. Capita sempre di meno, ma guardando film, come i due di cui ho parlato, e cercandone la chiave di lettura, siamo costretti a mettere in discussione non solo il contesto di produzione dell’opera, ma anche quello della nostra fruizione, a rivolgere, per una volta, lo sguardo verso la sala e non verso lo schermo.

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Questa intervista ha avuto luogo sabato 1° novembre, fra le 4 e le 6 del pomeriggio, poche ore prima che Pasolini venisse assassinato. Voglio precisare che il titolo dell’incontro che appare in questa pagina è suo, non mio. Infatti alla fine della conversazione che spesso, come in passato, ci ha trovati con persuasioni e punti di vista diversi, gli ho chiesto se voleva dare un titolo alla sua intervista.
Ci ha pensato un po’, ha detto che non aveva importanza, ha cambiato discorso, poi qualcosa ci ha riportati sull’argomento di fondo che appare continuamente nelle risposte che seguono. «Ecco il seme, il senso di tutto – ha detto – Tu non sai neanche chi adesso sta pensando di ucciderti. Metti questo titolo, se vuoi: “Perché siamo tutti in pericolo”».

Pasolini, tu hai dato nei tuoi articoli e nei tuoi scritti, molte versioni di ciò che detesti. Hai aperto una lotta, da solo, contro tante cose, istituzioni, persuasioni, persone, poteri. Per rendere meno complicato il discorso io dirò «la situazione», e tu sai che intendo parlare della scena contro cui, in generale ti batti. Ora ti faccio questa obiezione. La «situazione» con tutti i mali che tu dici, contiene tutto ciò che ti consente di essere Pasolini. Voglio dire: tuo è il merito e il talento. Ma gli strumenti? Gli strumenti sono della «situazione». Editoria, cinema, organizzazione, persino gli oggetti. Mettiamo che il tuo sia un pensiero magico. Fai un gesto e tutto scompare. Tutto ciò che detesti. E tu? Tu non resteresti solo e senza mezzi? Intendo mezzi espressivi, intendo…

Sì, ho capito. Ma io non solo lo tento, quel pensiero magico, ma ci credo. Non in senso medianico. Ma perché so che battendo sempre sullo stesso chiodo può persino crollare una casa. In piccolo un buon esempio ce lo danno i radicali, quattro gatti che arrivano a smuovere la coscienza di un Paese (e tu sai che non sono sempre d’accordo con loro, ma proprio adesso sto per partire, per andare al loro congresso). In grande l’esempio ce lo dà la storia. Il rifiuto è sempre stato un gesto essenziale. I santi, gli eremiti, ma anche gli intellettuali. I pochi che hanno fatto la storia sono quelli che hanno detto di no, mica i cortigiani e gli assistenti dei cardinali. Il rifiuto per funzionare deve essere grande, non piccolo, totale, non su questo o quel punto, «assurdo» non di buon senso. Eichmann, caro mio, aveva una quantità di buon senso. Che cosa gli è mancato? Gli è mancato di dire no su, in cima, al principio, quando quel che faceva era solo ordinaria amministrazione, burocrazia. Magari avrà anche detto agli amici, a me quell’Himmler non mi piace mica tanto. Avrà mormorato, come si mormora nelle case editrici, nei giornali, nel sottogoverno e alla televisione. Oppure si sarà anche ribellato perché questo o quel treno si fermava, una volta al giorno per i bisogni e il pane e acqua dei deportati quando sarebbero state più funzionali o più economiche due fermate. Ma non ha mai inceppato la macchina. Allora i discorsi sono tre. Qual è, come tu dici, «la situazione», e perché si dovrebbe fermarla o distruggerla. E in che modo.

 Ecco, descrivi allora la «situazione». Tu sai benissimo che i tuoi interventi e il tuo linguaggio hanno un po’ l’effetto del sole che attraversa la polvere. È un’immagine bella ma si può anche vedere (o capire) poco.

Grazie per l’immagine del sole, ma io pretendo molto di meno. Pretendo che tu ti guardi intorno e ti accorga della tragedia. Qual è la tragedia? La tragedia è che non ci sono più esseri umani, ci sono strane macchine che sbattono l’una contro l’altra. E noi, gli intellettuali, prendiamo l’orario ferroviario dell’anno scorso, o di dieci anni prima e poi diciamo: ma strano, ma questi due treni non passano di li, e come mai sono andati a fracassarsi in quel modo? O il macchinista è impazzito o è un criminale isolato o c’è un complotto. Soprattutto il complotto ci fa delirare. Ci libera da tutto il peso di confrontarci da soli con la verità. Che bello se mentre siamo qui a parlare qualcuno in cantina sta facendo i piani per farci fuori. E facile, è semplice, è la resistenza. Noi perderemo alcuni compagni e poi ci organizzeremo e faremo fuori loro, o un po’ per uno, ti pare? Eh lo so che quando trasmettono in televisione Parigi brucia tutti sono lì con le lacrime agli occhi e una voglia matta che la storia si ripeta, bella, pulita (un frutto del tempo è che «lava» le cose, come la facciata delle case). Semplice, io di qua, tu di là. Non scherziamo sul sangue, il dolore, la fatica che anche allora la gente ha pagato per «scegliere». Quando stai con la faccia schiacciata contro quell’ora, quel minuto della storia, scegliere è sempre una tragedia. Però, ammettiamolo, era più semplice. Il fascista di Salò, il nazista delle SS, l’uomo normale, con l’aiuto del coraggio e della coscienza, riesce a respingerlo, anche dalla sua vita interiore (dove la rivoluzione sempre comincia). Ma adesso no. Uno ti viene incontro vestito da amico, è gentile, garbato, e «collabora» (mettiamo alla televisione) sia per campare sia perché non è mica un delitto. L’altro – o gli altri, i gruppi – ti vengono incontro o addosso – con i loro ricatti ideologici, con le loro ammonizioni, le loro prediche, i loro anatemi e tu senti che sono anche minacce. Sfilano con bandiere e con slogan, ma che cosa li separa dal «potere»?

 Che cos’è il potere, secondo te, dove è, dove sta, come lo stani?

Il potere è un sistema di educazione che ci divide in soggiogati e soggiogatori. Ma attento. Uno stesso sistema educativo che ci forma tutti, dalle cosiddette classi dirigenti, giù fino ai poveri. Ecco perché tutti vogliono le stesse cose e si comportano nello stesso modo. Se ho tra le mani un consiglio di amministrazione o una manovra di Borsa uso quella. Altrimenti una spranga. E quando uso una spranga faccio la mia violenza per ottenere ciò che voglio. Perché lo voglio? Perché mi hanno detto che è una virtù volerlo. Io esercito il mio diritto-virtù. Sono assassino e sono buono.

Ti hanno accusato di non distinguere politicamente e ideologicamente, di avere perso il segno della differenza profonda che deve pur esserci fra fascisti e non fascisti, per esempio fra i giovani.

Per questo ti parlavo dell’orario ferroviario dell’anno prima. Hai mai visto quelle marionette che fanno tanto ridere i bambini perché hanno il corpo voltato da una parte e la testa dalla parte opposta? Mi pare che Totò riuscisse in un trucco del genere. Ecco io vedo così la bella truppa di intellettuali, sociologi, esperti e giornalisti delle intenzioni più nobili, le cose succedono qui e la testa guarda di là. Non dico che non c’è il fascismo. Dico: smettete di parlarmi del mare mentre siamo in montagna. Questo è un paesaggio diverso. Qui c’è la voglia di uccidere. E questa voglia ci lega come fratelli sinistri di un fallimento sinistro di un intero sistema sociale. Piacerebbe anche a me se tutto si risolvesse nell’isolare la pecora nera. Le vedo anch’io le pecore nere. Ne vedo tante. Le vedo tutte. Ecco il guaio, ho già detto a Moravia: con la vita che faccio io pago un prezzo… È come uno che scende all’inferno. Ma quando torno – se torno – ho visto altre cose, più cose. Non dico che dovete credermi. Dico che dovete sempre cambiare discorso per non affrontare la verità.

E qual è la verità?

Mi dispiace avere usato questa parola. Volevo dire «evidenza». Fammi rimettere le cose in ordine. Prima tragedia: una educazione comune, obbligatoria e sbagliata che ci spinge tutti dentro l’arena dell’avere tutto a tutti i costi. In questa arena siamo spinti come una strana e cupa armata in cui qualcuno ha i cannoni e qualcuno ha le spranghe. Allora una prima divisione, classica, è «stare con i deboli». Ma io dico che, in un certo senso tutti sono i deboli, perché tutti sono vittime. E tutti sono i colpevoli, perché tutti sono pronti al gioco del massacro. Pur di avere. L’educazione ricevuta è stata: avere, possedere, distruggere.

Allora fammi tornare alla domanda iniziale. Tu, magicamente abolisci tutto. Ma tu vivi di libri, e hai bisogno di intelligenze che leggono. Dunque, consumatori educati del prodotto intellettuale. Tu fai del cinema e hai bisogno non solo di grandi platee disponibili (infatti hai in genere molto successo popolare, cioè sei «consumato» avidamente dal tuo pubblico) ma anche di una grande macchina tecnica, organizzativa, industriale, che sta in mezzo. Se togli tutto questo, con una specie di magico monachesimo di tipo paleo-cattolico e neo-cinese, che cosa ti resta?

A me resta tutto, cioè me stesso, essere vivo, essere al mondo, vedere, lavorare, capire. Ci sono cento modi di raccontare le storie, di ascoltare le lingue, di riprodurre i dialetti, di fare il teatro dei burattini. Agli altri resta molto di più. Possono tenermi testa, colti come me o ignoranti come me. Il mondo diventa grande, tutto diventa nostro e non dobbiamo usare né la Borsa, né il consiglio di amministrazione, né la spranga, per depredarci. Vedi, nel mondo che molti di noi sognavano (ripeto: leggere l’orario ferroviario dell’anno prima, ma in questo caso diciamo pure di tanti anni prima) c’era il padrone turpe con il cilindro e i dollari che gli colavano dalle tasche e la vedova emaciata che chiedeva giustizia con i suoi pargoli. Il bel mondo di Brecht, insomma.

Come dire che hai nostalgia di quel mondo.

No! Ho nostalgia della gente povera e vera che si batteva per abbattere quel padrone senza diventare quel padrone. Poiché erano esclusi da tutto nessuno li aveva colonizzati. Io ho paura di questi negri in rivolta, uguali al padrone, altrettanti predoni, che vogliono tutto a qualunque costo. Questa cupa ostinazione alla violenza totale non lascia più vedere «di che segno sei». Chiunque sia portato in fin di vita all’ospedale ha più interesse – se ha ancora un soffio di vita – in quel che gli diranno i dottori sulla sua possibilità di vivere che in quel che gli diranno i poliziotti sulla meccanica del delitto. Bada bene che io non faccio né un processo alle intenzioni né mi interessa ormai la catena causa effetto, prima loro, prima lui, o chi è il capo-colpevole. Mi sembra che abbiamo definito quella che tu chiami la «situazione». È come quando in una città piove e si sono ingorgati i tombini. l’acqua sale, è un’acqua innocente, acqua piovana, non ha né la furia del mare né la cattiveria delle correnti di un fiume. Però, per una ragione qualsiasi non scende ma sale. È la stessa acqua piovana di tante poesiole infantili e delle musichette del «cantando sotto la pioggia». Ma sale e ti annega. Se siamo a questo punto io dico: non perdiamo tutto il tempo a mettere una etichetta qui e una là. Vediamo dove si sgorga questa maledetta vasca, prima che restiamo tutti annegati.

E tu, per questo, vorresti tutti pastorelli senza scuola dell’obbligo, ignoranti e felici.

Detta così sarebbe una stupidaggine. Ma la cosiddetta scuola dell’obbligo fabbrica per forza gladiatori disperati. La massa si fa più grande, come la disperazione, come la rabbia. Mettiamo che io abbia lanciato una boutade (eppure non credo) Ditemi voi una altra cosa. S’intende che rimpiango la rivoluzione pura e diretta della gente oppressa che ha il solo scopo di farsi libera e padrona di se stessa. S’intende che mi immagino che possa ancora venire un momento così nella storia italiana e in quella del mondo. Il meglio di quello che penso potrà anche ispirarmi una delle mie prossime poesie. Ma non quello che so e quello che vedo. Voglio dire fuori dai denti: io scendo all’inferno e so cose che non disturbano la pace di altri. Ma state attenti. L’inferno sta salendo da voi. È vero che sogna la sua uniforme e la sua giustificazione (qualche volta). Ma è anche vero che la sua voglia, il suo bisogno di dare la sprangata, di aggredire, di uccidere, è forte ed è generale. Non resterà per tanto tempo l’esperienza privata e rischiosa di chi ha, come dire, toccato «la vita violenta». Non vi illudete. E voi siete, con la scuola, la televisione, la pacatezza dei vostri giornali, voi siete i grandi conservatori di questo ordine orrendo basato sull’idea di possedere e sull’idea di distruggere. Beati voi che siete tutti contenti quando potete mettere su un delitto la sua bella etichetta. A me questa sembra un’altra, delle tante operazioni della cultura di massa. Non potendo impedire che accadano certe cose, si trova pace fabbricando scaffali.

Ma abolire deve per forza dire creare, se non sei un distruttore anche tu. I libri per esempio, che fine fanno? Non voglio fare la parte di chi si angoscia più per la cultura che per la gente. Ma questa gente salvata, nella tua visione di un mondo diverso, non può essere più primitiva (questa è un’accusa frequente che ti viene rivolta) e se non vogliamo usare la repressione «più avanzata»…

Che mi fa rabbrividire.

 Se non vogliamo usare frasi fatte, una indicazione ci deve pur essere. Per esempio, nella fantascienza, come nel nazismo, si bruciano sempre i libri come gesto iniziale di sterminio. Chiuse le scuole, chiusa la televisione, come animi il tuo presepio?

Credo di essermi già spiegato con Moravia. Chiudere, nel mio linguaggio, vuol dire cambiare. Cambiare però in modo tanto drastico e disperato quanto drastica e disperata è la situazione. Quello che impedisce un vero dibattito con Moravia ma soprattutto con Firpo, per esempio, è che sembriamo persone che non vedono la stessa scena, che non conoscono la stessa gente, che non ascoltavano le stesse voci. Per voi una cosa accade quando è cronaca, bella, fatta, impaginata, tagliata e intitolata. Ma cosa c’è sotto? Qui manca il chirurgo che ha il coraggio di esaminare il tessuto e di dire: signori, questo è cancro, non è un fatterello benigno. Cos’è il cancro? È una cosa che cambia tutte le cellule, che le fa crescere tutte in modo pazzesco, fuori da qualsiasi logica precedente. È un nostalgico il malato che sogna la salute che aveva prima, anche se prima era uno stupido e un disgraziato? Prima del cancro, dico. Ecco prima di tutto bisognerà fare non solo quale sforzo per avere la stessa immagine. Io ascolto i politici con le loro formulette, tutti i politici e divento pazzo. Non sanno di che Paese stanno parlando, sono lontani come la Luna. E i letterati. E i sociologi. E gli esperti di tutti i generi.

Perché pensi che per te certe cose siano talmente più chiare?

Non vorrei parlare più di me, forse ho detto fin troppo. Lo sanno tutti che io le mie esperienze le pago di persona. Ma ci sono anche i miei libri e i miei film. Forse sono io che sbaglio. Ma io continuo a dire che siamo tutti in pericolo.

Pasolini, se tu vedi la vita così – non so se accetti questa domanda – come pensi di evitare il pericolo e il rischio?

È diventato tardi, Pasolini non ha acceso la luce e diventa difficile prendere appunti. Rivediamo insieme i miei. Poi lui mi chiede di lasciargli le domande. «Ci sono punti che mi sembrano un po’ troppo assoluti. Fammi pensare, fammeli rivedere. E poi dammi il tempo di trovare una conclusione. Ho una cosa in mente per rispondere alla tua domanda. Per me è più facile scrivere che parlare. Ti lascio le note che aggiungo per domani mattina».

Il giorno dopo, domenica, il corpo senza vita di Pier Paolo Pasolini era all’obitorio della polizia.

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