di Maria Rita Paratore 

Eloisa, Virginia Woolf, il principe Myškin, Medea. Di lettera in lettera, di recensione in recensione, la lettura è vorticosa, autori e personaggi prendono e pretendono spazio nella cinesi del pensiero dell’autrice. Critica letteraria e giornalista, dirigente di Partito e femminista, allieva di Antonio Banfi, il pensiero militante di Rossanda si mostra apertamente in dissenso con le compagne del movimento femminista della differenza e con i compagni del Partito Comunista. Quando recensisce Antigone non può fare a meno di appellarsi alle compagne della Libreria delle donne di Milano; nell’istante in cui riflette sul ‘tramonto in una tazza’ della puritana Dickinson, non nasconde le distanze dai marxisti critici sull’interpretazione dialettica della storia. È il ritratto di un’intellettuale del presente quello che emerge in Aperte lettere, edito da Nottetempo. È nella rassomiglianza fra i suoi e i nostri interrogativi che se ne ricava un pensiero aperto, capace di problematizzare le categorie strutturali della cultura politica occidentale: potere e crisi, rivoluzione e degenerazione, storia e movimento.

Quando scrive “Chi ha paura di Virginia Woolf? Io” e “Donne e potere”, Rossanda si misura con lo spazio lasciato vuoto dalle compagne femministe separatiste – lo spazio del potere. L’argomentazione è serrata, le distanze dal femminismo della differenza decisive. Le compagne sono complici e vittime di un paradosso: convinte che il potere sia nemico, preferiscono l’indifferenza alla lotta di classe. Ma per Rossanda la cifra distintiva del movimento femminista è stata non tanto la scoperta dell’oppressione femminile da parte del potere maschile, quanto la consapevolezza di essere portatore di un’altra esperienza, che però, spoglia della lotta come concorrente specifica e alternativa al potere patriarcale, rischia di “diventare merce” (p.126).

Chiuso nella woolfiana ‘camera tutta per sé’, il femminismo della differenza entra nelle spire del processo di mercificazione, che proprio della differenza fa “femminilizzazione del costume: nell’abito, nella casa, nell’ambiente, tutti dolcemente ma tenacemente risospinti alle ‘fragilità’, non funzionalità, superfluità – il pane e le rose – degli oggetti; è il trionfo d’una visione merlettistica dell’ambiente” (p.126). La dimensione della lotta collassa in uno spazio conchiuso e futile, teatro di un separatismo impolitico – una ritrazione nel terreno privato lascia spazio di riproduzione ai meccanismi del potere patriarcale e del capitalismo. In questa autoreclusione privatistica, le meno fortunate sono costrette a un aut-aut, come “l’emancipata furibonda, che dalla finestra di Virginia Woolf lancia proiettili su ogni maschio che si avvicina e intanto compete con lui e con le altre”, oppure, come chi, a volte, esce “anche per buttarsi nel fiume”. “Ecco perché io ho paura di Virginia Woolf, compagne ed amiche che la amate tanto” (p.129), chiosa epigrafica.

In questo suo richiamo alla politicità, Rossanda non occulta mai il tragico del politico: il potere non è buono. Nel commentare L’idiota di Dostoevskij, annota: “Che è dunque la bontà? L’assoluta disponibilità all’altro”. La bontà è più che cristiana: è cristiana ortodossa. Non si corrompe nel mondo: “Il mondo è del male. Il peccato ne è la prova. La bontà è inutile. O almeno non appartiene all’universo dell’utilità” (p.26). Nel prisma del suo realismo, secondo cui l’opposto specifico della bontà è il peccato, il potere politico si innerva precisamente in questo piano di realtà. Laddove Medea “sa che ogni potere poggia su un misfatto, focherello assassino alimentato da ambizioni basse” (p.152), l’interrogativo di Creonte in Antigone (“come governerò – dice Creonte a un certo punto – se tratterò allo stesso modo il giusto e l’ingiusto?” – p.106) rimane apparentemente inevaso. La lacerazione tra Antigone e Creonte, tra etica e diritto è risolta nel movimento dialettico dei rapporti di classe. Nota, Rossanda:

Pensano, le mie amiche, che come nella novella di Andersen basti gridare ‘Ma l’imperatore è nudo’ perché quello sprofondi. Invece non sprofonda affatto. La cognizione del potere non ci rende liberi da esso, come quella del dolore non ci risana. O il potere viene spezzato oppure gridargli ‘Sei ridicolo, non ci sei, non ti vedo’, non è più che l’indispettito colpo di spillo d’una infelice signora inglese (p.135)

Lo stesso tenore critico innerva la nota di Rossanda su La storia di Elsa Morante. Ai compagni che plaudono a un romanzo in cui la disparità tra coloro che fanno la storia e coloro che la subiscono non viene risolta, in cui Hitler risulta uno sconfitto ma non una vittima, in cui i subalterni sono gli unici portatori di valori ‘di natura’ ma relegati all’atmosfera del magico, Rossanda incalza: “E noi, rivoluzionari di professione o presunti tali, ad applaudire: ‘Ma bene, proprio così, quel che andava finalmente detto?’” (p.193), e puntualizza, “Mi si lasci dire: ‘Grazie, no’” (p.194). La descrizione rassegnata di una storia in cui ‘niente cambia e non ci resta che il pianto’ non è moderna, non descrive il progresso. La storia, con tutta evidenza, sconta un deficit di marxismo: “ma che Marx insegni qualcosa sui meccanismi della società, mi dia una chiave della storia meno ‘schematica’ e ‘formulistica’ che non ‘i poveri sempre poveri saranno, e i potenti sempre potenti’, di questo sono sommessamente certa” (p.194).

E nell’Italia postbellica i comunisti italiani estranei non lo sono stati. Sono stati l’avamposto democratico della penisola, racconta. Il fascismo e il conflitto bellico scardinano i criteri del giusto e l’ingiusto, cancellano la prevedibilità, interdicono il lutto: “’Da domani non posso venire più a scuola, sono ebrea’ (…) e invece che gridare mi scoprii a tacere come gli altri” (p.159). In questo contesto, la Resistenza e il Comitato Nazionale di Liberazione guardano al PCI come un modello di democrazia avanzata. È decisiva la presa in carico democratica delle istanze delle classi subalterne tanto che, laddove i sistemi democratici ne eludano la domanda, essi si espongono alla propria degenerazione.

Insomma, il leitmotiv delle considerazioni più politiche di Rossanda è la codipendenza tra spazio pubblico, lotta di classe e cultura. Sullo sceneggiato RAI Anna Karenina, gli strali di Rossanda colpiscono la sciatteria e l’incultura: “ci offende perché ci ha gabellato per Tolstoj quello che non è” (p.72). Possono essere interessanti, al contrario, alcuni shorts o lungometraggi sovietici, che riescono a promuovere “una sollecitazione alla riflessione storica, modesta ma attenta” (p.73). Neanche la letteratura per bambini rende conto di questo, dacché risponde a un’esigenza di condizionamento e controllo, volto oscuro del pur chiarissimo allargamento dei diritti. Il risultato è la proposta di “come la società vorrebbe o avrebbe voluto che diventassero i ceti subalterni e le donne, cioè quelli che in grande massa non accederanno alla cultura vera” (p.79). Alla cultura come strumento di assoggettamento delle classi subalterne, ella contrappone l’idea di una scuola di massa strumento di emancipazione e di cittadinanza: “Non sarebbe l’ora di aprire il discorso sulla scuola procedendo non dallo ieri all’oggi, bensì dall’oggi allo ieri, e sempre mettendo nelle mani dei bambini i grandi testi? Non tutto sarà subito chiaro, ma nulla sarà inutile; e là dove il pensiero ‘aggancia’ sarà una formazione autentica, non l’accumulo di pseudoconcetti che chi poi studia davvero deve liquidare” (p.77).

Lettori attenti non riusciranno, forse, a celare anche solo un moderato imbarazzo verso queste posizioni tanto dirompenti nella loro portata politica quanto inattuali. La postmodernità si innesta nella crisi del politico quando “sbiadisce la necessità di esorcizzare i mostri della storia europea, e assieme si dubita di potersi definire e agire su un futuro” (p.165). Imbarazzata è anche Rossanda, la quale non dissimula il fastidio per la degenerazione culturale postmoderna, come nel caso di Bienveillantes di Jonathan Littell che fa della deportazione ebraica un romanzo con sole finalità di mercato. È categorica: “sarebbe più interessante capire come siano diventati ss, anche senza esserne costretti, uomini non mascalzoni in partenza, problema che dà da pensare non solo agli storici ma a chiunque di noi. Nel lavoro di Littell esso non è sfiorato” (p.221).

Nella riflessione della ragazza del secolo scorso si impone un principio di responsabilità che accompagna tanto le riflessioni sulla cultura, quanto quelle sulla politica. Il figlio del secolo di Scurati, che racconta l’ascesa al potere di Benito Mussolini, sottolinea la tiepidezza con la quale l’Italia ha permesso che il fascismo si sviluppasse. Sono puntuali i riferimenti alla degenerazione della politica: “serve di più, mi sembra, a capire i pericoli attuali del salvinismo, e a misurare la debolezza di una reazione anche soltanto ‘politicamente corretta’ delle attuali opposizioni. E quindi, si pone il problema delle responsabilità dei permanenti rinvii di una presa di posizione netta sul fascismo” (p.224).

La tensione etica si manifesta vivida, prima, in una lettera del 9 maggio 1982 a Gabriel Marcia Marquez. Non a caso definisce Crónica il romanzo della responsabilità. Di fronte alle contraddizioni dei socialismi reali a Cuba, in America Latina, scrive:

molti non osano denunciarlo perché temono di perdere con esso quel nocciolo di verità che sta dietro a ogni “imperativo” morale o sociale? Non tacciamo davanti agli esiti delle rivoluzioni, cui abbiamo dedicato la vita, per paura che cada l’idea di rivoluzione, e così la lasciamo assassinare e assassinarsi, divenuta fragile perché simile all’avversario? Chi crede che la rivoluzione era un’utopia, può tacere; ma chi non lo crede, non è simile a tutti coloro che tacciono davanti alla morte annunciata ed evitabile? (…) Il mito è consolatorio, la verità non sempre lo è. Rincorrere la rivoluzione quando le rivoluzioni sono brutte a vedersi non è facile. Ma possiamo sfuggire a questo dilemma, noi che ci crediamo ancora? (p.220)

E il calore della firma: “Ti abbraccia Rossana”.

Rossanda mette a nudo tutte le contraddizioni interne alla politica militante nel momento in cui si scontra con la caduta e la distruzione del mito – la promessa di libertà socialista diviene regime illiberale. Che fare? Lo ricorda alle compagne del femminismo della differenza e mi pare emerga qui con una forza lirica senza eguali: non è sufficiente gridare che il re è nudo. Sembra che la tensione morale assuma una torsione duplice: una trazione verso il mito, la fede politica, la rivoluzione, da una parte; un debito etico verso il reale, dall’altra. Non può esserci unidirezionalità, sostiene Rossanda. Fra il mito e la verità, Rossanda consapevolmente sceglie la dimensione della responsabilità, solo strumento capace di conservare la fede.

Laddove al silenzio consegue la perdita di una fede astratta, logica, imperativa, qui la denuncia, l’assunzione di responsabilità conserva la fede, ovvero davanti alla corruzione di una rivoluzione, lo slancio all’agire pubblico non è cooptato. “La guerra è fuori della porta, svoltato l’angolo del Medio Oriente, forse anche più vicina; lo Stato è già dentro la porta. Per la società delle estranee le iscrizioni sono chiuse, io credo, dal 1914. Alle donne bisogna dirlo. Devono, anche se non ne hanno voglia, spellarsi le mani e demolirsi il cervello rispondendo anche loro a tutte, ma proprio a tutte le domande. Non c’è più un orto concluso dove rifugiarsi” (p.135).

L'articolo Per una tensione politica. L’attualità di Rossanda in Aperte Lettere proviene da Minima et Moralia.

Questo intervento è stato preparato nel 2010 per il Festival dell’eccellenza al femminile di Genova. (Immagine: Roy Lichtenstein)

Parto da una confstatazione evidente: le donne sono state escluse per secoli dalla polis, ma lo stesso non si può dire della “femminilità”, della costruzione sociale e culturale del “genere” femminile, della rappresentazione che l’uomo, unico protagonista della storia, ha dato all’altro sesso, delle norme, dei ruoli, che nel corso della sua civiltà ha imposto per controllarne il destino e piegarlo a proprio vantaggio. Le donne si sono trovate così al centro di una contraddizione difficile da affrontare e modificare: la loro esaltazione immaginativa e la loro insignificanza storica.

È questa la lucida intuizione di Virginia Woolf, all’inizio del ‘900, e la consapevolezza su cui nasce il femminismo degli anni ’70. Se siamo qui, ancora oggi, a interrogarci sul rapporto tra il “femminile” e le donne reali è perché le donne hanno subito una doppia espropriazione: identificate col corpo – e quindi non riconosciute come “persone” -, un corpo a cui l’uomo ha dato forma e nomi secondo le sue paure e i suoi desideri.

“Si può passare la vita senza percepire altro che questo tessuto di immagini ricevute, stratificate e intrecciate a percezioni dirette ma oscure” (Rossana Rossanda, in “Lapis”, n.8,giugno 1990)

“Mi sembrava di non donare nulla se non il mio corpo a cui essi davano pensieri a cui essi prestavano immagini io l’avevo capito che essi volevano solo dialogare con se stessi o con un’altra inventata da loro stessi ché non inquietasse ché non proponesse una lettura diversa della vita e con cui dovessero confrontare io loro stesso ruolo” (Agnese Seranis, Smarrirsi in pensieri lunari, Graus editore, Napoli 2007)

Il femminile come metofora e simbolo

Nell’uso metaforico e simbolico che ne è stato fatto, il femminile oscilla tra poli opposti, identificato ora con la natura – la materia, l’animalità -, ora con il sogno di una dimensione di purezza transumana, come se nella donna l’uomo avesse visto la sua dannazione e insieme la sua salvezza. Mi limito ad alcuni esempi.

Il femminile è stato associato al sacro e alla guerra, vista come “lo stato naturale del maschi”: la guerra darebbe all’uomo l’altruismo e la bellezza morale della maternità, la libertà dai pesi sociali e il ritorno alle leggi semplici e brutali della natura; la voluttà del sangue richiama la voluttà dell’amore; come il parto essa sarebbe dolorosa e feconda, rigeneratrice. (Roger Caillois, La vertigine della guerra, Edizioni Lavoro, Roma 1990)

Su un altro versante, invece, è considerato la fonte dell’ispirazione poetica: “un rigo immaginario” – per usare una immagine di Antonio Prete – a partire dal quale sale e discende l’intonazione dei versi, bianco spazio che accerchia le parole e ne misura il tempo”.

Il femminile è anche simbolo della nazione, della patria, dell’appartenenza etnica, anche se la patria è in realtà una “matria”, un volto d’uomo su un corpo femminile, chiamato a dare l’unità organica e la sicurezza della riproduzione. Il genocidio di un popolo è spesso femminilizzato: nella donna viene colpita la sua continuità. Lo stesso si può dire per lo stupro etnico: le donne sono depositarie dell’onore e del disonore famigliare e nazionale.

Se le immagini del femminile sono molteplici, come si può vedere dai libri d’arte e dalla letteratura, tuttavia si può dire che gravitano essenzialmente su due stereotipi: quella che rimanda alla radice materiale dell’umano e alle pulsioni naturali, viste come colpa, peccato, o come forza rigeneratrice, e quella che dovrebbe sostenere l’uomo nel suo bisogno di spiritualizzarsi. La metafora del parto e dell’amore è presente sia quando si parla di pulsioni viscerali violente, come nel caso della guerra, sia quando si tratta della creatività del pensiero (la fecondità dell’anima, il filosofo come amante del pensiero).

In questa oscillazione immaginaria tra terra e cielo, ritorno agli istinti primordiali ed elevazione morale, che viene proiettata sulla donna, si può leggere il dilemma del dualismo che ha tenuto finora l’uomo diviso in se stesso – tra corpo e pensiero -, e che è frutto a sua volta della differenziazione violenta che ha lasciato la donna a rappresentare l’origine materiale dell’umano e l’uomo la storia.

Il femminile, come fantasma dei desideri e delle paure dell’uomo, divenuto costruzione storica e culturale dell’identità e del ruolo della donna, se ha potuto impedire alle donne una percezione più reale del loro essere, è perché non è stato solo un’imposizione dall’esterno, ma una rappresentazione del mondo che le donne hanno interiorizzato, incorporato – “aprioristicamente ammessa”, come dice Sibilla Aleramo -,  e che ha bisogno perciò di essere “portata alla coscienza”. Si è donne, ma è come se si dovesse sempre scoprirlo. Ciò significa che siamo di fronte a una costruzione storica di “genere” che si è naturalizzata. Il femminismo degli anni ’70 comincia, non a caso, con la messa in discussione della “femminilità”: presa di coscienza di che cosa è stato il corpo femminile nello sguardo dell’uomo, dell’espropriazione di esistenza propria chele donne hanno subìto nel momento in cui sono state confinate nel ruolo di mogli e di madri.

“L’uomo greco – ha scritto Genevève Fraisse – esclude le donne reali mentre si appropria del femminile” (La differenza tra i sessi, Bollati Boringhieri 1996).

Il femminile si costruisce dunque nello sguardo dell’uomo, in relazione e in funzione dell’uomo: in relazione, in quanto è l’uomo che pone se stesso come “misura”, “norma”, come umano in senso pieno (corpo e pensiero) e dice in che cosa l’altro sesso “differisce”, di che cosa “manca”; in funzione, perché il femminile prende senso ed esistenza solo nella dedizione all’altro, nel garantire il bene dell’altro. Come scrive Otto Weininger in Sesso e carattere, un testo del primo ‘900 che riprende posizioni sessiste e razziste presenti nella cultura occidentale, greca e cristiana, “la donna è un mezzo per uno scopo”. Il dualismo – corpo e pensiero, biologia e storia, sentimenti e ragione – è una lacerazione che l’uomo trova in se stesso e che è tentato di spostare sulla donna, ma che cercherà  di riportare nuovamente su di sé, optando per l’uno o l’altro aspetto del femminile (animalità o spiritualità) o per la ricomposizione dei poli opposti. L’uomo creatore di se stesso (Zarathustra) di Nietzsche è portatore di una “saggezza gravida”, e il sole che si è appena nutrito del respiro caldo del mare, la madre che va a ricongiungersi al figlio.

“Nel differenziarsi dal sesso-natura, o nel riportare a sé la potenza naturale del femminile  – commenta G. Fraisse -, la filosofia lascia poco spazio alle donne (…) La metafora del femminile viene a spostare la ‘virilità’ del Logos occidentale”.

La tendenza a femminilizzarsi (“divenire donna”) interessa oggi la maggior parte degli orientamenti filosofici, ma anche la politica (nel suo “personalizzarsi” e “privatizzarsi”), l’economia, le tecnologie della comunicazione, l’industria dello spettacolo, le leggi del mercato. È proprio il protagonismo che è andato assumendo il femminile, e tutto ciò che con esso è stato identificato, a rivelare sia la sua appartenenza all’immaginario dell’uomo, sia l’effetto di messa in ombra  che produce rispetto alle donne reali. Pur essendo oggi molto più presenti nella vita pubblica di quanto non fossero al tempo di Virginia Woolf, le donne restano ancora marginali, insignificanti dal punto di vista del governo della società, assenti dai luoghi decisionali.

Il venir meno dei confini tra privato e pubblico ha portato a una contaminazione, o a un amalgama tra due poli tradizionalmente opposti: natura e cultura, sentimenti e ragione, e quindi anche femminile e maschile. La “femminilità” – emozioni, affetti, seduzione, doti materne, capacità di ascolto e di mediazione, ecc. – diventa una “risorsa” per un sistema patriarcale e capitalistico in crisi. Il potere politico stesso, nel momento in cui si personalizza e porta allo scoperto vizi e virtù private, come nel caso del Presidente del Consiglio, diventa “femmineo”.

Femminile e donne reali: imposizione o scelta?

A questo punto si pongono spontanee alcune domande: che femminile è quello che vediamo oggi in scena?  I corpi femminili che invadono i media sono corpi liberati o corpi prostituiti? Ma, soprattutto, che rapporto c’è tra questa “femminilità” esaltata come risorsa, “valore aggiunto”, e le donne reali?

Da quello che emerge da un osservatorio sempre più attento alla rappresentazione mediatica del femminile – ricerche, pubblicazioni, articoli di giornale -, ma anche semplicemente da ciò che abbiamo sotto gli occhi quotidianamente, non c’è dubbio che c’è un ritorno in forza degli stereotipi di genere, in particolare della rappresentazione della donna come corpo erotico e corpo che genera, cioè la seduzione e la maternità. La madre e la prostituta sono i due volti di quella che la cultura occidentale, classica e cristiana, ha considerato la “natura” della donna, è cioè la sessualità.

È nell’essenza e nella psicologia della donna il desiderio – dice Weininger – di “accoppiarsi”, sia a fini procreativi che erotici. Nel momento in cui è la società stessa a fare propria la “cultura del coito”, l’esaltazione e la mercificazione della sessualità, prevale anche nella donna “la volontà di passare dalla maternità alla prostituzione”.

Dal documentario di Lorella Zanardo, Il corpo delle donne, e dalla ampia, meticolosa descrittiva che fa Loredana Lipperini (nel suo libro Ancora dalla parte delle bambine, Feltrinelli 2007) di quello che passa nei blog, nei videogiochi, nei forum, nei libri di testo, nelle riviste femminili, nella pubblicità, oltre che in televisione, emerge con chiarezza che il messaggio dominante è quello che spinge le femmine fin da bambine, preadolescenti, a volgere la loro attenzione all’aspetto fisico, alla bellezza, e cioè in ultima analisi al corpo. La cultura popolare è impregnata da un immaginario che riporta in auge i due stereotipi di “genere” più duraturi: la seduttrice e la madre.

“Stiamo allevando una generazione di baby-prostitute che vestono come lolite?”, si chiede Lipperini.

Le donne sono spinte a ottenere potere col potere del loro corpo, dal momento che finora non hanno posseduto altro. La carta vincente per il successo, per una carriera o per un matrimonio diventa la bellezza fisica, il corpo come scorciatoia per un riconoscimento sociale (quello che per l’emancipazionismo è stata invece la maternità sociale). Weininger parla della modernità come della “emancipazione delle prostitute”. Uno sguardo alla televisione e alla pubblicità indurrebbero a pensare che avesse ragione.

Ma se è il corpo erotico, esibito, mercificato, che ci colpisce e ci indigna di più, non possiamo dimenticare che non meno celebrato, sia pure in modi e contesti diversi, è oggi anche il corpo materno.

In un libro che ha fatto molto discutere in Francia, Le conflit. La femme e la mère (Flammarion 2009), Elisabeth Badinter affronta in modo critico il ritorno al mito della “madre perfetta”, dell’allattamento al seno, della donna schiacciata sul ruolo materno. La spinta reazionaria verrebbe da ecologisti, psicologi, pediatri, e dalle femministe del “pensiero della differenza”, che non solo riconfermano la centralità del materno nell’esperienza delle donne (biologica o storica che sia) ma pensano di poterla estendere anche alla loro presenza nella vita pubblica. Una lettura analoga si può fare della richiesta che viene oggi dalla nuova economia, di tipo comunicativo, cognitivo, di “doti femminili”, il ValoreD di cui parlano quasi ogni giorno i giornali della Confindustria, e cioè la valorizzazione a fini produttivi e consumistici delle doti femminili materne.

In definitiva, i ruoli femminili più rappresentati restano la cura e la seduzione. Le donne sono strette tra la volgarità pubblicitaria, che le riduce a pezzi anatomici, e il richiamo alla vocazione materna o al sentimentalismo. Sulla permanenza o sul ritorno di stereotipi che si pensavano decantati, un peso notevole ha sicuramente il trionfo della logiche di mercato, della cultura di massa e del consumismo, oltre che la spettacolarizzazione della società in tutti i suoi aspetti.  La società dello sguardo e dell’immagine non poteva ignorare l’ “oggetto” primo dei sogni e degli incubi degli uomini: il corpo della donna.

È interessante notare come queste ricerche sulla rappresentazione del femminile, fatte dalla generazione che ha visto affievolirsi e quasi sparire dai circuiti informativi la spinta propulsiva del movimento delle donne, arrivino a conclusioni analoghe a quelle da cui il femminismo è partito: l’espropriazione di esistenza che le donne hanno subìto per effetto di un immaginario maschile divenuto forzatamente anche il loro; la conseguente connivenza o complicità tra dominate e dominatori, la confusione tra amore e violenza.

Ma c’è un elemento nuovo, di cui non si può non tenere conto: oggi sono le donne stesse a calarsi nei panni che altri hanno loro cucito addosso, a impugnare a proprio vantaggio – soldi, carriere, successo, ecc.- quelle potenti attrattive, come la seduzione  e la maternità, che l’uomo ha loro attribuito. Se l’emancipazione tradizionalmente intesa è stata l’omologazione al maschile, la fuga da un femminile screditato, oggi è il femminile che si emancipa in quanto tale. La donna, il corpo, la sessualità si prendono la loro rivalsa sulla storia che li ha esclusi e cancellati, ma nel momento in cui compaiono nello spazio pubblico, si fanno più evidenti anche i segni che questa storia vi ha lasciato sopra. Ci si rende conto che le figure di “genere” sono molto più di un copione imposto. Sono l’unico modo  che le donne hanno avuto per essere riconosciute, amate o odiate.

Ma il passaggio da una condizione che si è subìta, perché imposta con la forza del potere, della legge, della sopravvivenza, alla possibilità di assumerla attivamente, non è senza significato. Per quanto discutibile e perversa, dobbiamo ammettere che si tratta di una forma di emancipazione. Parlare di “scelta” non significa tuttavia “essere libere di scegliere”.

Per questo, riflettendo sulle donne che offrono i loro corpi in cambio di carriere e denaro, che si fanno “oggetto” per lo sguardo maschile, che entrano come moneta di scambio nel rapporto tra uomini, che mettono al lavoro affetti, sentimenti, la loro vita intera, non parlerei più di “vittime”.

E neppure, all’opposto, di “eccellenza al femminile”, per cui anche le escort, le veline sarebbero ‘figure nuove’ capaci di mettere a nudo il re.

Se vogliamo tornare alle donne reali, dobbiamo avere il coraggio di analizzare i tanti modi in cui le donne hanno cercato di sopravvivere, di far fronte ai ruoli, ai modelli imposti, di garantirsi comunque qualche piacere e potere: adattamenti, resistenze, risarcimenti, poteri sostitutivi. Il primo e il più duraturo è sicuramente quello di rendersi indispensabili agli altri. È la contropartita alla mole di lavoro gratuito che le donne continuano a fare nelle case, lavoro di cura e lavoro domestico. Sono poteri sostitutivi che restano ancora in gran parte innominabili, così come l’amore, il sogno di appartenenza intima a un altro essere. Questo spiega anche la tentazione che hanno le donne di considerare la “cura” – una dedizione materna che si estende anche ad adulti perfettamente autosufficienti – un tratto identitario, la loro “differenza”, la loro missione nel mondo, anziché una responsabilità collettiva di uomini e donne.

Per indurre le donne a togliere centralità al corpo e all’amore, al potere materno e seduttivo – a non essere più, come scriveva Virginia Woolf, “schiave che tentano di rendere schiavi altri”-  non basta la presa di coscienza.  Occorre anche un cambiamento delle istituzioni della vita pubblica, dei poteri, saperi e linguaggi che si sono strutturati sulle differenze di genere tradizionali.

Occorre, soprattutto,  che gli uomini, anziché occuparsi delle donne, per usarle o proteggerle, comincino a deporre la maschera di neutralità e a interrogare se stessi, le loro paure i loro desideri, la cultura prodotta da secoli di dominio maschile, riconoscendo quanta poca libertà e scelta sia stata lasciata anche a loro, nel dover indossare la corazza virile.

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L'articolo La femminilità tra metafora, imposizione e scelta proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito sul numero di maggio di Nuova Rivista Letteraria. (Fonte immagine.)

di Alberto Sebastiani

Le sezioni di partito sono state per decenni un luogo di discussione, dibattito, partecipazione, decisione. E quando si dice “sezione” e si aggiunge la parola “partito”, in Italia la prima associazione è Partito Comunista Italiano. “Il Partito”. Nella storia repubblicana del nostro paese, in particolare quella del dopoguerra e dei “Partiti Chiesa”, insomma della tanto vituperata “prima Repubblica”, il Pci è per antonomasia “Il Partito”. In cui avere fede (fino a diventare una situazione caricaturale: dal “Contrordine compagni” guareschiano al “perché il Partito è il Partito” della canzone Ambarabaciccicoccò di Vasco Rossi del 1978, fino alla vignetta di Andrea Pazienza sugli elefanti che non volano, va bene, ma se lo dice l’Unità allora diciamo che svolazzano, per non smentire la voce ufficiale del “Partito”). Un’immagine granitica, ricca di miti, ma tra luci e ombre. Guido Morselli nel romanzo Il comunista riprende il mito di Togliatti che non dormiva mai, del suo ufficio con la luce sempre accesa, fin dalla mattina presto. Eppure nel suo libro racconta le ombre meschine che vivono nel “Partito”, dalla provincia reggiana, da cui proviene il protagonista, alla capitale. Accanto ai “militanti” sinceri, una larga fetta di persone orchestra e si muove opportunisticamente sotto il parapioggia della tessera del “Partito”, fingendo di condividere ideali a cui non crede minimamente.

Il romanzo di Morselli è del 1964-65, pubblicato poi nel 1976, ma quella narrazione negativa della situazione era già anche altrove. Quando Pier Paolo Pasolini racconta in Una vita violenta (1959) la sezione della borgata romana, non mostra compagni pronti alla riscossa delle masse (sotto)proletarie, ma una situazione stanca di semi-abbandono. E Luciano Bianciardi nella Vita agra (1962) racconta la delusione per la vita di sezione, a Milano, con il capocellula padrone di un salone di bellezza per cani, e l’ottusità dei burocrati di partito. Con la “p” minuscola.

È una narrazione lontana dal mito, dall’immagine delle riunioni prima clandestine, poi pubbliche, del partito che educa alla discussione, alfabetizza e organizza i militanti all’interno di un orizzonte ideologico in cui aver fede. Lontana, però, anche dal racconto di Rossana Rossanda, La ragazza del secolo scorso (2005), con le discussioni tra compagni che proseguivano anche in orari serali, fino a tarda notte. Con la passione e la durezza delle riunioni anche più importanti, come quella che sancirà l’uscita del Manifesto da Botteghe Oscure. Il suo racconto si svolge nel cuore del Partito e rivela problemi centralistici, rigidità, ma anche un positivo desiderio di discutere, cioè di riflettere insieme, di mettere in comune idee e pensieri, dubbi, e insieme cercare risposte. Specie nei momenti di disorientamento, come coi fatti d’Ungheria nel 1956, o i fatti di Praga nel 1968. O come avverrà, una ventina d’anni dopo, con la svolta della Bolognina e la fine del Pci raccontata nel documentario di Nanni Moretti, La cosa (1990). Si discute, cioè si elabora insieme: è un’esperienza collettiva. Si prende coscienza, attraverso un percorso comune. Attraverso la parola, il nominare che dà voce a cose, fatti, idee, dubbi…

La condivisione crea una comunità, e la prima comunità è quella in cui nasco, cresco, condivido una lingua, con cui comunico e apprendo usi, costumi, tradizioni. In cui interagisco, partecipo, accetto, discuto, insomma faccio politica, nel senso che agisco nella vita comune, pubblica, per mantenere una certa situazione, modificarla, riformarla, abbatterla, sostituirla con un’altra. Posso fare tutto questo muovendomi in modo isolato, autonomo (ma comunque perseguendo un fine appreso da parole altrui, scritte o orali, in cui mi ritrovo, che ritengo giuste). Oppure posso agire insieme ad altre persone, a cui mi accomuna un interesse, una passione, una visione delle cose, una critica o un sostegno allo stato di cose esistente, una prospettiva.

Per agire con altri è necessario mettere in comune il sapere, una competenza tecnica o teorica. Così si può declinare il termine “comunità” all’interno della discussione e della partecipazione politica. A lungo si è parlato, nominando i membri di una comunità che fa politica e si riconosce in un particolare gruppo o partito, di “militanti”. È un’espressione che suona antica, da Prima Repubblica, perché negli anni ’90, all’aurora della Seconda, nel desiderio del nuovo, nella nascita della nuova comunicazione, anche il lessico andava ripensato, e si parlava più genericamente di “base” (altro termine comunque datato), che inglobava i “militanti” di un tempo e una sorta di elettorato implicito. La “base” della sinistra, in crisi d’identità, era presa amaramente in giro da Corrado Guzzanti nei panni di Max, “giovane” dj di Radio Progo sul programma Tunnel di Rai3: “adesso che Berlusconi ha vinto cosa farete?”, lo provocava Serena Dandini, e lui si rifugiava nella ripetizione ossessiva di una parola d’ordine a cui si aggrappava contro il panico del vuoto: “solidarietà”.

Mentre a destra cresceva la “base”, quella della Lega, di Forza Italia e di Alleanza Nazionale, a sinistra cresceva lo scollamento tra “base” e vertici dei partiti. Questi apparivano sempre più arroccati, chiusi, ingessati, antichi, legati a giochi di Palazzo, incapaci di risposte decise, di posizioni nette e condivise, di dialogo con gli iscritti, di capire il malessere del Paese.

Nella seconda Repubblica “Il Partito” non c’è più. Le sezioni iniziano a vuotarsi, ma le persone continuano a incontrarsi, e sempre più numerose scendono in piazza. A destra come a sinistra. Ma se a destra, dall’ampolla del fiume Po fino alle adunate contro Prodi, ci vanno persone legate a un partito o comunque a un leader, a sinistra la situazione è più complicata. In migliaia partecipano alla manifestazione del 25 aprile 1994 a Milano, a quella dei centri sociali nel 1996 contro l’aggressione al Leoncavallo, poi molte di più a Genova 2001, al Circo Massimo di Sergio Cofferati nel 2002, fino ai nostri giorni, con “Se non ora quando” e oltre. Chi scende in piazza, però, non è più una “base”, cioè un insieme composto da “militanti” di un partito (o coalizione) e dai suoi elettori impliciti. Lo scollamento è delusione, e sempre meno persone della piazza si riconoscono in (e votano senza turarsi il naso) singoli partiti, o coalizioni.

Chi manifesta si ritrova all’interno di movimenti, non sempre dall’identità precisa, con cui condivide magari solo certe posizioni rispetto a talune cose. E una nuova espressione prende piede: si parla ormai di “popoli” (il “popolo dei fax”, dei girotondi, della rete, come poi si materializzerà in esperienze come il “popolo viola”. Ma per calco estensivo c’è anche “popolo della Lega”). “Popoli” che per altro si uniscono in proteste non più solo legate alla politica nazionale, quindi non necessariamente cercano una voce nel Parlamento italiano. E se non si può più parlare di “internazionalisti” o “terzomondisti”, parole ormai abbandonate, si parla di “popolo di Seattle” da cui nascono i “noglobal” o “neoglobal” o altre espressioni che rivelano la centralità del problema della globalizzazione.

Quindi, finito “Il Partito”, continuano il dialogo, la discussione e il conflitto. E se le sezioni si svuotano, nascono social forum, in spazi fisici e on line. In rete si fanno circolare informazioni di cui discutere, e le comunità diventano a poco a poco community. Ma quanto si discute in questi spazi viene sempre meno accolto nel dibattito politico istituzionale, tradizionale, parlamentare. I partiti, soprattutto a sinistra, abdicano al loro ruolo, in un certo senso. Non catalizzano, organizzano, incanalano più l’agire collettivo, la partecipazione, il dibattito che c’è. O si sciolgono nei movimenti, nei “popoli”, o se ne scollano radicalmente, in maniera più o meno evidente, o esplicita. “Responsabile”. Si ragiona intanto di partiti “a rete”, o “leggeri”, ma in realtà l’immagine che sta vincendo nei vertici dei partiti attinge a un’area economica, non politica. Non è un caso che una nuova formula si faccia largo: “marketing politico”.

Già negli anni ’70 appaiono in Italia interventi sull’argomento. Il marketing politico è per Dominique David, Jean-Michel Quintric e Henri-Christian Schroeder la strategia per convogliare il maggior numero di voti su un partito o un progetto politico. Era il 1979, erano anni di ritorno all’ordine, di riorganizzazione, Eri pubblicava il loro Marketing politico, uscito in Francia l’anno precedente, che mostrava con esempi concreti, francesi, come analizzare una data situazione, il quadro d’azione, per definire il “prodotto” e un’immagine da comunicare, competitiva sul mercato dell’offerta politica. L’idea dell’applicazione del marketing alla politica risale alla fine degli anni sessanta, nasce negli Usa ma presto si diffonde in Europa, con un successo direttamente proporzionale, negli anni, al crescente allentamento dei legami tra partiti e cittadini, che porta a una maggiore volatilità elettorale, e che permette di considerare gli elettori come consumatori a cui fare offerte.

Una strategia che, per essere efficace, deve prima di tutto ascoltare, capire, interpretare l’elettorato, come sintetizza Marco Cacciotto in Marketing politico. Come vincere le elezioni e governare (il Mulino 2011). Un’indagine di mercato per comunicare al meglio il brand attraverso una narrazione (storytelling) efficace. Un processo complesso per il quale negli anni sono emerse professionalità specifiche, che agiscono come consulenti e organizzatori della comunicazione dei partiti e dei candidati, all’interno di un sistema mediatico non uniforme, con canali dalle peculiarità specifiche e utenze differenti.

In questo quadro teorico e operativo, i partiti diventano aziende politiche che producono beni politici da offrire all’elettorato, che va persuaso come consumatore. Il “militante”, la “base”, colui che stava nella sezione a discutere e poi volantinava, faceva propaganda elettorale, ora diventa una sorta di promotore, la «punta distributiva dell’offerta politica» (Antonio Foglio, Il marketing politico ed elettorale, Franco Angeli 2006, p. 143). Il lessico è qui espressione di una concezione della partecipazione e del dibattito. I frasari, gli slogan, le battute, il lessico sono orientati sull’uditorio, anzi sul target (esiste una manualistica sull’argomento, come (E)lezioni di successo. Manuale di marketing politico, di Alberto Cattaneo e Paolo Zanetto, Etas 2003). I cui bisogni possono essere anticipati, o indotti.

Nel marketing politico s’incontrano la scienza politica e gli studi sulla società di massa, sul suo controllo, sui media, sulla comunicazione, sulla propaganda, sulla pubblicità. Le sezioni vissute dai militanti alla Rossanda o criticate da Pasolini e Bianciardi, o ancora vissute nella Cosa di Moretti, sono lontane, qualcosa di archeologico. Dagli anni ’90 vince il marketing politico, da Berlusconi in poi, perché vince il suo modello comunicativo. E i “popoli”? Sono in marcia. Continuano a comporsi, scomporsi e ricomporsi, tra piattaforme più o meno puntuali, con intenti o punti operativi, e attraversano gli anni Zero, fino alla crisi economica, quando diventano “accampati”, “indignati”, “occupy”, “99%”. Sono addensamenti nel magma del “popolo di internet”, un’espressione talmente generica e astratta che non significa nulla (come dire “Umanità”), ma che implica un certo tipo di competenze, e di cultura.

L’idea della passività dell’uditorio è una visione unidirezionale della comunicazione. Come una fontana che riempie la brocca d’acqua. Ma non è così, ed è cosa nota anche agli strateghi del marketing politico. Difficile fidelizzare e conciliare “apparenza e appartenenza”, come ricorda il titolo del volume curato da Angelo Mellone e Bruce I. Newman (Apparenza e appartenenza. Teorie del marketing politico, Rubbettino, 2004). Anche perché l’uditorio-elettorato-consumatore italiano negli ultimi vent’anni ha maturato una diffidenza e un disprezzo notevoli nei confronti del “teatrino della politica”. E, che sia frutto di un’altra forma di marketing o meno (senza scomodare eventuali teorie del complotto), è anche spia di questo malcontento il successo di espressioni spregiative come “casta” o “dipendenti” riferite ai Parlamentari, punta di un iceberg che, nella mentalità comune (e non solo), o viene abbattuto, o il paese fa la fine del Titanic.

“Casta” e “dipendenti” nell’accezione spregiativa sono termini diffusi dal successo del libro di Gian Antonio Stella e Sergio Rizzo (La casta, Mondadori 2007) e del blog di Beppe Grillo. Il comico, che per altro ha subito ripreso anche “casta”, con “dipendenti” ricordava agli e-lettori che gli eletti sono pagati con soldi pubblici, quindi con le tasse, perciò stipendiati dai contribuenti, che diventano così coloro da cui dipendono gli onorevoli. Il popolo è sovrano, anzi: datore di lavoro. E dicendo “dipendenti”, Grillo urla a suo modo «il re è nudo», ridicolizza l’iceberg e lo riduce a un innocuo granello di grandine spazzabile via. Lo riavvicina alle persone, a suo modo, che è quello del comico. Lo sottrae infatti all’aura di intoccabilità, lo abbassa, secondo il classico rovesciamento carnevalesco che porta il potente fuori dalla torre d’avorio (e in questa prospettiva vanno ovviamente letti i nomignoli e gli insulti con cui sono appellati i vari personaggi della scena politica). Permette così un nuovo “incontro”, che è poi uno scontro, una forma di conflitto. Una risata vi seppellirà? Vedremo, di certo Grillo ha contribuito a creare un “noi” che si riconosce in un leader, in uno stile comunicativo, in un luogo (il blog), in una fede (tecnologica), in un progetto, in un ideale di rinnovamento. Un “noi” che si contrappone a quel “voi” da seppellire.

Il conflitto permane quindi anche nella società dello spettacolo e nell’era digitale 2.0, poi 3.0, e la storia recente ha dimostrato che la piazza virtuale non esclude quella reale. Se, per citare gli ultimi casi, prima il “Popolo viola” e poi “Se non ora quando” hanno portato in manifestazione migliaia di persone, in più occasioni, il blog di Beppe Grillo e le sue iniziative, le campagne come “Parlamento pulito” e la nascita dei meetup, nonché il V-day del 2007 a Bologna o lo “Tsunami tour” delle elezioni 2013, hanno dimostrato che la disaffezione ai partiti porta a movimenti di opinione di peso politico (come hanno rivelato i risultati dei referendum sull’acqua e sul nucleare del 2011), a nuove militanze che possono diventare masse elettorali (per i critici: essere incanalate in un voto per il brand indicato, il logo del M5S, garanzia per l’elettorato), attraverso una particolare modalità di partecipazione, cioè quella che parte dall’approdo al blog di Grillo: uno spazio in cui è lasciata libera di discutere la community.

Detto così suona riduttivo, e in effetti lo è. Grillo dal 2005, dall’apertura del blog, ha posto con uno stile accattivante dei temi precisi, problemi concreti, proposte risolutive di cui discutere, su lavoro, economia, ambiente, giustizia. Tra i detrattori c’è chi sostiene abbia sondato l’interesse dei suoi lettori, per poi decidere su cosa insistere maggiormente, ma centrale è sempre stata la “questione morale”. E la sua community lo ha seguito, animando con commenti il blog e partecipando ai suoi spettacoli. E dal blog sono nati i meetup, ovvero gruppi creati attorno a particolari interessi. Un’esperienza, quella della piattaforma Meetup, preesistente al blog di Grillo e alla sua community, che ha offerto spazi a discussioni, scambi di informazioni, organizzazioni di attività: una costellazione attorno al blog. E non è come, un tempo, tra direzione nazionale di un partito e sezioni.

Svuotate le sezioni dei partiti (non solo del “Partito” che non c’è più), le discussioni permangono, avvengono on line e si concretizzano in iniziative che radicano nei territori i nuovi militanti e nuove rappresentanze. Sono community che escono dalla rete. Ma le community, come afferma David Byrne, «tendono ad avvicinare il simile al simile, il che va benissimo per certi fini, ma a volte l’ispirazione viene da incontri accidentali con persone estranee al proprio profilo demografico, e questo è poco probabile se si comunica solo con i propri “amici”» (Diari della bicicletta, Bompiani 2010, p. 158). Byrne parla di ispirazione artistica, ma il discorso è declinabile in più direzioni. I simili dialogano coi simili. In fondo, è un po’ come avveniva nelle sezioni: erano incontri tra compagni di partito. Certo, tra correnti e deviazionisti, riformisti, massimalisti, moderati e altro ancora non si può pensare che un dibattito nella sezione del “Partito” avvenisse intonato con una sola voce, ma non è questo il punto.

Byrne parla della community come di uno spazio di discussione utile per certi fini. Da sempre, dal fandom alla comunità scientifica, dai gamers ai giocatori di fantacalcio, dai lettori ai musicisti, dalle mamme in apprensione agli uomini con problemi erettili, ci sono siti, blog, forum, piattaforme social in cui incontrarsi, consolarsi, confidarsi, consigliarsi, discutere. Con l’obiettivo della realizzazione o risoluzione pratica di qualcosa, dalla fanzine alla formazione migliore da mettere in campo. Un aspetto positivo della rete, in linea con l’idea che molte teste connesse possano creare un’intelligenza collettiva a cui ognuno possa contribuire secondo le proprie competenze per la crescita di tutti.

È però una visione ottimistica, lineare, speculare a quella che vuole l’elettore-consumatore come una brocca da riempire. In rete si comunica, ci si intrattiene, si cercano (contro)informazioni, si fanno cose. Chiunque, indipendentemente dalle competenze, in molte maniere, può commentare qualsiasi tema, dire la sua, o ripetere quel che ha sentito dire convinto sia verità o, peggio, di averlo pensato per primo, come fosse frutto di una sua riflessione. La rete è tante cose, è uno spazio di conflitto, di caos e di aggregazioni, di specialisti e dilettanti allo sbaraglio, non riducibile a immagini esclusivamente positive o negative. In questo contesto, ogni community o meetup a tema politico è un’esperienza di partecipazione come un tempo lo era la vita di sezione, ma in modo non istituzionalizzato, non rigido. E diverso sistemicamente.

Ai tempi delle sezioni, ognuna era potenzialmente in contatto con le altre (coi mezzi a disposizione, negli anni, dalla bicicletta per portare a voce o per iscritto un messaggio, al telefono, al fax…), ma lo era di fatto e direttamente soprattutto con la segreteria locale (comunale), a sua volta collegata alla provinciale, alla regionale, fino alla nazionale. Questo era lo schema verticista dei partiti. Una comunicazione e un confronto dalla base al vertice che deve prendere le decisioni principali (Gramsci auspicava secondo un verticismo democratico). Se s’interrompe la comunicazione, o se si muove di fatto in una sola direzione, cioè il centro non recepisce più sollecitazioni periferiche, o non gli interessano più, e comunica le decisioni prese in autonomia e impartisce disposizioni alla periferia come ordini, allora la struttura che prevede un ruolo di partecipazione decisionale alla periferia non ha più senso. La sezione diventa la sede da cui deve partire per la sua opera promozionale la «punta distributiva dell’offerta politica». Questo fatto è centrale per la crisi della politica tradizionale, che Carlo Formenti in Cybersoviet (Raffaello Cortina 2008) sintetizzava nella formula “partiti senza referenti e cittadini senza rappresentanza”.

Il concetto di strategia comunicativa e operativa in rete è teoricamente diverso. Un concetto a cui è molto legato il tanto citato Gianroberto Casaleggio, che lo applica al progetto di cui viene detto “guru”. La costellazione di meetup (tra riunioni virtuali e reali) attorno al blog di Grillo disegna una sorta di sistema solare, al cui centro è il blog, che distribuisce argomenti da approfondire e (a volte) recepisce sollecitazioni. Un sistema che funziona, che raccoglie proseliti, che si diffonde capillare. Senza entrare nel merito dei contenuti, la disponibilità alla partecipazione trova qui nuovi spazi dopo il suicidio dei partiti, col loro appiattimento sul marketing. La partecipazione 2.0 o 3.0, che predica on line (“sezione” assume ormai un sapore archeologico) l’estinzione dei dinosauri “partiti”, vive però sotto la bandiera dei “popoli”, dei “movimenti”, dove la parola “ideologia” è stata bandita, e “politico” è un insulto.

Ecco quindi le community in politica. Con il pericolo indicato da Byrne: la chiusura tra simili, nel “noi” narcisistico, nella risoluzione pratica di un fine che non contempla aperture, e che quindi rischia di impoverire discorsi in slogan sempre più vuoti come jingle pubblicitari per stimolare reazioni pavloviane. Se, ripensando a quanto detto da Formenti, una community decide di impegnarsi in prima persona, di rappresentarsi, sceglie per forza di aprirsi, di porsi verso l’esterno, allora sorge un problema che non è di poco conto: quello retorico, nel senso del come si argomenta, del come si parla. Un sistema chiuso tende a comunicare in modo sempre più economico, essenziale, perché i discorsi sono noti e in comune, anzi in rete. Chi non appartiene a quel mondo, a quella retorica, non sempre può interagire.

Se però la community si apre all’esterno (della rete) in un contesto repubblicano democratico, senza compiere una rivoluzione o un golpe, o si atteggia a fagocitatore (o diventate parte del “noi” o restate il “voi” da seppellire), o trova la via del dialogo, quindi deve ricostruire una retorica, al di là degli slogan, per comunicare con il “voi”: dialogare, ragionare, condividere un sapere, discutere una lettura dello stato di cose esistente e delle sue prospettive. Insomma, fare politica, uscire dalla community per confrontarsi con la comunità (di cui per altro è parte, magari). Che intenda o meno avere un atteggiamento evangelizzatore, per interagire con essa, quanto meno per spiegarsi, la community deve compiere un atto di umiltà: comprendere il contesto in cui si trova ad agire, per riuscirci al meglio, compiendo magari un’opera di alfabetizzazione (di sé e del “voi”), prima ancora che di informazione. Anche solo per costruire un tavolo attorno al quale sedersi per cambiare lo stato di cose esistente, deve reimparare a dialogare – sempre nel conflitto, nelle differenze, e laddove possibile – tra “noi” e “voi”. E ciò avviene ritornando a ragionare da un lato di prospettive ampie, orizzonti da delineare con consapevolezza (la tanto vituperata “ideologia”), dall’altro reimparando ad argomentare, a confutare, a discutere oltre lo slogan. Per costruire. Perché quanto si fa riguarda tutta la comunità, un “noi” più ampio, e “noi” siamo fatti della stessa sostanza delle nostre parole, del nostro parlare. Dalle sezioni ai meetup, prima e oltre.

[Excusatio non petita: In realtà le sezioni dei partiti esistono ancora, tanto a destra quanto a sinistra, e i militanti vi operano e vi discutono, ma l’iperbole mi sembrava utile per (e)semplificare, senza banalizzare, la situazione]

L'articolo Dalla comunità alla community, dalle sezioni ai meetup. Una storia di parole e politica proviene da Minima et Moralia.