Questa intervista è uscita sull’Espresso, che ringraziamo.

Parigi. Pensare di arroccarci nella nostra identità, di «esimerci dal contatto e dalla contaminazione con gli altri è ridicolo, un’illusione». Respingere chi cerca aiuto, «una nuova forma di fascismo». Richard Sennett, tra i più autorevoli sociologi contemporanei, docente alla London School of Economics e alla New York University, guarda con preoccupazione al modo in cui in Europa si affronta la questione migratoria. Il «nuovo tribalismo», che combina la solidarietà con i propri simili e l’aggressività contro chi è diverso, è frutto di un’incompetenza sociale, sostiene l’autore de Lo Straniero. Due saggi sull’esilio (Feltrinelli 2014).

Un’incompetenza favorita dal modo in cui sono costruite le nostre città. Sistemi chiusi, sigillati, che dequalificano i cittadini e neutralizzano le differenze, eliminando quegli spazi ambigui in cui si può imparare a fare un uso produttivo della diversità. Perché la cooperazione con gli altri, specie con gli estranei, è una competenza, un’arte che va acquisita. E le città aperte, porose e dinamiche, possono aiutarci a esercitarla, «rendendoci cittadini migliori».

Abbiamo incontrato Richard Sennett a Parigi, dove con la moglie, la sociologa Saskia Sassen, alcune settimane fa ha inaugurato la cattedra “Global Cities”, presso il Collège d’études mondiales della Fondation Maison des Sciences de l’Homme. A l’Espresso, Sennett ha anticipato i temi del libro su cui sta lavorando: l’ultimo volume di una trilogia dedicata alle pratiche attraverso le quali vengono fabbricati gli oggetti materiali (L’uomo artigiano, Feltrinelli 2008), conformate le relazioni sociali (Insieme, Feltrinelli 2012) e, infine, costruiti i luoghi in cui viviamo, in particolare le città.

Professor Sennett, in Europa il dibattito sulle migrazioni è polarizzato: a sinistra si invoca solidarietà, a destra il ritorno alle frontiere. Lei, che idea si è fatto?

Credo che il dibattito sia disonesto. Perché ci si concentra su “loro”, sulla presunta invasione, e non sulle ragioni per cui si viene in Europa. Nel caso dei migranti economici, il perché di cui omettiamo di parlare racconta molto di “noi”: degli imprenditori disposti a non rispettare le leggi sul lavoro, pur di avere manodopera a basso costo; del lavoro in nero, così diffuso in certi Paesi europei; di un sistema economico in cui flessibilità significa repressione per i lavoratori, e nessuna responsabilità sui datori di lavoro. Prima di guardare agli “altri”, faremmo meglio a ragionare sulle nostre complicità.

E quanto ai richiedenti asilo, ai profughi, a chi cerca rifugio dalla guerra?

Sono preoccupato che stia acquistando legittimità l’idea che, di fronte a gente che fugge, che cerca asilo e protezione, si possa derogare al principio dell’accoglienza, che si possa respingere, sparare sulle barche, o lasciare che affondino. É una nuova forma di fascismo. É come se in Italia fossero stati respinti i prigioni di guerra che, una volta finiti i combattimenti, tornavano a casa, spesso in condizioni disperate.

Lei comunque contesta l’idea che i migranti siano soltanto «mere vittime delle necessità». Ha scritto infatti che i «migranti cosmopoliti» possono diventare un «modello per abitare in modo appropriato le città», in un futuro prossimo. Ci spiega meglio?

Molti migranti oggi non sono più immigrati: gente che va in un posto, ci lavora per 10 anni, poi torna indietro, come hanno fatto nel diciannovesimo secolo gli italiani e i polacchi, per esempio. Oggi, al contrario, c’è un sistema di flussi migratori globali, che presuppone una differente nozione di identità. Migrando, non si perde più la propria identità, ma la si integra in qualcos’altro. É una costruzione sociologica diversa, che rimanda al movimento, alla capacità di muovere di città in città, di paese in paese, competenze e capacità professionali. E di acquisirne di nuove. Molti tra i più abili lavoratori degli Stati Uniti provengono dal Pakistan, da qualche paese africano.

In Europa la situazione è ancora diversa, ma rimane vero, perlomeno nelle città dove ho più lavorato, come New York, Beirut o Londra, che i migranti possono “sopravvivere” soltanto acquisendo competenze, diventando cosmopoliti competenti, esercitando l’abilità di comunicare con gli estranei, di trascendere i confini materiali degli spazi urbani: di orientarsi e “navigare” in città. Le migrazioni contemporanee sono un fenomeno molto complesso. Pensare che i rifugiati siano dei parassiti e che rappresentino l’unico paradigma del modo in cui le persone migrano nel mondo è di una cecità fatale.

Eppure, a dispetto della complessità delle migrazioni, c’è chi si limita a invocare la chiusura delle frontiere …

L’idea che si possano chiudere i confini è pura illusione. Tra gli Stati Uniti e il Messico è stata eretta una barriera di circa 1.500 chilometri per impedire l’ingresso dei messicani. Ma non funziona. È ridicolo pensare che ci si possa ritirare, esimere dal contatto con gli “altri”, evitare la “contaminazione”. Per questo c’è bisogno di una politica dell’accoglienza, diversa da quella, immorale, usata in Australia, dove si lasciano morire i migranti in mare.

Al contrario di chi chiede nuovi muri, lei ragiona sugli strumenti con i quali trasformare le frontiere, chiuse, in confini aperti. Ci spiega l’orientamento del suo lavoro?

La distinzione è ricavata dalla biologia. Il biologo Stephen Gould, tra gli altri, ricorda la differenza nelle ecologie naturali tra la frontiera, un limite dove le cose finiscono, e il confine, un’area in cui gli organismi interagiscono di più. Simile è la distinzione tra una parete cellulare, che trattiene internamente, e una membrana, allo stesso tempo porosa e resistente, aperta, simile a un confine. Io cerco di capire come potremmo rendere i nostri confini più porosi, così da favorire i contatti tra la gente, anziché ostacolarli. Un esempio di frontiera è quella che separa Gaza da Israele, dove il margine è costruito in modo inaccettabile, attraverso l’espulsione dei palestinesi. Ecco, io ragiono in termini di segregazione e degli strumenti per evitarla. Studio il modo per evitare di adottare anche in Europa questa mentalità da apartheid, che qualcuno invece vorrebbe usare, per esempio nei confronti delle comunità islamiche. Si tratta ovviamente di un’illusione, di una fantasia da fanciulli, considerata la situazione sul terreno, ma è un’illusione pericolosa. Che va affrontata.

Lei è convinto che il modo in cui costruiamo le nostre città condizioni il modo in cui viviamo con gente diversa da noi, con gli estranei, che ci sia un rapporto tra urbanistica e comportamento sociale. E suggerisce un’idea di città incompleta, incoerente, «ambigua». Cosa intende?

Le nostre città – in Italia meno che nel Regno Unito – sono costruite in modo tale che ogni loro funzione sia separata dalle altre. Riflettono un isolamento funzionale. E la stessa logica insulare si applica alla gente che ci vive. Anche per questo stiamo assistendo a una crescente rigidità e burocratizzazione delle relazioni sociali, che diventano “povere”, fredde. Le nostre, sono città congelate, sovradeterminate, sia nelle forme visive che nelle funzioni sociali. Per esempio, la funzione commerciale è nettamente separata da quella pubblica, come se l’ambito commerciale non dovesse essere contaminato da altre attività pubbliche. Io invece mi interesso e studio le città con margini più ambigui, zone in cui si possa fare shopping e, allo stesso tempo, assistere o partecipare a un evento sociale o politico; aree in cui le scuole non siano isolate dal contesto, né recintate, ma incorporate nel vicinato. Avere a che fare con funzioni e spazi ambigui è complicato, me ne rendo conto. Ma è ciò che ci rende cittadini adulti.

In un saggio recente, ha scritto che una delle più grandi sfide dell’architettura del ventunesimo secolo sarà rendere gli edifici più porosi, «veramente urbani». Che significa?

C’è una magnifica mappa di Roma realizzata nel diciottesimo secolo dall’architetto Giambattista Nolli. Mostra con chiarezza quanto gli edifici di Roma fossero porosi, a quel tempo. Potevi entrarne, uscirne, usarli come passaggi, come transiti. Quella mappa restituisce un’immagine della città molto diversa da quella attuale. É triste osservarla (e la includerò nel mio libro), perché molti di quei margini porosi sono stati sigillati nel corso del diciannovesimo secolo. Oggi come allora la questione ha a che fare con questioni semplici: quante entrate ed uscite devono esserci in un edificio? Ma rimanda a veri e propri indirizzi ideologici, che condizionano l’urbanistica, l’architettura, le relazioni sociali: cosa è, cosa deve essere un edificio? Cosa può succedere al suo interno? Quanta differenza è ammessa? Se è ammessa molta differenza, come mantenere un principio di ordine e sicurezza?

Sono temi a cui mi sono interessato lavorando alla ricostruzione di Beirut, negli anni Novanta. Allora l’ideologia dominante suggeriva di sigillare ogni edificio, come risposta alla guerra civile. Ma gradualmente l’esigenza è diventata opposta: come fare in modo che persone che si erano combattute si abituassero alla condivisione degli spazi.

Alla base del suo lavoro sembra esserci la convinzione che, almeno a partire dalla metà del ventesimo secolo, l’urbanistica e l’architettura abbiano reso le nostre città dei sistemi chiusi, e che per migliorarle dovremmo trasformarle in sistemi aperti…

È così. Sto cercando di applicare alle città la teoria dei sistemi aperti, che ha reso possibile l’informatica contemporanea e a cui mi sono avvicinato trascorrendo dei periodi di studio al Mit, il Massachusetts Institute of Technology di Cambridge. In sintesi, il mio intento è trovare un’alternativa alle smart cities, che sono sistemi chiusi, con funzioni, forme e usi tecnologici definiti. In confronto a una smart city, assolutamente determinata, un sistema aperto vuol dire maggiore contingenza, maggiore ambiguità, maggiore differenza, e dunque minore determinazione, prevedibilità, omogeneità e coerenza. Richiede ogni giorno molta capacità di interpretazione, perché implica il cambiamento.

Cosa intende quando sostiene che la città e il suo design hanno il potenziale di renderci esseri umani più complessi, di insegnarci a vivere con chi è diverso da noi?

Il design, il modo in cui costruiamo le nostre città, può cambiare il comportamento della gente, nel corso del tempo. Le forme incomplete, le strutture che possano essere modificate internamente, in modo evolutivo, a seconda dei bisogni di chi le abita, le strutture dove forma e funzione siano in qualche modo “divorziate”, hanno un potere liberatorio nelle relazioni sociali. E fanno tutt’uno con le capacità dialogiche della gente, abilità che vanno imparate ed esercitate. Insisto molto su questo punto perché mi sono reso conto che non regge l’idea secondo la quale le città sono segregate soltanto perché “imposte” dal capitalismo e dal dominio politico. Non è vero che la gente vorrebbe vivere insieme agli altri, perfino agli “estranei”, ma non lo fa perché le viene impedito. Quando lavoravo a Boston, una città in cui la segregazione è molto forte, io e il mio team disponevano di tutte le competenze  tecniche e le conoscenze necessarie per evitare la segregazione.

Sapevamo ad esempio che le scuole andassero collocate al confine tra i quartieri bianchi e quelli neri. Ma ci siamo accorti che le nostre competenze non bastavano. Perché mancava il desiderio di vivere con gli altri. E le abilità per farlo. Per questo ho scritto così tanto sulla cooperazione, intesa come competenza, come un’arte che va imparata. La mera presenza della diversità non può scongiurare l’indifferenza, di per sé. Ma in una città l’ambiente giusto – la posizione degli edifici, ciò che gli edifici “dicono” a chi li guarda, i materiali con cui sono fatti – può favorire l’esercizio della cooperazione, rendendoci cittadini migliori.

L'articolo Mondo nomade, città aperte. Intervista a Richard Sennett proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito su “Scenari”, settimanale di approfondimento culturale di Mimesis. (Immagine: Alessandro Bulgini, Decoro urbano su relitto in Mar Piccolo – Taranto Opera Viva 2015)

I.

Quella che è una precondizione sostanziale di ogni discorso incentrato sulla cultura e sulla creatività viene in generale sorvolata, e va dunque continuamente precisata e definita. Non solo la creatività è alla base delle produzioni culturali e creative e della filiera industriale che fa ad esse riferimento diretto, ma essa oggi è e rappresenta molto di più, in termini di ruolo e di impatto. Uno degli errori di prospettiva più comuni relativi a questo tema consiste infatti nel considerare i diversi ambiti produttivi, innovativi, economici come disconnessi e separati, in base a una compartimentazione che non esiste più nei fatti, ormai da molto tempo, nelle società avanzate: questo errore è particolarmente evidente, per esempio, proprio nei Paesi che all’interno della presente crisi non riescono a uscire, a livello di visione politica e di policies concrete da attuare, da una logica totalmente concentrata sulla “manifattura” o sulla “grande industria”, a discapito delle idee e dell’innovazione.

Una delle ragioni strutturali dell’invasività di questa crisi è proprio la sua capacità di colpire proprio l’obsolescenza delle infrastrutture, non solo materiali ma anche e soprattutto immateriali. Mentali. E dunque, recede chi non si rende conto drammaticamente di come innovazione e creatività siano fattori assolutamente determinanti e interconnessi per la ricostruzione della propria economia (è per questo che uno dei settori più fecondi di analisi e di studio in questo momento è proprio quello relativo all’interdipendenza tra filiere creative e filiere industriali). La creatività non è perciò un territorio a sé stante, indipendente dalle logiche dei territori produttivi e tutto sommato marginale, ma è un’attitudine che attraversa e che governa tutti gli altri territori: essa è la palestra fondamentale che allena qualunque settore produttivo e imprenditoriale a pensare, applicare e sviluppare idee nuove, cioè all’innovazione continua. La creatività è al centro di ogni territorio economico e produttivo che voglia pensarsi considerarsi configurarsi in uno scenario internazionale, e deve dunque essere posta coerentemente al centro di politiche industriali che siano aggiornate a economie fortemente innervate di conoscenza, di cultura e orientate alla produzione di senso e di identità.

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Ancora più che di luoghi fisici, una città viva, creativa, vivace ha bisogno di luoghi psichici: momenti di incontro, di collaborazione, di discussione. Di formazione. Per artisti, imprenditori, operatori culturali e per l’intera cittadinanza. Per costruire un sistema di questo tipo, occorrono basi totalmente nuove. Occorre abbandonare la logica – e la retorica – dei grandi eventi

Questi luoghi tendono così a qualificarsi a pieno titolo come “ecosistemi culturali” orientati verso uno sviluppo collettivo che contempli più dimensioni: vale a dire, sistemi di relazioni in cui il contesto urbano e architettonico, quello ambientale-paesaggistico e quello umano (la tradizione, la storia, l’animazione culturale) agiscono insieme per riconfigurare integralmente una comunità – locale, territoriale, nazionale – attraverso la ricostruzione della sua identità. E la produzione di senso. L’ecosistema culturale costituisce inoltre l’habitat ideale per l’innovazione, intesa come modifica sostanziale dell’ordine conosciuto: esattamente il tipo di habitat di cui l’Italia e le sue città hanno, in questo momento, un impellente bisogno.

II.

Il problema non è dunque tanto quello legato agli spazi (luoghi fisici), ma delle pratiche artistiche e culturali, che creano le precondizioni per e danno forma ai luoghi mentali. Se anche in una città oggi predisponessimo una serie di mostre di qualità, all’interno di spazi istituzionali e qualificati, non avremmo comunque assolto che in minima parte ai compiti che spettano alla cultura e alla produzione creativa nella rigenerazione, riqualificazione, riattivazione (non presunta) di un contesto urbano.

Le città sono prima di tutto esistenze, relazioni umane – non infrastrutture materiali.

Se la nostra attenzione si focalizza sull’ecosistema (costituito da paesaggio architettonico, paesaggio naturale e paesaggio umano), sulla temperatura e sulla qualità di questo ecosistema, ecco che le sue funzioni – e le disfunzioni – ci saltano all’occhio più chiaramente. Chiudere l’arte e la cultura in luoghi deputati, istituzionali, segregarla all’interno di recinti non è mai stata un’opzione salutare, democratica, intelligente: meno che mai in questo momento storico.

Proprio l’assenza (la vacanza) momentanea di questi luoghi istituzionali è un’occasione preziosa da cogliere e agganciare: essa è in grado infatti di favorire l’adozione di pratiche (e politiche) radicalmente innovative. Secondo lo schema di una sorta di serena “eversione civile” (Michele Dantini), la progressiva secessione culturale cioè delle “minoranze vitali” rispetto alle logiche istituzionali, orientata a modellare lo spazio esistenziale della comunità secondo le sue reali istanze ed esigenze.

Le città italiane ha dunque l’opportunità di ricostruire in profondità il proprio tessuto culturale, facendo emergere e connettendo tra di loro le esperienze e le energie virtuose orientate all’innovazione radicale, che esistono e resistono al momento in maniera sparsa, radicale, frammentaria: attraverso cioè una forte attitudine interdisciplinare non intesa come elemento esotico e decorativo ma come struttura fondamentale dell’azione culturale.

Se mutiamo punto di vista, non abbiamo bisogno di spazi quanto di modi di relazione e di incontro – tra i territori culturali, così come tra questi e la cittadinanza. Per ricostruire forme di responsabilità civile, attraverso una partecipazione non retorica: questa è la funzione vera, autentica di arte e cultura all’interno dello spazio urbano, materiale e immateriale.

Solo in una prospettiva autenticamente collaborativa potremo dare forma alla dimensione presente e futura della nostra esistenza. Come scrive Richard Sennett in Insieme (Together, 2012): “La collaborazione può essere definita come uno scambio in cui i partecipanti traggono vantaggio dall’essere insieme. (…) La collaborazione è un’arte, o un mestiere, che richiede alle persone l’abilità di comprendere e di rispondere emotivamente agli altri allo scopo di agire insieme.”

III.

Occorre fuoriuscire definitivamente dalla tentazione decorativa: la stessa “mostra” di arte contemporanea, per esempio, come pratica e come attività se ci pensiamo bene non sembra avere più, ormai, molto senso; semplicemente, perché è un modulo terribilmente arretrato, e che continua ad arretrare e a irrigidirsi rispetto alla vertigine dei processi sociali in corso. L’arte deve scendere per strada, inoltrarsi nella realtà, muoversi costantemente in essa, integrarsi felicemente in essa, aiutare e trasformare la vita delle persone. Solo così essa potrà riconquistare quella fiducia e quel credito gravemente compromessi negli ultimi decenni, caratterizzati da una sostanziale e patologica dissociazione rispetto al tessuto sociale. (Tutto converge, in questo senso: movimento artistico, politica culturale, politica tout court, storia e critica della cultura, amministrazione, urbanistica).

Quale è infatti il vantaggio di rimanere ancora pervicacemente rinchiusi in un recinto (il “sistema dell’arte”, il “museo”, ecc.) che non è più neanche così dorato e che si rivela invece esplicitamente per ciò che è ed è sempre stato – carcere, gabbia, spazio concentrazionario? Colmare invece la distanza abissale con il popolo (non pubblico, non più pubblico: popolo, è bene riabituarsi a pronunciare questo termine-concetto, e non vergognarsene…), rifondare e riconfigurare l’idea stessa di arte popolare: questa è la missione e la visione di ogni pratica artistica autentica in questa fase. Tutto il resto si condanna all’irrilevanza e all’impermanenza. Alla tappezzeria.

La funzione storica dell’arte in quest’epoca difficile e tumultuosa, così come in altre analoghe, è ricostruire la dimensione corrosa dello spazio pubblico e migliorare concretamente – senza consolare né commuovere – la vita individuale e collettiva.

Inutile aggiungere quanto questo sia, anche e soprattutto, un compito generazionale.

***

Ciò non vuol dire, ovviamente, negare l’importanza delle mostre e della tutela del patrimonio: significa però inserirle in una cornice più ampia, che ponga al centro lo spazio esistenziale – insieme al bisogno di aprirsi a una realtà esterna fatta di idee, dibattiti, punti di vista, confronti, analisi del presente e elaborazioni concrete. Compito della cultura dunque, in una fase di transizione epocale come quella che stiamo attraversando, non può che essere – dopo aver ratificato ed analizzato la fine dell’epoca precedente – immaginare, articolare e costruire l’epoca nuova: la cultura è il telaio, la struttura fondamentale di progettazione del presente e del futuro.

Il mondo italiano dell’arte contemporanea ha dunque l’occasione – forse unica – di ripensarsi e di riconfigurarsi su basi integralmente nuove, riconnettendosi in maniera feconda a questa costruzione.  Dal punto di vista pratico, dunque, in un dominio della spettacolarizzazione così esteso come quello attuale, sul piano della pianificazione artistica (e culturale) ci si rende conto che occorre forse concentrarsi in questo momento su progetti magari più ridotti rispetto al passato, ma che abbiano una reale connessione con la comunità e con il territorio di riferimento; che siano orientati all’effettiva ricostruzione dell’identità collettiva e guidati convintamente dal criterio della responsabilità. Progetti che sappiano considerare integralmente i processi culturali e identitari, in cui il lavoro degli artisti sia fondato sulla conoscenza diretta e approfondita del contesto di riferimento, al punto da diventare in qualche strano modo molto più che partecipativo: quasi un’estensione diretta delle istanze provenienti dalla comunità stessa.

L'articolo L’arte e la città: nuove pratiche ed esperimenti di futuro proviene da Minima et Moralia.

Presentiamo una versione ridotta dell’intervento che Michele Dantini ha tenuto al Festival Nuove pratiche di Palermo, dedicato ai temi dell’innovazione culturale, in programma ai Cantieri culturali alla Zisa il 17 e 18 ottobre. (Immagine: Pablo Picasso, Chitarra partitura e bicchiere)

di Michele Dantini

Possiamo definire l’innovazione culturale in modi diversi. È “pura” quando è indipendente da punti di vista applicativi. Ci muoviamo allora nei territori dell’arte, della filosofia, della scienza. Parliamo di Grande Creatività. Oppure è applicata: ci muoviamo negli ambiti della tecnologia, dell’economia d’impresa responsabile o del no-profit. In questo secondo caso è preferibile parlare di innovazione sociale.

Quale punto di vista intendiamo adottare? Questa è la prima domanda. La seconda: quali rapporti esistono tra innovazione culturale da un lato, “crescita” o “sviluppo” dall’altro? O tra innovazione culturale e sfera pubblica?

L’economista e premio Nobel Edmund Phelps ha affermato recentemente che l’umanesimo italiano è alle origini del paleocapitalismo Whig: l’apprezzamento rinascimentale dell’intraprendenza avrebbe alimentato in seguito gli animal spirits della prima rivoluzione industriale. Agli occhi di Phelps il “capitale umano” incide molto concretamente sul PIL.

Esistono modelli di innovazione che intrecciano la dimensione personale a quella politica. Per un sociologo come Richard Sennett sono innovative le consapevolezze profonde: aiutano a lasciarsi alle spalle rancori e soggezioni. Per la filosofa Martha Nussbaum è invece innovativa la capacità di elaborare emozioni “negative” come rabbia, timore o vergogna.

Stiamo imparando a decifrare i modi complessi attraverso cui la creatività modella gli ambiti più diversi (l’astrofisica, il design o il salto con l’asta) sospinti dalle circostanze più varie: ingegno e ambizione personale, logiche interne degli ambiti di riferimento, caso. Cosa accende la scintilla dell’innovazione? Certo non un’unica pietruzza focaia. Si è osservato che artisti e scienziati innovativi tendono a stabilire relazioni molteplici, a impegnarsi attivamente in comunità di ricerca formali e informali e a muoversi tra indagine istituzionale e attivismo (ambientale, civile, sociale etc.). L’”individualità” dell’innovatore ha sì importanza, ma altresì le istituzioni culturali, il contesto storico o sociale, la qualità dell’apprendimento specifico.

Sta di fatto che l’”innovazione culturale” ci sembra oggi tanto importante da indurci a invocarla in modi quasi ossessivi. Perché? In parte per i timori connessi a una presunta crisi della creatività: da decenni, sostengono i più pessimisti, non si registrano innovazioni di rilievo in arte, filosofia, scienza o tecnologia. La grande evoluzione dell’umanità si è forse arrestata agli anni Settanta? In parte perché in tutto l’Occidente confidiamo che l’ascesa della “classe creativa” possa contrastare il ciclo recessivo.

E in Italia? Il terziario avanzato, l’industria creativa e culturale e le nuove professioni della Rete producono effetti anticiclici? Non si direbbe, a giudicare dai dati sull’occupazione giovanile, catastrofici, sul reddito degli under 40, in costante decrescita da oltre vent’anni; e sulla spesa in welfare, fortemente sperequata. Per l’economista Mariana Mazzucato lo Stato dovrebbe assumersi il ruolo di risk taker e incoraggiare ricerca non applicativa (o “curiosity driven”), più o meno come un venture capitalist paziente. Ma è appunto quello che l’Italia non fa, vuoi per ristrettezze di bilancio vuoi soprattutto per scelte ideologiche retrive sostenute da influenti comunità industriali. Dunque?

L’innovazione culturale difende occupazione qualificata e svolge importanti compiti redistributivi se avvicinata al mercato e trasformata in impresa; o se sostenuta dalle amministrazioni pubbluca e trasformata in iniziative di durevole efficacia pedagogica (esempi? una casa editrice di ricerca, una legge pro-Open access, un centro d’arte e di produzione distribuita no profit, etc.). Definiamo innovativo un “servizio” che aiuta a costruire comunità e assicura una migliore infrastruttura sociale e culturale al territorio. Discutiamo invece di “innovazione sociale” con riferimento privilegiato a processi o tecnologie open source, istituzioni inclusive e piattaforme socializzanti.

L'articolo Che cos’è l’innovazione culturale? proviene da Minima et Moralia.

Questo articolo è uscito su D – la Repubblica nel 2005. (Immagine: Slinkachu. Fonte)

Se la “minaccia di disastro”, di cui parlano Miguel Benasayag e Gérard Schmit, gli autori del libro L’epoca delle passioni tristi (Feltrinelli 2004) interessa ormai tutto il pianeta, l’insicurezza come umore esistenziale diffuso parla soprattutto dell’Occidente: un benessere insidiato dalla povertà, “valori” universali accerchiati da culture “diverse”, individualismo crescente, tecnologie incapaci di far fronte agli imprevisti della natura, “mali” che affiorano dietro la maschera della perfetta salute. Le immagini ricorrenti nelle analisi sociologiche per descrivere uno stato di incontrollabile mutevolezza sono quelle dei “liquidi”, che “non conservano mai a lungo la propria forma”, o dell’ “albero” che può flettersi e riprendere subito dopo la posizione di partenza. La “modernità liquida” di Zygmunt Bauman, l’“uomo flessibile” di Richard Sennett, o il San Precario dei Disobbedienti, sono le nuove icone di una civiltà che sente vacillare le sue fondamenta, e che ancora non sa se lasciarsi avvolgere dalla “notte apocalittica” o disporsi verso una trasformazione “epocale” del proprio modo di vivere.

Nel momento in cui il tempo sembra fermarsi per la perdita del suo orizzonte futuro, si fa strada, paradossalmente, quella forza insopprimibile nell’esperienza umana che è l’utopia, sospensione di luoghi e tempi “dati”, che apre la strada a tutto ciò che è ancora “possibile”. È come se aver intravisto la fine della propria storia e della propria cultura potesse essere la condizione per riconoscere che altre e molteplici sono le alternative concesse alla specie umana. Questo spiega perché la “società del rischio” muova, al medesimo tempo, paure e speranze, impotenza e dinamismo, nostalgie comunitarie e potenziamento dell’autonomia del singolo.

Nonostante la frequenza quasi quotidiana di sondaggi e statistiche che misurano la febbre del nostro tempo, allineando secondo un ordine di maggiore o minore grandezza le paure ricorrenti, resta il dubbio che l’imbarbarimento di una civiltà esaurita possa essere la premessa per un suo ulteriore sviluppo. A farlo credere, o soltanto sperare, è l’aspetto inedito, per profondità ed estensione, del terremoto che ha aperto crepe insanabili nelle abitudini, nelle certezze materiali e nelle convinzioni morali di popoli sicuri di essere centro e misura del mondo, regolatori del caos, della natura e delle passioni umane. Di due “catastrofi”, come l’attentato alle Torri Gemelle di New York, l’11 settembre 2001, e lo tsunami, nel Sud Est asiatico, il 26 dicembre 2004, si è detto che “niente poteva più essere come prima”, come se una faglia gigantesca si fosse aperta tra la ragione storica e le “viscere” inesplorate che si porta dentro. Ma se dallo scenario mondiale si passa alla drammaturgia minuta e meno appariscente delle “minacce” quotidiane  -precarietà del lavoro, microcriminalità, scontro di culture, disastri climatici, ecc.-, non è difficile accorgersi che a scuotere le certezze è, in tutti i casi, un capovolgimento imprevisto di prospettiva, l’insorgere di uno sguardo altro, indagatore e inquietante.

Le fonti “esterne” delle ansie diffuse oggi nel tessuto sociale non mancano di descrizioni dettagliate, dalla globalizzazione economica alla ripresa dei flussi migratori, dal deterioramento del clima e dell’ambiente alla crisi di legami sociali consolidati, dalla guerra e dal terrorismo alle morti silenziose per fame, depressione e malattia. Più difficile è fermare l’attenzione su un “nemico” che è, per altri versi, famigliare, “interno”, anche se finora ignorato, alle nostre vite e alle nostre società. Come nelle eruzioni vulcaniche, a venire in superficie è il magma delle reazioni incontrollate che la storia produce nel momento in cui separa da sé tutto ciò che la ostacola e la contraddice in una fase del suo sviluppo.

Per la forte valenza simbolica che avevano, sia le Torri Gemelle, crocevia degli scambi commerciali del mondo, sia i paradisi marini del Sud Est asiatico, meta del turismo internazionale, è diventata trasparente anche la mano che li ha colpiti, quell’alterità, umana in un caso, naturale nell’altro, che si era creduto di poter rendere inoffensiva con il dominio e l’assimilazione. I mondi e le culture che finora sono stati costretti a misurare le loro possibilità di sopravivenza e la loro “diversità” sul modello unico dell’Occidente, sono diventati, insieme alle forze naturali che hanno sconvolto le spiagge dell’Indonesia, delle presenze che nessuna ragione e nessun sonno potranno più allontanare. La scelta di farne i fantasmi di un’Apocalisse incombente o invece l’occasione per riconoscere squilibri, aggressioni fatte e subite, fragilità e limiti dell’agire umano, non potranno impedire a quel “terzo occhio” di orientare in modo nuovo la nostra visione delle cose.

Uno spostamento analogo sembra essere avvenuto nella vita delle persone, nelle relazioni sociali, nelle normali abitudini quotidiane. A disorientare e scuotere certezze divenute quasi una “seconda natura”, è lo spettro di una povertà non più riducibile al destino di una classe sociale, di un “femminile” che interroga le “differenze” storiche tra i sessi, di una singolarità che si libera di lacci e soggezioni antiche. Con le categorie interpretative che vanno sotto i nomi di “precarietà”, “mobilità”, “rischio”, “crisi”, “insicurezza”, vengono elencate prioritariamente le conseguenze di un modello di sviluppo –produzione e consumo-, ormai fine a se stesso, con un corteo crescente di guerre, migrazioni, nuove schiavitù e disastri ecologici. Ma se la dimensione economica non fosse diventata l’unità di misura del vivere umano, e la “flessibilità” del lavoro l’unico indicatore delle ansie sociali, non sarebbe difficile accorgersi che, a incrinare un terreno che sembrava compatto, è il sottosuolo che si è sempre portato dentro a sua insaputa, quel luogo altro, diverso, destinato a tacere per sempre, che oggi irrompe sulla scena del mondo, creando figure, passioni, legami nuovi e imprevisti tra culture differenti, ma anche tra uomo e donna, individuo e collettività, salute e malattia, libertà e dipendenza, giovinezza e vecchiaia, vita e morte.

Saltano confini che sembravano tracciati una volta per sempre − privato/pubblico, barbarie/civiltà, reale/artificiale, ecc. −, false “naturalità, come quella che ha diviso violentemente il destino dei sessi, lasciando la donna a garantire la continuità della specie e l’uomo a “progredire” da solo nel mondo; irrompe, nel teatro che è sempre stato della razionalità vigilante − del potere, delle sue istituzioni e dei suoi linguaggi −, il corpo, con la sua memoria arcaica, le sue leggi, le sue ferite, la sua manipolabilità, ma anche la sua resistenza alle mire onnipotenti del pensiero. Del corpo parla oggi la consapevolezza che l’individuo, maschio e femmina, ha di se stesso, quando tenta di piegarlo a martellanti pratiche salutistiche, quando ne riconosce la fragilità e il termine, quando interroga ansioso le promesse della scienza e quando, al contrario, si dispone ad assecondare ritmi più “naturali”, quando si aggrappa a un modello di eterna giovinezza e quando chiede che sia data cittadinanza a parenti indesiderati, come i malati, gli anziani, i disabili. Con la corporeità hanno a che fare anche le ansie che si associano a un colore diverso della pelle, a un taglio diverso degli occhi, a un abbigliamento che segnali povertà o appartenenza a culture diverse.

Sono queste “interferenze” che assediano il quotidiano, da uno schermo televisivo al percorso che si fa a piedi o in autobus, a rinfocolare “identità” che nessuno si era mai accorto di avere e che ora si è tentati di impugnare come un’arma di difesa. L’insorgere di nuove “preoccupazioni” non è necessariamente solo ansia, impotenza, fatalismo, arroccamento nel proprio utile. L’arretramento che sembra oggi invertire il cammino di un progresso assicurato, potrebbe essere visto, come già scriveva Elvio Fachinelli nel suo libro Il bambino dalle uova d’oro (Feltrinelli 1974) come “un’astuzia storica di Eros” che, “proprio per salvare la civiltà ricorre a una nuova barbarie, che è premessa per il suo ulteriore sviluppo”. Come è già successo nel corso della storia, “questa barbarie proviene dall’esterno della civiltà esausta, sotto forma di nuove masse alle quali risultano incomprensibili le sue sottili operazioni”.

Nella situazione attuale, questa irruzione di alterità non viene soltanto dai mondi che l’Occidente ha colonizzato, asservito ai suoi modelli, e a cui oggi è costretto ad aprire le porte, ma da un “ordine” politico, economico, sessuale e morale, che si va sfaldando per lasciare posto a nuovi equilibri, nuove forme di  convivenza, nuovi saperi e linguaggi. Ma per inserire l’esigenza del diverso, per cambiare l’idea di ciò che è “reale” e “possibile”, è necessario non aver paura di analizzare la “profondità del male” e cogliere nel medesimo tempo i segnali contraddittori che vengono dai peggiori disastri. Non c’è dubbio che lo tsunami, sia pure dal versante di una legge fisica che sfugge al controllo dell’uomo e che lascia perciò aperta l’imprevedibilità della morte, interroga rapporti che si sono costruiti nella storia: scambi ineguali,  popolazioni povere che offrono i loro mari al godimento di occidentali privilegiati, promessa di sviluppo da parte dei potenti del mondo in cambio dello sfruttamento di risorse umane e naturali.

Tra le macerie che si è lasciato dietro il maremoto, non si è persa solo la possibilità di distinguere i corpi dei turisti e dei locali, ma anche la linea di demarcazione inconsapevole che ha portato una parte del mondo ad arrogarsi poteri, valori, condizioni di superiorità sull’altra. Nuove paure e nuove consapevolezze si fanno strada insieme, producono arretramenti e, nel medesimo tempo, la scoperta di forme inedite di solidarietà. Soprattutto aprono la strada alla prospettiva che si possa andare “alle radici dell’umano”, al di là di quelle “differenze” che nel corso della storia hanno impedito di pensarsi appartenenti a un comune destino.

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L’Italia è un Paese strano. Senza mai aver sviluppato una cultura del politicamente corretto ha maturato solo gli anticorpi e rubricato direttamente l’espressione “politicamente corretto” tra gli epiteti ridicolizzanti, lasciando che espressioni di xenofobia e razzismo oggi siano tutto sommato tollerate come sinonimi di sincerità sanguigna o schiettezza fuori dai denti. Senza aver mai aver sviluppato una cultura delle élite, ha inventato un feroce sentimento anti-competenze con l’alibi della battaglia contro la casta. Senza mai aver espresso uno spirito giacobino, non perde mai l’occasione per manifestare la sua predilezione per saintjustismi improvvisati e istinti delatori. Allo stesso modo senza mai aver sviluppato una cultura garantista, ha sostituito – alla tutela delle vittime e alle imputazioni di responsabilità – il vittimismo e il senso di colpa come motore delle relazioni sociali e politiche.

In un film del 1996 di Antonio Rezza, Escoriandoli, c’è un episodio esemplare di questo avvitamento: il protagonista, il poeta Giacane (lo stesso Rezza) entra in una profonda crisi esistenziale e viene travolto dai sensi di colpa per aver calpestato, su un autobus affollato, il piede ad un grassone a cui ha chiesto scusa Giacane perseguiterà in tutti i modi il grassone, continuandogli a chiedergli scusa, una richiesta che man mano diventerà straziante: Giacane non si sente veramente perdonato dal grassone, e morirà di crepacuore per questo. La vendetta postuma però di Giacane sarà implacabile: la sua amica Lauretta si vendicherà uccidendo in un barbaro modo il ciccione “responsabile” della morte di Giacane.

Il paradosso del permaloso, di chi si sente offeso è proprio questo. Se noi immaginiamo una società che invece di interrogarsi sulle cause dei conflitti, debba prima di tutto elaborare le offese, vorrà dire che assisteremo da spettatori di un circo all’incagliarsi quotidiano in vortici di malanimo, in cui le questioni di merito spariranno, sepolte dai diatribe interminabili di hai iniziato tu no sei tu che mi ha guardato storto. E noi, noi consorzio sociale, noi senso comune, come possiamo mai valutare la traumaticità di sensibilità così esposte? E davvero per fare politica dobbiamo partire da qui?

Se autori come la Wieviorka, o Girard, o Žižek hanno analizzato come nel nuovo millennio, nelle contese storiche, lo status sociale della vittima sembra essere diventato l’unico soggetto di diritti, degno di ascolto, e portatore di verità; ora il permaloso, l’offendibile, si rivela come la versione esponenziale della vittima. È una vittima preventiva, si potrebbe dire. Una vittima perennemente potenziale.

Richard Sennett in Autorità scriveva: “Nulla di più pericoloso di una condizione in cui l’idea stessa di diritto, ‘quello che mi spetta’, si può esprimere solo nella forma di ‘quello che mi è stato negato’”, oggi potremmo aggiornare questa visione dicendo che nulla è più pericoloso di una condizione in cui l’idea stessa di diritto si può esprimere solo nella forma di ‘quello che mi ha ferito’. E bene l’hanno capito molti nuovi conservatori, dispersi anche tra i pentastellati, i piddini, i sellini, i progressisti di ogni nuovo movimento, che basano la loro autorevolezza politica sulla loro permalosità e quindi sul ricatto della sensibilità.

David Foster Wallace ha inventato un paio di personaggi geniali. Uno è Eric Clipperton  in Infinite Jest: un bravo tennista ma incapace di perdere che gioca sul campo con una racchetta in mano e una pistola puntata alla tempia nell’altra, ponendo ai suoi avversari un ricatto costante: se non vinco mi sparo. Un’altra è la persona depressa, protagonista di un racconto di Brevi interviste con uomini schifosi: la persona depressa è talmente depressa che coinvolge in un ricatto senza fine chiunque abbia a che fare con lei e non faccia nulla per alleviare le sue sofferenze.

L’esito sociale del contagio della permalosità è un mondo in cui tutti girano ad occhi chiusi nel traffico e si lamentano poi se qualcuno li ha messi sotto. Questo non vuol dire ovviamente che i deboli, i sensibili non debbano essere tutelati, difesi e protetti; ma ci sono le strisce, e le strisce stanno a significare invece un’attribuire anche ai deboli e agli indifesi uno statuto di responsabilità, non accettare la loro autopassivizzazione, non ridurli a vittime potenziali.

Uscire dal paradosso del ferito, del permaloso non è difficile. A Roma si dice: se s’incazza si scazza. La permalosità è una reazione a tempo. E molto spesso è evidente come giganteschi dibattiti politici che occupano le prime pagine dei giornali evaporino con la stessa velocità per cui appunto a qualcuno è passata l’offesa. Meno facile però è guarire dalla cronicizzazione di questa abitudine del dibattito a diventare una contrapposizione di sensibilità ustionabili. Forse sarebbe utile imparare l’abitudine a mettersi creme antisolari se si ama la luce d’agosto.

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