L'articolo “Poesia, mito, rivoluzione”. Un estratto da “L’altra voce” di Octavio Paz proviene da Minima et Moralia.

Questo articolo è uscito sul Manifesto.

di Giorgio Vasta

“Era meglio prima”, mi dice Batriq mentre l’aereo comincia la manovra d’atterraggio virando verso l’aeroporto internazionale del Cairo e spalancando a sinistra una massa indiscriminata di un giallo tufaceo in cui cielo deserto e città si mescolano tra loro. “Prima della rivoluzione”, ripete Batriq, “era meglio”, e poi non aggiunge altro, non argomenta, non descrive, fa valere soltanto un generale rammarico e si gira a guardare la città nella quale, dopo una breve parentesi italiana, sta ritornando.
Lo ascolto, lo guardo e mi dico che con la Storia, quando accade o hai la sensazione che accada, a volte va così. Da lontano – per esempio dall’Europa, dall’Italia – la Storia ha una forma e una compattezza, un perimetro nitido e riconoscibile, si è certi di sapere che cos’è. Se poi la Storia accade nella forma della rivoluzione, con la gente che accorre in piazza Tahrir e attraverso l’intelligenza democratica inventa un cambiamento, allora non sopravvive nessun dubbio, è tutto chiaro e lampante. Nel momento in cui però ci si avvicina al suo epicentro, si scopre che forse da lontano si è idealizzato e distorto, si è semplificato, e che una rivoluzione è un fenomeno proteiforme, irriducibile a un unico punto di vista. La rivoluzione è le rivoluzioni, un’esperienza plurale; per dirla, per raccontarla, è necessario intersecare tra loro prospettive molteplici e spesso contrastanti.
Quando all’interno dell’aeroporto sto aspettando il bagaglio noto un grande cartello retroilluminato e scopro subito un’altra prospettiva. “The people of Egypt are the greatest people of earth and they deserve the Nobel Prize”, dice la scritta che fa da didascalia a una foto di piazza Tahrir. Firmato Heinz Fischer, presidente austriaco. E ancora, accanto: “We must educate our children to become like young Egyptian people”, dice Barack Obama. A margine delle due foto la scritta Mobinil, vale a dire uno tra i principali gestori telefonici locali.
La rivoluzione, penso mentre il taxi si immerge nell’aria sabbiosa del Cairo, è dunque un’idealizzazione (la percezione che ne ho avuto da lontano), è nostalgia (il rimpianto generico di Batriq) ed è anche un prodotto, un oggetto al contempo storico ed emotivo del quale, attraverso un riflesso automatico, il marketing si impossessa.
Nei giorni che trascorro al Cairo, la rivoluzione ininterrottamente si frantuma e prolifera, si capovolge e si oblitera, si enfatizza, sparisce.
“Può darsi che gli egiziani siano al momento impreparati, da un punto di vista civile e culturale, davanti agli effetti e alle responsabilità della rivoluzione”, mi dice Nahed, la guida che mi accompagna nella visita della Cittadella e delle moschee. “C’era una bolla di rabbia, si doveva cambiare, ma adesso a prevalere è il disorientamento.” Questi mesi che precedono le elezioni di settembre, mi rendo conto, sono un tempo critico, vertiginoso. “Da saper usare”, dice Nahed facendo esistere ancora un’altra rivoluzione.
Al Cairo sono arrivato su invito dell’associazione culturale Baad El Bahr per la seconda edizione del Cairo Mediterranean Literary Festival. Giorgia e Stefania, le due organizzatrici della manifestazione, vivono da parecchi anni nella capitale egiziana. Tramite loro incontro altri italiani residenti al Cairo. Con Barbara – palermitana, traduttrice dall’arabo all’italiano – parlo della nostra città d’origine. Palermo è la radice cubica del Cairo. C’è in comune – ed è ovvio – una sostanza fisiognomica, comportamentale, architettonica (l’implosione continua delle forme, l’impulso di ogni struttura a trasformarsi in maceria). Eppure – e forse questo è meno ovvio, o almeno è per me motivo di stupore e tenerezza – andando in giro per Il Cairo, per la sua povertà insieme fragorosa e silenziosa, non avverto quella tensione logorante che invece a Palermo è per me la norma.
“Nei giorni della rivoluzione la polizia è scomparsa”, mi racconta Barbara. “Ci si poteva aspettare che esplodesse il caos e invece, con l’eccezione di alcuni furti, tutto è rimasto sotto controllo.” Come se fosse prevalso un bisogno, che si è fatto pratica, di razionalizzazione. Dei ruoli, delle azioni e degli obiettivi. “Adesso c’è da capire se e come il patrimonio civile accumulato dalla fine di gennaio riuscirà a fruttare.”
Prima di entrare alla galleria d’arte Mashrabia che ospita la conversazione tra Elena Stancanelli, Gianni Biondillo, me e tre scrittori egiziani – Hamdi Abu Golayyel, Youssef Rakha e Fadi Awwad – resto a guardare un vecchio che dall’altra parte della carreggiata passa la ramazza su un frammento di marciapiede.
È l’ennesimo, sembra sempre lo stesso. Il caftano marrone, una specie di pettorina arancione, la ramazza oppure due pezzetti di compensato usati a paletta. Sul marciapiede, sui cordoli spartitraffico. Con movimenti minuti raduna polvere e sabbia, ne fa un mucchietto, arriva il vento basso, disperde tutto e si ricomincia. Lo chiamano “spazzare il deserto”, e non c’è bisogno di altre spiegazioni. So solo che resterei a guardare questo fratello di Sisifo fino a sera. Invece salgo su, comincia l’incontro. Per circa tre ore discutiamo del Cairo, di Milano, di Firenze Roma Palma di Montechiaro Palermo Torino e Pistoia, delle città intelligenti e di quelle stupide, di come un’esperienza dell’abitare complessa e profonda possa corrispondere, oggi, a “fondare” città.
Alla domanda sul modello al quale Il Cairo in transizione potrebbe rifarsi, Youssef Rakha risponde che occorre prima di tutto sottrarsi ai due paradigmi attuali, quello patriarcale medievale e quello islamista radicale, e subito dopo bisogna pensare a Istanbul, guardare in quella direzione.
La rivoluzione, penso, è un’ipotesi, un progetto in divenire, uno sguardo da decidere e impostare.
Ed è una postura da mutare, mi dico attraversando la Città dei morti – dove il cimitero antico è uno spazio abitato, una necropoli vivente – mentre Barbara mi racconta la manifestazione del 28 gennaio. Quel giorno Mubarak aveva rivolto un appello radiofonico alla popolazione rassicurando e promettendo la cacciata del governo. Aveva parlato in arabo classico, una lingua istituzionale percepita come morta. In piazza Tahrir i giovani – e da un certo momento in poi non solo loro – gli avevano risposto asimmetricamente, in dialetto, alterando il codice e spiazzando ironicamente l’interlocutore.
Mentre percorriamo un mercato irreale che si allunga sotto un cavalcavia – le merci del tutto indistinguibili dalle macerie – penso che una rivoluzione è messa in torsione del codice, disorientamento; una rivoluzione è mettere la polizia nella condizione grottesca di usare i lacrimogeni senza possedere le mascherine con cui proteggersi. Costringere il potere a non capire, a non sapere cosa fare. Sottrargli codice, linguaggio, renderlo analfabeta. Diseredarlo. Mutare atteggiamento, psichicamente e subito dopo socialmente, passando dalla subalternità all’assunzione di responsabilità.
Prima di ripartire vado a piazza Tahrir. In realtà ci sono passato ogni giorno ma senza fermarmi, cercando dal taxi di riconoscerne la forma, l’estensione, osservando i capannelli di gente che ancora si ritrova per discutere. Appena arrivo vedo un uomo in caftano, i colpetti di ramazza a radunare polvere e sabbia. Se ne sta per conto suo, mentre centinaia di persone attraversano lo spazio, a piedi o in macchina, e altri – in decine di gruppi funghiformi – ragionano, si scaldano, sforbiciano l’aria con le braccia.
Ecco cos’è, penso aggirandomi per i capannelli. A fare la differenza, a fare la rivoluzione, è stata la durata. Non avere risolto l’esasperazione in un acuto isolato ma avere saputo presidiare per giorni e giorni, e ancora adesso, con intelligenza coraggio e ironia, uno spazio all’apparenza impossibile, caotico, trasformandolo in un’alternativa fertile, il luogo in cui ancora e ostinatamente una comunità si autoconvoca. Non essersi semplicemente limitati a scendere in piazza, dunque, e poi, a simbolizzazione acquisita, essere tornati a casa; ma stare, restare in piazza, fabbricare una durata e renderla un oggetto pacificamente contundente: avere fatto di piazza Tahrir una città logica e virtuosa all’interno di una città entropica, dando così forma a un’alleanza tra lo spazio e il tempo e inventandosi una cittadinanza.
Adesso l’uomo in caftano usa la scopa come un paravento, protegge il mucchietto di polvere e sabbia, ne trattiene la dispersione. Solleva lo sguardo e osserva i suoi concittadini, l’endoscheletro rurale del Cairo al quale sembrano avviticchiarsi i nuclei di altri mondi in divenire. Poi riporta lo sguardo sul lavoro e nella sua espressione ci sono dubbio, scetticismo, rimpianto, incredulità, amarezza e disincanto, e una fiducia cauta in una specie di progetto.
L’uomo fa un respiro, distende le braccia, ricomincia a lavorare di ramazza.
La rivoluzione, forse, sempre, è spazzare il deserto.

L'articolo Le rivoluzioni del Cairo proviene da Minima et Moralia.

Questa intervista è uscita nel numero di aprile dello Straniero

Per il politologo Olivier Roy, nato nel 1949 a La Rochelle, sulla costa atlantica francese, il primo vero incontro con l’Islam e il “Medio Oriente” è avvenuto a soli diciannove anni, quando – militante di un partito della sinistra extraparlamentare e aspirante studente alla École Normale Supérieure di Parigi – decise di mettere in pratica il persiano imparato da autodidatta, con un viaggio di tre mesi in Afghanistan. In Afghanistan sarebbe tornato più volte – per esempio nel 1988, come consulente dell’Ufficio delle Nazioni Unite incaricato di coordinare i soccorsi – e al Medio Oriente avrebbe dedicato tutti i suoi studi e le sue attività: già direttore di ricerca all’École des hautes études en sciences sociales (Ehess) e all’Institut d’études politiques (Iep) di Parigi, attualmente coordinatore del programma mediterraneo presso l’Istituto universitario europeo di Fiesole, Olivier Roy è considerato il più autorevole interprete dell’Islam politico e delle sue diverse manifestazioni, oltre che delle relazioni politiche e sociali del cosiddetto grande Medio Oriente. Tra i suoi libri tradotti in italiano ricordiamo Global Muslim. Le radici occidentali del nuovo Islam (Feltrinelli 2003), L’impero assente. L’illusione americana e il dibattito strategico sul terrorismo (Carocci 2004), Islam alla sfida della laicità. Dalla Francia una guida magistrale contro le isterie xenofobe (Marsilio 2008), La santa ignoranza (Feltrinelli 2009). Gli abbiamo chiesto di fare il punto sulle rivolte che hanno investito il Medio Oriente e il nord Africa, e che hanno mandato in frantumi i triti stereotipi sull’eccezionalismo del mondo arabo-musulmano.

Cominciamo provando ad analizzare cause e protagonisti delle rivolte. Il quadro varia da Paese a Paese – ha scritto in un articolo recente -, e per evitare semplificazioni è bene tener conto delle diverse e specifiche antropologie politiche di ciascun Paese. Eppure, le rivolte di Egitto e Tunisia sembrano “presentare stessi attori e rivendicazioni”, e rimandano a un comune criterio distintivo, generazionale, più che ideologico. Ci spiega meglio?
Nella maggior parte dei casi, l’avanguardia del movimento è la stessa: una generazione di giovani, educati, “connessi”, informati di ciò che accade all’estero, mossi dal desiderio e dalla rivendicazione di libertà, oltre che dalla critica alla natura predatoria delle dittature. Alla base dei movimenti, dunque, c’è un elemento generazionale, che a sua volta rimanda a un aspetto demografico: pressoché ovunque nel mondo arabo, stiamo assistendo alla progressiva diminuzione del tasso di natalità. Quella che è scesa per le strade, è la generazione figlia del picco demografico, e nutre aspettative molto alte in termini non solo sociali, ma anche di educazione e politica. I giovani del Cairo o di Tunisi non hanno nessuna intenzione di vivere come i loro padri: i dittatori erano già in carica quando sono nati – si pensi a Gheddafi, Mubarak e in parte allo stesso Ben Ali – e, sotto questo punto di vista, hanno voluto rompere con la tradizionale cultura autoritaria che ha dominato i Paesi in cui vivono. Ciò spiega anche l’assenza di veri e propri leader carismatici delle rivolte, e prima ancora di qualunque culto del leader carismatico. Si tratta di una generazione piuttosto individualistica, che reclama pluralismo, multipartitismo, parlamentarismo, e che non lega le proprie rivendicazioni a vere e proprie ideologie o a un’idea forte dello Stato.

Lei ha criticato la miopia della prospettiva adottata in Europa per interpretare le rivolte del mondo arabo e del nord Africa, modellata sull’esempio della rivoluzione islamica iraniana del 1979. E ha sottolineato, al contrario, come il vero aspetto innovativo sia l’assenza dell’appello all’Islam come collante delle rivendicazioni…
Basterebbe osservare le manifestazioni, per rendersene conto: nessuno slogan islamico, nessuna bandiera religiosa, nessuno che brandisca il Corano. Ciò non vuol dire che i dimostranti siano portatori di una mentalità secolare, perché continuano a essere credenti, ma lo sono in senso personale. Nel mondo arabo, infatti, al contrario di quanto continuano a pensare in molti, la religione si è individualizzata e depoliticizzata. Anche i giovani manifestanti hanno tracciato una chiara distinzione tra le richieste politiche, espresse in uno spazio politico secolarizzato, e la fede individuale. A dimostrarlo, tra le altre cose, i casi di suicidio di protesta, come quelli avvenuti in Tunisia, che rappresentano un disperato atto individuale di protesta politica, molto distante dalla tradizione islamica. In altri termini, non c’è alcun ricorso all’Islam come strumento di mobilitazione, né l’ambizione a creare un modello islamico statale.

Questo sembrerebbe confermare la tesi, da lei avanzata in uno dei suoi libri già venti anni fa e divenuto un “classico”, del fallimento dell’Islam politico come progetto di emancipazione politico-sociale. È così?
In effetti, già venti anni fa sostenevo che il modello della rivoluzione islamica, a causa di contraddizioni interne, non potesse più funzionare, e che le vie di uscita dall’impasse dell’islam politico fossero due: da una parte la via della democratizzazione, dall’altra il salafismo, che preferisco definire neo-fondamentalismo, in altri termini una re-islamizzazione che si declina come progetto sociale e culturale, piuttosto che politico. È interessante notare come questa generazione abbia internalizzato la consapevolezza che la rivoluzione islamica non funziona, agendo di conseguenza. Ciò, ripeto, non significa che non sia composta da individui credenti, ma che non si guarda più alla religione come soluzione adeguata per il rinnovamento del sistema politico o come antidoto efficace alla sua crisi. È significativo che anche all’interno di un movimento come i Fratelli musulmani egiziani sia evidente una spaccatura tra la vecchia leadership, che non riesce a comprendere pienamente le istanze democratiche dei dimostranti, perché priva di una genuina cultura democratica, e i membri più giovani, che invece sono in grado di farlo perché più vicini alla cultura delle piazze.

Passiamo all’esercizio più difficile: la valutazione degli esiti futuri delle rivolte. Lei ha ricordato che una rivolta non è una rivoluzione, e che è improbabile che il collasso dei vecchi regimi porti automaticamente a compiute democrazie liberali. Eppure, ha notato anche che i giovani scesi in strada non si accontenteranno di semplici riforme cosmetiche, di facciata. Cosa dobbiamo aspettarci, allora?
Gli esiti sono imprevedibili, la partita è ancora aperta. Potremmo assistere all’instaurazione di vere e proprie democrazie, oppure a chiusure conservatrici. Sono abbastanza ottimista per la Tunisia, perché ha una società piuttosto omogenea, composta perlopiù dalla classe media, e non ci sono grandi interessi strategici. In altre parole, non c’è il petrolio, e dunque neanche il rischio, oltre alle interferenze esterne, che i movimenti vengano cooptati con la distribuzione dei proventi del petrolio. Quanto all’Egitto, la società egiziana è molto conservatrice: ci potrebbe essere un’alleanza dei conservatori – la leadership dei Fratelli musulmani, parti del clero, l’esercito, notabili vari, la borghesia, vecchi esponenti del partito di Mubarak – per impedire cambiamenti sostanziali e prevenire un’eccessiva (ai loro occhi) liberalizzazione. Per questo, anche se in Egitto si terranno – come credo – elezioni credibili e regolari, non è escluso che la maggioranza vada ai conservatori. Per il resto, dipende molto dai diversi contesti: la Libia di Gheddafi è in guerra civile, i cui esiti dipenderanno dagli equilibri di potere; in Yemen la variabile principale è costituita dall’atteggiamento che decideranno di assumere le comunità tribali del nord; in Bahrein la questione è complicata dalla divisione settaria tra sciiti e sunniti, con l’aggravante dei sauditi che non auspicano affatto che la maggioranza vada agli sciiti, e per questo sostengono ampiamente la famiglia regnante. In altri Paesi, si cerca di limitare i danni, come in Marocco, dove è il re in persona che sta cercando di venire incontro alle richieste dei manifestanti, che reclamano perlomeno una monarchia costituzionale, con alcune concessioni volte a un sistema politico più democratico. Origini e cause delle rivolte, dunque, sono assimilabili, ma gli esiti variano da contesto a contesto.

Negli Stati Uniti, gli analisi neoconservatori hanno rialzato la testa, sostenendo che i processi di democratizzazione vadano attribuiti all’interventismo armato del presidente Bush in Iraq, nel 2003. Lei ribatte: è falso, e, piuttosto, è vero che è proprio il declino dell’influenza degli Stati Uniti nell’area ad aver creato le condizioni necessarie all’affermazione di genuini processi democratici. Cosa intende?
I neoconservatori avevano ragione soltanto su un punto: la democrazia è compatibile con il mondo arabo. Rimane però del tutto sbagliata l’idea che possa essere imposta attraverso gli interventi militari. Si tratta di un’idea con conseguenze deleterie, senza contare che non può esserci democratizzazione senza legittimità politica, e che, dunque, qualunque movimento “democratico” creato in questo modo verrebbe subito associato all’influenza straniera, perdendo in credibilità. E lo stesso è accaduto con i tentativi dei Paesi occidentali di sostenere la crescita in Medio Oriente di una società civile artificiale, modellata sugli interessi dei suoi promotori – con l’insistenza sulle riforme dell’Islam per esempio. Se si analizza bene la questione, ci si accorge invece che ad aver creato le condizioni per l’affermazione di un genuino movimento democratico nel mondo arabo è stato proprio il basso profilo scelto dall’amministrazione Obama. In questo senso l’ondata di rinnovamento democratico non è avvenuta grazie a Bush, ma proprio perché Bush non c’è più.

Lei ha notato l’ambiguità delle potenze occidentali, che per il momento plaudono al processo di democratizzazione, pur rimanendo ossessionate dalla necessità di mantenere la stabilità e lo status quo strategico. Fino a che punto le rivolte cambieranno gli equilibri di potere nella regione?
Bisogna adottare due metri di giudizio: il breve e il lungo termine. Nel breve termine non credo ci saranno grandi trasformazioni. I movimenti di democratizzazione infatti non sono eterodiretti o rivolti in chiave regionale, ma nazionalisti o meglio ancora patriottici, perché mossi innanzitutto dalla ricerca dell’interesse nazionale. Ritengo invece che nel lungo termine un Paese come l’Iran avrà minore influenza nella regione, perché fin qui, per ottenere consenso, ciò che rimane della rivoluzione islamica iraniana ha giocato la carta della critica dell’alleanza tra i dittatori arabi e l’occidente. Una volta che i dittatori vengono privati del potere, però, viene meno anche il pretesto per criticare la subalternità dei Paesi arabi all’occidente. La marginalizzazione dell’Iran come attore strategico regionale influirà anche sul movimento Hezbollah, che non è democratico, ma settario, che vive dell’alleanza con l’Iran contro il sionismo e che vedrebbe ridimensionato il suo appeal di movimento che si affida anche all’ideologia panislamista e panarabista. I movimenti che si sono imposti nella scena araba, fondano la proprio legittimità su una sorta di nazionalismo arabo locale, e contribuiranno a isolare l’Iran in Medio Oriente.

A proposito di nazionalismo arabo: nelle manifestazioni manca ogni sorta di riferimento al panarabismo, che nella seconda metà del Novecento aveva invece nutrito molte delle forze politiche arabe che cercavano di svincolarsi dal giogo coloniale…
Come progetto politico, il panarabismo è ormai morto. Ecco perché forse sarebbe meglio definire questi movimenti patriottici, piuttosto che nazionalisti in senso stretto. La chiave è tutta interna ai singoli Paesi. Eppure, c’è una sorta di mimetismo politico arabo, e di solidarietà, che produce ancora effetti rilevanti. La tv satellitare al Jazeera ha successo proprio perché in qualche modo gioca un ruolo di aggregatore, di connettore di questo spazio politico comune. Direi che il panarabismo è morto come ideologia, come progetto politico, ma funziona ancora come cultura politica condivisa e di riferimento.

Gli eventi tunisini – ha scritto – hanno rappresentato un punto di svolta decisivo nel mondo arabo, e dovrebbero rappresentarlo anche per le politiche occidentali nella regione. Cede davvero che, da oggi, “la Realpolitik significherà sostenere la democratizzazione del Medio Oriente”?
L’occidente deve aprire gli occhi. Quelle che erano le ragioni per dare sostegno ai dittatori si son rivelate false: le dittature non costituiscono un argine alla crescita dell’islam; piuttosto che un baluardo di stabilità, sono deboli, tanto da poter essere rovesciate da movimenti democratici di piazza; non difendono veramente gli interessi dell’occidente, ma li contraddicono. L’occidente, dunque, ha dimostrato di essere miope sotto molti aspetti: ha sostenuto i dittatori, credendo alla tesi dell’immobilismo delle società arabe, e sulla base dell’assunto che cultura e religione sono la stessa cosa, ha ritenuto che le società islamiche non potessero ambire a dotarsi di meccanismi democratici. L’occidente è rimasto vittima del paradigma dello scontro di civiltà. Nel 1989, con la caduta del Muro di Berlino, si è prestata molta attenzione partecipe ai movimenti democratici dell’Europa dell’est, perché in qualche modo erano percepiti “come noi”. Nel caso dei movimenti arabi democratici, invece, la tendenza è a credere che “no, non possono diventare come noi”, a causa di una supposta “tara islamica”. La cosa sorprendente è che, mentre in Europa aumentano quanti sostengono che l’Islam non è compatibile con il sistema democratico, sull’altra sponda del Mediterraneo si affermano movimenti pienamente democratici: i leader dei partiti populisti, da quello olandese di Geert Wilders alla Lega Nord, si ritrovano del tutto spiazzati. Gli avvenimenti recenti sono la più plateale smentita delle loro tesi.

L'articolo Nell’Africa del Nord la partita è aperta: intervista a Olivier Roy proviene da Minima et Moralia.

Un confronto ragionato della percezione della Cina nei resoconti di viaggio di Fortini e Luzi: Asia maggiore e Reportage.

di Luca Todarello

Nell’ottobre del 1955 Franco Fortini partecipa alla prima delegazione ufficiale italiana che visita la nuova Repubblica Popolare Cinese, proclamata da appena sei anni, il 1 ottobre del 1949. Il viaggio è organizzato dal Centro studi per le relazioni con la Cina di Ferruccio Parri e vi prendono parte, tra gli altri, importanti politici e intellettuali, quali Piero Calamandrei, Norberto Bobbio, Carlo Cassola, Antonello Trombadori, Cesare Musatti, Ernesto Treccani, Franco Antonicelli. Dunque, il paese che per un mese scorre geograficamente e culturalmente davanti agli occhi del poeta di Foglio di via è una fucina di uomini colmi di speranze, in parte inverate, di approvazione internazionale e di realizzazione del sogno socialista.
Mario Luzi ripercorre un’esperienza simile nel 1980, al fianco di Vittorio Sereni e di altri delegati italiani, con i quali condivide per venti giorni la stupefacente maturità del gigante asiatico: nasceranno un poemetto intenso, talvolta salmodiante, e un taccuino di viaggio.

Dalla vigilia dei fatti d’Ungheria del 1956 al 1980 passano ventiquattro anni nei quali il marxismo internazionale ha visto ridursi, sotto le critiche occidentali e gli spettri dell’orrore stalinista, i propri limiti ideologici e culturali fino al distacco delle sue costole politiche europee. Per questo la Cina rappresenta per un intellettuale europeo un banco di prova culturale e un’occasione di verifica estremamente valide. All’interno del vasto corpus italiano di scritti di viaggio dedicato alla Cina, Luzi e Fortini formano un dittico inconsueto e interessante.

Dire Cina era come dire luna

L’ingerenza della storia, dunque, affranca la scrittura in versi di Luzi da quella fame di riscontro che invece spinge Fortini a ricondurre la propria vocazione di intellettuale alle conquiste del popolo cinese, sebbene egli stesso sia obbligato a certificare in ogni momento con i propri occhi la distanza tra le due culture. Visitare la Cina significa, appunto, assolvere a una precisa e sentita urgenza di «verifica dei poteri», ritrovare febbrilmente quelli che sono alcuni dei luoghi di nascita e di formazione del proprio pensiero alla ricerca d’una corrispondenza positiva: non si va a scoprire nulla, bensì a cercare; ne risulta un lavoro tenacemente onesto e avulso da qualsiasi tentazione di mitologizzazione, una riflessione sulla posizione amara dell’intellettuale in Europa, asservito al potere, sterile parte d’un meccanismo di appiattimento artistico e sociale. È questa la dolorosa ma costruttiva riflessione di Fortini.

Pagine di dolenza intellettuale, infatti, racchiudono le speranze rivoluzionarie che egli raccoglie nel paese di Mao, fiducioso che anche in Italia sia possibile una ventata riformatrice. La scelta di affidarsi a una prosa asciutta e pianeggiante come le distese di terra ammirate nei passaggi ferroviari, è la spia d’una coscienza attenta e pronta a farsi tramite per una riflessione sociale e politica «necessaria». Fortini si esprime con le armi della cultura occidentale ma si ritrova spesse volte disarmato dall’eloquenza e dalla semplicità dei suoi interlocutori. Si tratta di intellettuali, funzionari di partito, contadini o semplici cittadini, egli fa di essi al tempo stesso l’attore e il pubblico della sua narrazione; a loro domanda, a loro mostra la propria differenza storica, e della loro gode criticamente, con sottile curiositas.

La struttura del dialogo agisce tanto a livello macro, di riflessione e analisi generale della vita e della storia cinese, che a livello micro, di rapporti diretti con autoctoni e persino con gli stessi compagni di viaggio. Il risultato di tale narrazione è quello di mettere a nudo lo status culturale europeo nella sua integrità, tanto da produrre uno «choc per il visitatore occidentale, che scorge contigui colà elementi – da noi – separati». Celebre passaggio è quello nel quale l’autore traccia un ironico ritratto di Norberto Bobbio, soprannominato Delle Carte per la sua somiglianza fisica con Cartesio, indizio d’una vicinanza anche intellettuale. Nel suo moralismo «continuamente controllato, urbanissimo» s’incarna perfettamente lo spirito conservatore, moderato e moderatore dell’intellettuale liberale europeo, tanto distante negli atteggiamenti verso l’altro dallo spirito d’apertura, e dunque dalla disponibilità all’autocritica, che muove invece Fortini.
Lo sguardo del poeta toscano indaga poi le proprie radici in occasione dei dialoghi con Fausto, vero alter-ego, coscienza seconda demistificatoria di Fortini, ai dubbi del quale non risulta quasi mai semplice, e onesto, trovare una risposta. Fausto coglie infatti le ambiguità di chi cerca nella Cina conforto dai propri fallimenti ideologici, sebbene senza sottrarsi alle responsabilità degli stessi. Tuttavia, per Fortini, Fausto non si smarca mai da un pessimismo velato, da un nichilismo sottile di matrice europea, dal quale invece il poeta cerca di rifuggire in ogni istante. Gli duole infatti non riconoscere la grandezza dei dettagli, quasi fino al culto della perfezione, che tutti gli occidentali provano dinanzi al Giardino d’estate: Fortini non riscontra, di questa che una «insopportabile cineseria», pur riconoscendosi vittima cosciente dell’abisso culturale che lo separa dal senso del gusto orientale, tanto da svalutare quel luogo in preda al più ovvio dei cliché estetici occidentali.

In perfetta aderenza alle filosofie marxiste, l’analisi fortiniana non può che, per conquistare una sintesi finale, passare attraverso la crisi. L’elemento critico è costante e presente a vari livelli: personale (come abbiamo visto prima), sociale e letterario. A destabilizzare la percezione della storia di Fortini partecipano l’impossibilità di una comprensione naturale e spontanea della vicenda politica cinese, nei suoi risvolti più alti come in quelli più umili, e lo spaesamento dinanzi a un’assenza di culto del proprio passato.

Il problema dell’incomunicabilità aleggia nei resoconti delle visite e dei colloqui, gravato in primis dall’essere «costretti a far uso, sempre, dei traduttori, anche quando l’interlocutore cinese potrebbe parlare in una lingua nota agli occidentali, più spesso l’inglese, talvolta il francese». Fortini non riesce a gettare luce nelle proprie lacune senza che sgomento e smarrimento concorrano a renderle più fosche; persino alcuni versi di Mao gli fanno capire come le sue nozioni della Cina – così com’erano date per certe e acquisite prima della lettura – sono se non amputate, viziate dal difetto. Il poeta si sente tagliato fuori dalla coscienza semantica racchiusa in quei pochi versi poiché a lui, marxista europeo irrealizzato, sfugge la «carica di “ideologia rivoluzionaria”» della poesia maoista. Non sorprende, allora, il lucido slancio intellettuale sotto il quale vengono passati in rassegna gli atteggiamenti alteri e falsamente modesti che il visitatore italiano non cessa d’assumere nei confronti dell’altro, dell’esotico e diverso mondo orientale. Parte di questi usi infatti, adesso definibili senza reticenze come «corrotti», sono all’origine della suddetta crisi: essa si apre perché se «ai cinesi rimane difficilmente comprensibile l’interesse che il visitatore occidentale dimostra per il passato, atteggiamento […] dettato dal rado desiderio di comprendere le assisi profonde del paese che si sta visitando», esso non può giustificarsi che come «uno dei vizi più esemplari della nostra cultura, un vizio à la Malroux, estetico e falso-storicistico». Rientra nella categoria viziata, ad esempio, la fotografia, nella forma deviata della smania documentaria.

Franco Fortini tornerà in Italia con una Cina moderna nel cuore, un paese che ha saputo, secondo le sue valutazioni da intellettuale e poeta, coprire distanze apparentemente incolmabili all’interno della scala di misura marxista, come quella tra le attese, le speranze e le realizzazioni del progetto socialista. Ma più di tutto resterà impressa nella sua mente l’invidiabile coincidenza tra la struttura politica e le strutture sociali, tra l’onestà nella perseveranza dei disegni politici dei suoi dirigenti e la loro piena accettazione da parte della gente comune, dagli universitari ai braccianti sperduti nelle zone desertiche. Nelle pagine finali, quelle del capitoletto intitolato «Biglietto di ritorno», Fortini si convince della bontà dei propri propositi, e della spontaneità che sottende alla sua volontà di riformare il suo paese: «Non so se finora abbiamo interpretato giustamente questo nostro paese, ma so che bisogna cambiarlo, lo so sempre meglio». Il viaggio in Cina sarà a lungo, per lui, la dimostrazione che un socialismo reale è possibile; sarà fonte d’ispirazione poetica, sarà l’esperienza-guida durante il tentativo innovatore del Sessantotto e oltre, per tutta la sua attività di intellettuale indipendente all’interno della sinistra italiana.

Sussurrando fiori: un Luzi politico

Prima di tutto la scelta del poemetto; A differenza della prosa descrittivo-polemica di Fortini, Mario Luzi cala il suo Reportage dall’Asia in quel tono sommesso e sospeso in enjambents che ha costituito per anni parte della sua cifra espressiva. È, più che un omaggio a se stesso, un atto dovuto alla fama di poeta ermetico che lo precede e alla tradizione cui evidentemente sente ancora di appartenere. A questa conferma stilistica s’aggiunge la scelta, stavolta poco usuale in Luzi, di non dare titoli alle tredici brevi liriche che formano la plaquette, come affidando l’intentio operis direttamente a tale omissione. Ad onore del vero infatti, il poeta del Quaderno gotico si lancia senza remore culturali e scusanti ideologiche in un tentativo di abbandono dei pregiudizi, finalizzato a dipingere in versi la Cina come essa appare, tout court.

Tutto ciò s’accorda a un concetto luziano di corrispondenza tra fedeltà (alla vita, alle cose) e verità, già ampiamente presente nelle raccolte precedenti al 1980. Nello sguardo di Luzi le doti immaginifiche del poeta si coniugano alla pregnanza del reporter, fin dall’incipit: «Qui il potere è sommo e confina con la sua assenza […] Si parla di una nuova équipe legittima/ insediata nel palazzo al posto di una cricca/ altrettanto poco nota oggi sotto processo./ Il potere tace nel suo monumento». Sin da subito dunque, l’atmosfera si fa parca e silenziosa, e Luzi coglie immediatamente che non sarà facile parlare con la gente, tantomeno con chi per essa decide e precede in ogni scelta sociale: «Chi è il reporter, di che il reportage?/ Non esce da se medesimo,/ non entra in nessuna pagina,/ brucia tutto in se stesso l’avvenimento»: a lui tocca annotare poeticamente, nel «Taccuino» finale, quanto sia cambiata la Cina dalle sue origini rivoluzionarie fino alla prigionia in se stessa e alla schiavitù di un lento, difficile isolamento. Le vicende della Banda dei Quattro hanno mutato le coscienze dei cittadini asiatici nel segno d’una richiesta d’adeguamento al resto del pianeta, di democratizzazione a partire, almeno, dalle questioni minime e basilari.

Si tratta di un Luzi, come detto, assai scarno ed ermetico, che s’avvicina al gigante cinese in preda a due stati d’animo differenti: preoccupazione per l’auto-esilio del potere e finissima curiosità per la moltitudine dei cittadini, descritti il più delle volte come un’immensa folla, un numero imprecisato e inimmaginabile. Assieme alla storia della Banda dei Quattro, compare con prepotenza in queste liriche e paragrafetti di taccuino, la cosiddetta Campagna dei cento fiori, termine che indica una stagione di liberalizzazione della vita culturale, politica, economica e sociale avviata in Cina negli anni Cinquanta. Essa rappresenta il cuore di molte delle discussioni che Luzi intrattiene con dirigenti cinesi, discussioni che però risultano troppo spesso ingessate dalle cautele imposte dai protocolli ufficiali, nonché dai freni inibitori dall’autoritario partito comunista. Luzi lascia sempre sottinteso l’assenso accordato alle versioni dei suoi ospiti, come nell’incontro con l’anziano scrittore Mao Dun, il quale pian piano pare sciogliersi dai lacci della censura e dell’omologazione dell’opinione, tanto da arrivare a criticare (magari grazie alla protezione garantitagli dalla sua fama) il sistema di scelte maoiste: «[…] anche per lui il balzo in avanti fu intempestivo e troppo violento. Molto da lavorare, molta strada ancora da fare per la Cina…». Non è l’unico coro contrario, e non è l’unica volta in cui Luzi, come abbiamo prima accennato, condivide le opinioni democratiche zittite dal governo cinese. Egli stesso annota dopo un altro incontro, stavolta con un teorico marxista: «Parla anche lui di democrazia necessariamente monopartitica. La Cina non ha conosciuto forme di vita democratica, non ha tradizioni liberali e pluraliste. Perciò anche la democrazia la deve (si deduce) creare il partito. […] Secondo lui il marxismo è una scienza brillante e deve essere studiato scientificamente: il che mi sembra il trionfo della mitologia». Ma c’è un dubbio, che copre come un’ombra anche la più decisa delle paginette anti-imperiali del poeta fiorentino, quella inaugurata da una magistrale descrizione aurorale di Canton (traslato per un improbabile aurora dell’intero popolo cinese) e proseguita in un ragionamento sulle forme storiche del potere cinese («Il concetto imperiale e la prassi autocratica del potere sembrano per adesso insuperabili, date le tradizioni di corte che la Cina ha sempre avuto»), fino, appunto, a una domanda finale: «Ma ci siamo avvicinati almeno un poco alla mente cinese? Mente che è causa ed effetto di una cultura veramente altra dalla nostra?». Luzi s’interroga sulle sue capacità di comprensione dell’altro. La risposta non è mai netta, non falcia ambiguità; la dimostrazione dell’inafferrabilità della mentalità cinese è lampante nell’episodio della visita ai giardini del Tempio del sole di Pechino: sebbene, all’esterno, ci sia un «Bellissimo effetto luminoso dello spazio sopraelevato come un celeste pianoro», per Luzi l’interno è «pesante e, secondo la nostra idea brunelleschiana, incoerente». L’ideale estetico orientale di armonia e decoro non collima con quello occidentale di bellezza e proporzione, da sempre irrefutabile per un fiorentino che ha goduto fin dalla nascita del Brunelleschi. Tale distanza si amplia fino a coinvolgere la differente concezione della realtà da parte dei cinesi: «Ma voglio ricordare che almeno abbiamo battuto su un tasto, su quel punto tutti d’accordo: e cioè che la realtà non è mai un dato, ma semmai un punto d’arrivo, e non è mai definitivo. Sorpresa, ma poi considerazione, da parte cinese, di questa differenza».

Infine, si è detta la percezione della moltitudine. Essa incarna il luogo del dubbio di sopra e, nel caso cinese, rappresenta anche il luogo del paradosso: se è nella folla che risiede la fede di Luzi nella storia, non può che essere quello il punto di verifica degli eventi e della fiducia negli stessi. I sensi del visitatore europeo sono però travolti dalla «grande pletora di donne e uomini», il cui senso è disperso in «miriadi di pupille, di iridi» e si fa meraviglioso mistero, impossibile da svelare perché «annullato tutto nel loro vorticante numero». A lungo Luzi discute con singole persone o rappresentanti, ma da questi non ricava niente di così vivo e debordante di spirito come invece «le guance dei bambini, i loro cappuccetti di lana […] gli occhi lucenti come olive», che affollano le strade. Nessun dubbio circa l’elezione della moltitudine e delle grandi masse d’uomini a esperienza privilegiata del vissuto, lucerna dove il fuoco della verità alimenta il lume della grazia.

Anche la Cina, concludendo, conferma la visione cristiana e metafisica di Luzi, la quale qui ha ritrovato, seppure invischiata nel silenzio deciso dall’asservimento generale al potere, conferme forti e sane della sua propensione alla verità della vita.

L'articolo Brunelleschi e il giardino di Mao. La Cina in Fortini e Luzi proviene da Minima et Moralia.

A chi interessa ancora il Risorgimento? A chi interessa davvero non una sua celebrazione stantia, retorica, patriottarda, ma il frutto di una memoria viva, fervida anche quando critica?
Se c’è una parola che si aggira come una meteora alla deriva nel dibattito cultural-politico degli ultimi anni, questa è proprio «Risorgimento». Tirata in ballo ora di qua ora di là, a secondo delle convenienze.
Il prossimo 5 maggio verranno celebrati i 150 dalla Spedizione dei Mille, il cuore pulsante dell’epopea risorgimentale, preludio decisivo alla proclamazione dell’unità di Italia. Eppure non poteva esserci momento più infelice per pensare a delle celebrazioni. Il Risorgimento (quale sinonimo di unità di Italia, di Nord e Sud) è giudicato, in modo alquanto dozzinale, come la causa prima dell’annessione al paese tutto della «questione meridionale»; anche se, già negli anni quaranta dell’Ottocento, contro chi voleva limitare (molto moderatamente) l’unificazione italiana all’annessione del Lombardo-Veneto al Piemonte (senza esprimere una parola che sia una contro i regimi reazionari che stringevano in gioghi concentrici Roma, Napoli, Palermo tutta l’Italia centro-meridionale), Mazzini si espresse duramente contro il «concettuccio dell’Italia del Nord» – parziale, corporativo, miope. Mazzini sapeva bene che quel «concettuccio» aveva una forte presa nel ventre molle delle élites del paese, e anche se non poteva prevederlo con certezza poteva almeno intuire che sarebbe stato a lungo covato tra i pensieri, le ansie, i risentimenti di una buona parte della società italiana. Chissà però se avrebbe potuto prevedere che agli inizi del ventunesimo secolo, una forza di governo che osteggia direttamente e indirettamente il Risorgimento e l’unità d’Italia avrebbe occupato il ministero degli interni, importanti governi regionali e soprattutto il motore delle riforme istituzionali.
È un destino amaro, quello del Risorgimento. Da sempre accusato di essere «troppo» o «troppo poco», sovversivo, minoritario da una parte o di aver dimenticato la «questione sociale» dall’altra, si ritrova oggi stretto in una morsa terribile. Da una parte vilipeso da ogni forza che trae alimento (al Nord come al Sud) dallo sgretolamento del paese, dalla morte dello Stato, dal collasso di ogni parvenza di interesse generale, calunniato da tutte le reazioni possibili e immaginabili (papaline, borboniche, persino asburgiche…). Dall’altro difeso con armi spuntate, con la difesa del tricolore e dei Savoia, di Cavour e dei Bersaglieri… una retorica da guerra del 1915-18 che allontana anziché avvicinare. Congela, anziché riscaldare. Eppure se c’è qualcosa di interessante (storicamente, politicamente e culturalmente) nell’Ottocento italiano, a parte il travagliato e in alcuni casi tragicomico processo unitario, è il confronto serrato, acceso, spesso virulento tra moderati e democratici, tra savoiardi e repubblicani. È il vedere come questo attrito abbia sprigionato acute riflessioni, balzi in avanti, e un intreccio tra pensiero e azione spesso affascinante.
Il Risorgimento oggi è del tutto dimenticato. Ma c’è un Risorgimento ancora più oscurato. Non quello delle corti, delle annessioni, delle trame diplomatiche e del continuismo cavouriano, ma quello di un’intera generazione che si abbeverò all’idea di rivoluzione e di insurrezione, e che bruciò i propri anni migliori sull’altare di un desiderio di liberazione che dovesse essere innanzitutto auto-liberazione. Sorgere dal basso, coinvolgere le masse, salire sulle barricate, spazzare via il vecchio, scrivere nuove costituzioni, allargare spazi di giustizia…Un Risorgimento rivoluzionario che è stato faro in Europa e che ha posto al centro della propria azione un’idea che avrebbe avuto lungo corso nel secolo successivo, nel Novecento in tutte le lotte anti-colonialiste: non c’è libertà senza indipendenza; e non c’è indipendenza senza un sufficiente grado di
autonomia che può essere raggiunto solo nel superamento della frantumazione territoriale. Plurali sì, ma una penisola ridotta in granelli di sabbia non può non essere soggetta a quei venti esterni che spireranno più forti. In queste pagine, proveremo a raccogliere alcuni brandelli dell’altro Risorgimento. Alcune pagine di pensiero e di lotta. Ricorderemo alcuni personaggi grandiosi, tristemente rimossi.

Su alcune pagine di Mazzini

«La vecchia Europa è morente. Le vecchie cose accennano a dileguarsi. Tutte quelle grandi istituzioni politiche o religiose, giganti dell’evo medio, che per lo spazio di sei o otto secoli si contesero la dominazione del mondo, minacciano visibilmente rovina: il tempo della loro vita è consunto».
Così scrive Giuseppe Mazzini in un suo testo del 1834, Dell’iniziativa rivoluzionaria in Europa. E bastano queste righe per capire appieno il fascino che ha esercitato su migliaia di rivoluzionari, esuli, rifugiati, dissidenti politici, italiani e non solo.

Il Manifesto del partito comunista (che inizia con le note parole: «Uno spettro si aggira per l’Europa…») verrà scritto quattordici anni dopo. Qui abbiamo lo stesso tono perentorio e apocalittico, la stessa idea del dileguarsi, del crollo di quanto è marcio, ovviamente in una prospettiva diversa. Mazzini fu un acuto interprete del risveglio delle rivoluzioni nazionali, del proseguimento della Rivoluzione francese contro la stessa realpolitik della Francia, il sognatore di un progetto grandioso: un continente liberato dai suoi tiranni, dal vecchio autoritarismo morente, e retto da nuove alleanze tra popoli. Non si può capire a pieno il pathos rivoluzionario di Mazzini, e dei repubblicani italiani, senza porre attenzione al loro cosmopolitismo.
Non solo cosmopolitismo di vita: Mazzini che vive per gran parte della sua vita in esilio a Londra, e dialoga, discute si scontra con Stuart Mill, Marx, Bakunin… Ma cosmopolitismo delle idee: la solidarietà con gli altri moti rivoluzionari (dalla Polonia alla Grecia all’Ungheria), l’esportazione del Risorgimento italiano nel dibattito culturale e politico del continente. Che l’Italia fosse un campo di battaglia non solo italiano, ma più generale, era un punto centrale nella loro riflessione. Mazzini può far oggi sorridere per le sue idee su «Dio e popolo», il suo moralismo apparirà angusto, il rapporto tra doveri e diritti antiquato, le critiche dei socialisti sulla «questione sociale» più o meno giuste. Produce sgomento la lunga, perentoria serie di fallimenti delle iniziative rivoluzionarie da lui esortate. Eppure, tra le migliaia di pagine che ci ha lasciato, sprizzano – ancora oggi – delle intuizioni acutissime, e dei capolavori stilistici. Mazzini dà il meglio di sé nell’invettiva ad Personam (un topos letterario che avrà molta fortuna nella pubblicistica «civile» italiana), ogni qualvolta fa emergere – negli avversari – la contraddizione stridente tra quanto affermato e come si è agito, la miopia, la stupidità, il tradimento dei propri ideali, e intravede nella persona criticata non un uomo da demolire ma solo la punta dell’iceberg di comportamenti, vizi, contorcimenti più largamente diffusi. Un esempio straordinario di quanto sto cercando di dire è la famosa lettera A Francesco Crispi (1864), indirizzata al transfuga dalla sinistra alla destra, l’ex mazziniano e garibaldino che diventa il più acceso sostenitore della realpolitik, e che poi come noto sarebbe diventato primo ministro su posizioni conservatrici, fino a reprimere duramente i fasci siciliani. Nel momento in cui si schiera con la monarchia, con la bandiera Italia una e Vittorio Emanuele (che, ahinoi, era stato anche il motto dei Mille…), lasciando cadere l’altra bandiera, Italia e popolo, quella dei repubblicani, dei radicali, di Pisacane… Mazzini decide di scrivergli una lettera aperta che diventa un lungo saggio, un lungo scritto «corsaro» sulla militanza politica in Italia e i suoi protagonisti. Sarebbe impossibile citarlo tutto, ma ne prendiamo una parte cruciale, importante per capire non solo il fascino letterario dello stile mazziniano, ma che cosa covava tra le fila dell’altro Risorgimento (e come, appunto, certe intuizioni valgano anche per l’Italia odierna). Scrive il genovese:
«Voi siete, come oggi barbaramente dicono, opportunista. Voi vedete oggi la monarchia forte, noi deboli; un esercito, che voi credete monarchico, e ch’io credo, come tutti gli eserciti, semplicemente governativo; un’Italia officiale, forte d’una vasta rete d’impiegati, devoti per amore di lucro, ed una moltitudine di seguaci ciechi, muti, servili, tra per abitudine d’obbedienza passiva, tra per paura, se mai dicessero di non credere che altri farà, d’essere chiamati a fare. Unitario sincero, ma educato a tendenze politiche ch’io potrei chiamare materialistiche, ma chiamerò, con vocabolo meno irritante, guicciardinesche, voi porgete omaggio alla forza o a un sembiante di forza. Voi trovate che la monarchia potrebbe agevolmente, volendo, fare l’Italia; e l’accettate, siccome mezzo all’intento. Se domani ci vedeste forti, sareste nuovamente con noi».
Altro esempio di rigore mazziniano è il corposo scritto contro Alexis de Tocqueville, l’autore della Democrazia in America, l’ex quarantottino che – una volta diventato ministro degli esteri della Francia – aveva inviato le proprie truppe per reprimere la Repubblica Romana e riconsegnare la città al papa: «Avete freddamente», lo incalza «col labbro atteggiato al sorriso dell’ironia, avventato il fango della riazione su quei che morirono per la patria nascente». Altro esempio ancora, quando scrive nel 1865 a favore della concessione del diritto di voto ai neri d’America quale giusto compimento dell’abolizione della schiavitù.
Ma torniamo al Mazzini degli anni trenta e quaranta, quello che il grande scrittore russo Herzen, che seguì da vicino le vicende del Risorgimento italiano, definì «una potenza» temuta da tutti i governi europei. In uno dei suoi scritti più celebri Della guerra d’insurrezione conveniente all’Italia, pubblicato per la prima volta nella «Giovine Italia» a Marsiglia nel 1833, e più volte ristampato, Mazzini parla della «guerra per bande», della necessità (per il successo di una rivoluzione) di quella che noi oggi chiameremmo guerra asimmetrica, e che nel corso del Novecento è stata definita più volte «guerra di guerriglia». Come noto, gran parte degli insuccessi mazziniani (clamoroso ad esempio quello di Pisacane a Sapri, su cui torneremo) nacque dal presupposto di dare per scontato che «il popolo» si ribellasse all’unisono ai primi colpi di fucile, nel non capire (cosa strana, per osservatori così attenti dello spirito italiano) che una cosa è sfogare il proprio odio di oppressi a parole, altra cosa è mettere a repentaglio la propria vita. Ma poiché in queste pagine non stiamo ricordando il Mazzini stratega (spesso mediocre), bensì il Mazzini scrittore (spesso lungimirante) ci soffermeremo su un’altra pagina dello scritto del 1833, in cui chi scrive sembra afferrare l’enigma di ogni processo rivoluzionario, il suo nocciolo inevitabilmente contraddittorio e forse inclassificabile. «Disordine e rivoluzione», scrive Mazzini, «sono a principio due cose inseparabili». E ancora:
«Nel passaggio improvviso dal servaggio alla libertà, tra il riposo d’inerzia che la tirannide impone e l’ordine che governa gli Stati liberi, v’è un periodo di confusione e di quasi anarchia, un’epoca di fermento, di moto convulso, di oscillazione terribile, alla quale nessuna forza può sottrarsi. È il caos che precede la creazione. È l’urto inevitabile degli elementi che formeranno la nazione futura, e cercano l’equilibrio. Questo periodo, inevitabile da qualunque popolo insorga, sarà forse più lungo per noi che abbiamo più cagioni di divisioni, e maggiori difficoltà che non que’ popoli ne’ quali la prima e grande fusione s’è d’antico operata sotto un dispotismo unitario. Consumare rapidamente quanto è possibile quel periodo, è intento a qualunque intende a governare la rivoluzione. Trarre da quel fermento le forze creatrici della vittoria, è parte di chi provvede alle sorti del moto».
Ma l’unità di intenti, e soprattutto nei modi e nelle forme del fare, è difficilissima da raggiungere. Mazzini sa bene che non c’è cosa più ardua che riannodare corde disparse – culturalmente, socialmente, economicamente. Fervente idealista che sovente tende ad appianare nei ragionamenti e nella pratica del suo «apostolato» la ruvidezza della vita concreta, qui Mazzini è invece estremamente realista. Condividere l’ebbrezza delle barricate, o delle trame sovversive, non è ancora sufficiente a mettere in piedi una rivoluzione e un nuovo stato che da essa sorga. «Governare la rivoluzione» è la barriera insormontabile contro cui va a cozzare chiunque provi, abbia provato e proverà a forzare le leggi della Storia. Per questo aggiunge subito dopo:
«Rivoluzione è mutamento: mutamento radicale, necessario importante; perché per quanto sia concorde e generale la volontà che genera il tentativo, v’è pur sempre nei ranghi sociali, e più nell’esercito dove l’armonia è condizione vitale, un numero d’elementi che convien rimovere o disporre altrimenti, una quantità d’uomini che a procedere vigorosamente sicuri nell’opera rivoluzionaria è d’uopo sbalzare dal luogo in cui stanno. È d’uopo mutino i capi. […] Intanto il nemico è vicino – il nemico è alla distanza di poche leghe – il nemico piomba improvviso a spegnere la rivoluzione al suo nascere. Non giova illudersi. Il nemico su’ principi della rivolta è quasi sempre il più forte».
Non è un caso se queste pagine sono state lette e rilette durante la Resistenza, e se sono diventate (benché oggi dimenticate in Italia) un testo di riferimento per aspiranti rivoluzionari di mezzo mondo. È come se Mazzini riuscisse allo stesso tempo a guardare il processo dall’interno e ad astrarsene, prefigurando le giornate del 1848 e del ‘49. Ma è proprio questo doppio sguardo che gli permette di cogliere quel nesso spesso irrisolto tra abbattimento del vecchio e necessità di organizzare il nuovo, tra distruzione e creazione, che non è mai automaticamente disposto di fronte ai nostri occhi. Se Mazzini e i suoi seguaci odiarono ogni forma di determinismo, ed arrivarono per converso a esaltare un certo volontarismo dell’azione (che in Italia ha avuto anche altri esiti) è proprio perché guardarono con crudezza a tutte le difficoltà di quel nesso. Lo scrive Pisacane nel suo testamento politico, gettato giù pochi giorni prima di imbarcarsi nella spedizione-suicida di Sapri, organizzata a tavolino con lo stesso Mazzini benché lo avesse più volte criticato «da sinistra»: «Vi sono delle persone che dicono: la rivoluzione dev’essere fatta dal paese. Ciò è incontestabile. Ma il paese è composto da individui, e se attendessero tranquillamente il giorno della rivoluzione senza prepararla colla cospirazione, la rivoluzione non scoppierebbe mai». Detto per inciso, la biografia di Carlo Pisacane è stata ricostruita approfonditamente da Nello Rosselli nel suo Carlo Pisacane nel Risorgimento italiano. L’aspetto più interessante della sua vita di rivoluzionario mazziniano, di protosocialista che scrive un saggio sulla rivoluzione, di capo di stato maggiore dell’esercito improvvisato che provò a difendere la Repubblica romana, è che Pisacane era un traditore della sua classe sociale e del suo mondo. Un rinnegato. Era un aristocratico napoletano che aveva studiato alla Nunziatella, l’accademia che allora formava la crème non solo militare del regno borbonico. Nel 1857, sbarcò nella «sua» terra per accendervi un moto di ribellione, convinto che la rivoluzione potesse scoppiare solo nella parte più misera della penisola, tra i diseredati, agitando la questione sociale. Prima di essere attaccato dai contadini inferociti di Sanza che credevano fossero dei banditi giunti lì per assalirli (o almeno questo avevan fatto credere loro i messi dell’esercito e il parroco del paese), si trovò a fronteggiare ufficiali che erano stati suoi compagni di studio all’accademia militare. Suo fratello era generale dell’esercito borbonico: re Ferdinando ebbe il buon cuore di esentarlo dal gravoso incarico di sedare con le armi la rivolta di Carlo. Se mi sono soffermato a lungo su queste pagine, pur essendo solo un semplice lettore e non avendo competenze da storico, è perché mi pare che mettano in mostra uno dei nodi irrisolti del nostro rapporto con il Risorgimento. Hanno drammaticamente a che fare con la sua dimenticanza, e con il congelamento della sua memoria. Qui ci sono un mucchio di parole ormai ritenute impronunciabili: rivoluzione, insurrezione, mutamento radicale… perfino qualcosa che abbia a che fare con l’epurazione (la parola forse più impronunciabile di tutte, oggi come ieri, in Italia). Insomma, la presenza-assenza del padre della patria Mazzini spiega molto del nostro controverso rapporto con il Risorgimento. Il punto da capire, però, è che questa presenza-assenza non nasce oggi: al contrario, è nata con la proclamazione del Regno d’Italia. Il congelamento del Risorgimento è stato già operato 150 anni fa, nel momento il cui si è deciso di amputare dalla storia patria il suo potenziale sovversivo. Un conto è analizzarlo criticamente, storicizzarlo, altro è amputarlo del tutto. Scegliendo la seconda soluzione, è venuta giù tutta l’impalcatura. Perché lamentarsi allora che qualche politico uscito dalle taverne voglia pulirsi il culo con il tricolore? Come scrive Roland Sarti nella sua biografia Giuseppe Mazzini. La politica come religione civile (Laterza, 2000), dopo il 1860 Mazzini si trovò nella posizione anomala di essere allo stesso tempo considerato sia come un fondatore della nazione che come nemico dello stato. Non accettò mai di riconciliarsi con Vittorio Emanuele. Prese a definirsi come «il proscritto della monarchia», visse in totale povertà, morì solo come un cane. Per una coincidenza che potrebbe apparire quasi letteraria, il 17 marzo 1861, nello stesso giorno in cui veniva ufficialmente proclamato il regno d’Italia, Mazzini firmò il contratto con l’editore torinese Gino Daelli per raccogliere i suoi pezzi sparsi. Così partorì I doveri dell’uomo, che nei 150 anni successivi sarebbe stato stampato in oltre un milione di copie. Pochi ricordano che I doveri dell’uomo ha come sottotitolo Agli operai italiani. Sono loro gli interlocutori che Mazzini sceglie per riformulare i suoi discorsi sulla libertà e sull’educazione. È un libro che parla di doveri più che diritti, di Dio, di solidarietà, e come tale verrà avversato sia da destra che da sinistra. Eppure nel suo voler superare l’analisi classista della società, nel suo non volersi ridurre al solo economicismo, al solo «lavorismo», Mazzini colse già allora qualcosa di molto importante su cui soltanto molto tempo dopo sarebbero ritornati i discendenti del movimento operaio. Primo: l’importanza della cultura. Secondo: i lavoratori non potevano isolarsi nella lotta contro l’oppressione. I loro alleati naturali erano le donne, gli schiavi, i servi e le nazioni oppresse.

Le scarpe di Nievo

Tre anni dopo il fallimento della spedizione di Pisacane, ci fu il successo della Spedizione dei Mille, organizzata come si sa in modo radicalmente diverso, e condotta da Garibaldi in modo tale che infiammò i resoconti di qua e di là dell’Atlantico. Fiumi di inchiostro sono stati gettati sull’epopea delle camicie rosse e sul mito dell’eroe dei due mondi. Molti sono i resoconti della Spedizione, da Dumas a Bandi ad Abba, che costruiscono da subito la leggenda dei Mille. Tuttavia, riletti oggi, appaiono troppo agiografici. Meglio allora soffermarsi su altre pagine, ad esempio quelle scritte da Ippolito Nievo, l’autore delle Confessioni di un italiano. Nievo, che era già stato volontario nei Cacciatori delle Alpi, partecipò alla Spedizione dei Mille come vice-intendente e fu responsabile amministrativo dell’avventura meridionale. Un ruolo importantissimo: quando dopo la liberazione del Sud, divampò la polemica sulla Spedizione e la gestione dei fondi, fu costretto a redigere una difesa dettagliata. Per questo tornò a Palermo l’anno seguente, nel 1861, per raccogliere le carte e i documenti necessari, e trovò la morte nel ritorno verso Napoli a causa dell’affondamento (tuttora avvolto nel mistero) del vapore Ercole su cui viaggiava. Non aveva ancora compiuto trent’anni. Della Spedizione, lo scrittore padovano ci ha lasciato un Diario e il Primo rendiconto amministrativo. Dalla partenza da Genova il 5 maggio all’ultimo armistizio colle truppe borboniche il 3 giugno 1860. Il primo costituisce un insieme di appunti scritti a margine di ogni giornata di quel maggio euforico; il secondo è un testo che nasce dalla necessità di spiegare l’operato del Generale e delle sue truppe, pieno di dati materiali, di cifre che indicano i costi della missione al Sud. Proprio perché non sono agiografici, oltre che per il fatto di essere stati scritti da uno dei grandi nomi della nostra letteratura, offrono della Spedizione dei Mille uno spaccato vivido, senza fronzoli, umanissimo. Ad esempio, a un certo punto, Nievo scrive nel Rendiconto:
«Da Marsala a Palermo, in sedici giorni di campagna difficile, irregolare, faticosissima, con soldati sprovvisti affatto di ciò che meglio necessita alla milizia in campo, in paese amico e avvezzo a sacrifizi d’ogni genere, non un pane fu tocco, né levata una festuca di paglia che non ne fosse offerto il prezzo corrispondente. Scarpe, vesti, camicie, arnesi da cucina e da cantina, polvere e piombo, armi, coperte, muli, cavalli, tutto fu raccolto, stimato, pagato, annotato nelle brevi interruzioni di marce precipitose e disagiate».
È l’universo materiale di una stramba guerra, quello che emerge nella pagine di Nievo, tutto quello che c’è alle spalle del campo di battaglia, e che pure è essenziale per spiegare ogni leggenda. L’epica si fonda sui muli e sugli asini, sulle coperte, sul cibo. Mai come nelle pagine di Nievo, la Spedizione appare per quello che fu: l’incontro di un manipolo di giovani volenterosi pronti a sacrificarsi per un’idea, e che da almeno un decennio avevano preso parte a ogni moto rivoluzionario o guerra nazionale, con un popolo di diseredati abbrutiti da secoli di dominio, sopraffazione, apatia, alienazione. Non ci sono fotografie che testimoniano l’incontro, almeno io non ne ho mai viste. Vi sono solo dipinti edulcorati. Eppure ho sempre avuto l’impressione che l’incontro siciliano tra due mondi tanto dissimili sia stato ancora più stridente di quello dello sbarco degli alleati, testimoniato dalle celebri foto di Robert Capa. Nievo scrive ancora: «In paese povero, non avvertito di nulla, dove sono difficili le vie di comunicazione, e l’indolenza ereditaria nei pochi centri popolati, la questione del pane diventava per noi del massimo momento». Il pane, la necessità di reperire il pane… Ma c’è una pagina del suo Rendiconto che trovo straordinaria, e che restituisce appieno le difficoltà materiali dell’epopea garibaldina. Nello scriverla Nievo, sembra quasi voler organizzare una contro-storia della battaglia. Quasi che rifar l’Italia volesse dire non solo deporre i vecchi tiranni, le loro corti e i loro seguaci, ma anche abbandonare una volta per tutta il modo in cui re e principi si sono tramandati, di generazione in generazione, le loro gesta. È come se Nievo, appuntando questa pagina, si stia interrogando sulla necessità di scrivere in modo nuovo, stia testando i modi con cui riportare la cruda realtà. Mentre parla del corredo militare dei Mille, quasi all’improvviso si abbandona a una lunga digressione:
«Soprattutto ci metteva terrore, sembra ridicolo l’accennarlo, lo stato delle scarpe. […] Cominciarono fin d’allora quelle continue e minute requisizioni di scarpe, che furono, convien affermarlo, una delle principali nostre fatiche. E ciò parrà strano e frivolo a coloro che recano in coda all’esercito, assicurati da un buon corpo di dieci o dodicimila uomini di riserva, depositi e magazzini di ogni fatta; ma per noi, vero pugno di cacciatori, sbalestrati qua e là dal volere pronto e indomabile che ci dirigeva, non fu piccol vanto arrivare a cambiar calzatura quasi due volte a meglio che duemila uomini, giacché, oltre ai nostri, dopo Partinico furono fatte abbondanti distribuzioni anche alle bande armate dei paesi. Tutto ciò nel giro di poco più che due settimane, in paesi privi di industria, dove bisognava cercar la bottega d’ogni ciabattino e arrivare al molto giovandosi molte volte del poco».
Le scarpe di cui parla Nievo sono la cartina di tornasole del nostro Risorgimento, o almeno di quella parte che oggi non si vuole far riaffiorare. La Spedizione fu una sorta di lunga marcia ante litteram in quella che giustamente Pisacane definiva la parte più misera della penisola. Non scompose più di tanto i notabili meridionali, né consegnò ai contadini un programma di riforme sociali. Ma nel maggio del 1860, e forse solo allora, benché l’atteggiamento di Garibaldi verso la monarchia non fosse più quello di un Mazzini, il nesso irrisolto di cui parlava l’agitatore genovese (il realizzare materialmente, concretamente, qui e ora, un mondo nuovo tra le macerie del vecchio, fronteggiando l’assalto della reazione, le proprie debolezze, l’indolenza atavica di chi dovrebbe ribellarsi) parve sciogliersi, per poi di nuovo – subitamente – aggrovigliarsi ancora. Quante altre volte, per quanti altri pochi giorni, settimane, mesi, nei 150 anni che ormai ci dividono da quel maggio, il nodo è sembrato sciogliersi nuovamente, e la Storia sospendere le sue regole?

Non c’è più nessun faro

Solo ora mi rendo conto di essermi affidato, per raccontare ciò che volevo ricordare, a una lunga serie di citazioni da pagine dimenticate. Mi sono sembrate troppo belle per lasciarle dov’erano, per non richiamarle direttamente in vita. Erano pagine cadute in disuso. E allora mi piace concludere questo saggio citando un altro brano. Si tratta di un estratto di un discorso pronunciato alla Camera dei deputati da Giovanni Bovio il 18 dicembre 1896. Mi ci sono imbattuto casualmente leggendo il bel libro di Mario Isnenghi, Garibaldi fu ferito. Storia e mito di un rivoluzionario disciplinato (Donzelli 2007). Nato a Trani nel 1837, Bovio fu deputato della Sinistra su posizioni radicali. Filosofo repubblicano, grande oratore, quel giorno prese la parola contro il fallimento della politica coloniale in Africa. Ma quella che Bovio denuncia è qualcosa di più profondo, il rovesciamento in meno di trent’anni degli ideali del Risorgimento, la trasformazione da oppressi a oppressori, il prender parte a un’altra guerra asimmetrica, ma stando dall’altra parte. L’usare il tricolore, ma seguendo altri principi. Così pronunciò queste parole, che molto difficilmente il Comitato intermini-steriale per le celebrazioni del 150° anniversario dell’Unità d’Italia vorrà ricordare nella miriade di iniziative ufficiali messe in cantiere:
«A voi dotti colleghi io dico, spiegatemi un fenomeno: Come va che l’Italia, appena riunita, nel 1860, parve grande nel mondo, e si rivelò luminosa a tutte le nazioni, quasi un faro in mezzo a loro; ed oggi, mentre l’avete munita di esercito, presidiata di naviglio, oggi è più debole che non allora; tanto che voi siete costretti a governare con le leggi eccezionali di cui ha parlato l’amico Cavallotti? Siete più forti oggi o allora? Allora voi eravate un pensiero, eravate una missione che l’Europa aspettava da voi; oggi voi siete quasi intrusi nella politica europea, dovendovi presentare colla divisa delle grandi Potenze e dimenticando la vostra missione che doveva essere non d’invasione, ma di liberazione. Voi non dovevate invadere la terra altrui; dovevate rendere libera ogni terra soggetta e perciò la natura vi aveva mandato un uomo raro, singolare, che si chiamava Giuseppe Garibaldi, il quale personificava tutto il vostro pensiero, e tutta la vostra milizia. Ditemi, l’avreste voi mandato in Abissinia? […] L’Italia succeduta al Papato doveva incarnare una forma di redenzione grande; voi ne avete fatto una piccola monarchia borghese».

L'articolo Risorgimento proviene da Minima et Moralia.