di Helena Janeczek

Scrivo di storia perché me la sono trovata accanto alla culla come una fata senza invito. Era già tutto accaduto quando nacqui, finito quando iniziai a scriverne – invasione della Polonia, Auschwitz, spartizione dell’Europa dopo Yalta – ma se non avesse determinato le sorti della mia famiglia non sarei esistita o sarei stata un’altra. Cominciai a rendermene conto in un momento sul crinale tra due decenni. Lo slancio con cui negli anni settanta si credeva nell’individuo capace di liberarsi da ogni laccio autoritario stava per essere reso funzionale agli edonistici e consumistici anni ottanta, gli anni avviati verso la “fine del conflitto” e la “fine della Storia”. Era dunque quasi inevitabile che andassi a scovare la storia laddove si era ritirata: nell’unità di misura ancora valida d’un io calato nel teatro domestico delle più intime relazioni familiari. Intuii tuttavia con chiarezza che proprio quella dimensione sarebbe stata condivisibile.

La scoperta di poter cogliere in me stessa una figura intermedia tra la normalità del privato e l’abnormità di una storia collettiva, era stata anzi determinante perché mi sentissi legittimata a prendere la parola affianco a chi aveva testimoniato l’universo del lager per diretta esperienza. Potevo farmi mediatrice, ma non più con un pubblico refrattario a confrontarsi con Auschwitz perché aveva avuto altri traumi o complicità o colpe da dimenticare. I miei lettori ideali erano quelli nati dopo, per cui la macchina dello sterminio era incommensurabile al proprio vissuto, con il rischio automatico di sottrarsi ancora di più all’immaginazione e immedesimazione. Percepivo come un’eccezione la mia storia con la minuscola, ma proprio per questo la ritenevo esemplare. Volevo quasi gridare che non ero diventata così e cosà perché la mamma non mi aveva allattato eccetera – la mamma non aveva avuto latte (o soltanto quello nero celaniano) in quanto reduce di Auschwitz.

Senza cercare di conoscere e capire quel che le era capitato, conoscere e capire quella storia con la maiuscola, anch’io sarei rimasta per sempre a galleggiare in un vuoto sospeso sopra una voragine. Ma nel presentare me stessa come soggetto storicamente determinato, stavo implicando che in una modalità a prima vista soltanto privativa lo erano anche i figli “normali” del boom economico. Questo pensiero mi si presenta solo oggi, quasi a vent’anni di distanza dalla stesura di Lezioni di tenebra, una distanza anch’essa storica dalla quale misurare diversi cambiamenti. La prima cosa mutata in maniera decisiva è la funzione di quella che chiamiamo Memoria. Allora (non sempre però molto spesso – di sicuro per la sottoscritta) equivaleva al processo di elaborazione cognitiva attraverso cui il singolo giunge a comprendersi e rappresentarsi come parte della storia e reclamare che essa si realizza sul corpo, sulla psiche e nella mente di ogni essere umano coinvolto o travolto – anziché in primo luogo attraverso le decisioni dei suoi protagonisti, ossia dei detentori del potere. Oggi la Memoria della Shoah è un’istituzione amministrata da rappresentanti dello Stato, affidata a gruppi, associazioni, centri di ricerca, monumenti, musei e figure specialistiche (dai testimoni agli insegnanti) con delega di farsene carico nel Giorno della Memoria o nei vari appuntamenti durante l’anno.

L’amministrazione rituale e ufficiale della Memoria ha portato con sé una retorica tendente alla formula vuota (“per non dimenticare!”, “perché non accada mai più!”) sostanzialmente antistorica, ma penso che il problema maggiore sia un altro. “Memoria collettiva” è un ossimoro coniato dal sociologo e filosofo Maurice Halbwachs, poi deportato e morto a Buchenwald, che si è diffuso lentamente a partire del secondo dopoguerra. Però gli preesiste l’esigenza di mettere a punto un racconto del passato significativo per una collettività, un racconto al quale attribuire un valore che lo avvicina alle narrazioni fondative di tipo mitologico. Quel tipo di racconto selettivo è per forza funzionale, ossia politico, e quindi soggetto a usi e abusi – la battaglia della Piana dei Merli per i nazionalisti serbi dell’Ottocento e per la pulizia etnica di Milosevic; l’impero romano per il fascismo, la Resistenza per l’Italia postbellica o il 1° maggio della rivolta del 1886 a Chicago per il Movimento operaio eccetera. Cosa sia un uso legittimo e cosa una manipolazione mistificatoria dipende a sua volta dal giudizio politico, ma un serbatoio comune di storia o di memoria resta a mio avviso indispensabile per il definirsi di qualsiasi soggetto collettivo.

Da questo punto di vista, “memoria collettiva” avrebbe il vantaggio di rendere più trasparente il filtro della scelta soggettiva sebbene il soggetto sia plurale. Il problema principale è che lo slittamento da storia a memoria collettiva ha coinciso con l’assunzione di uno statuto particolare della seconda: quest’ultima da un lato si presenta come esclusiva e inappellabile al pari di ogni memoria individuale, dall’altro cessa di doversi riscrivere e interrogare come prevede il lavoro incessante e infinito di ogni memoria viva. Così si giunge all’esito paradossale che solo la storia viene rivista di continuo (nel bene e anche nel male dei “revisionismi” interessati), mentre la memoria collettiva resta bloccata nella sua ambivalenza.  Memoria non più come processo ma come possesso. Memoria come bene di proprietà – l’album di famiglia accanto a ori e argenteria nella vecchia credenza. Che la sua codificazione paradigmatica si sia formata sulla Shoah, vale a dire un’esperienza di totale esproprio e annientamento dove era già miracoloso salvare qualche foto e gli ori rimanenti venivano barattati pro tempore per la nuda vita, è un esito perverso dovuto a una logica stringente.

La memoria come esercizio per tenere i morti in vita – prassi quasi insostenibile per il singolo sopravvissuto, impraticabile senza ritualizzazioni per un soggetto collettivo – si trasforma prima in surrogato che conserva traccia dell’irriducibile mancanza, e da lì si tramuta in pieno, forma cristallizzata da trattare simile a un oggetto sacro, un feticcio. Attraverso questa alchimia tragica, la Memoria con la maiuscola può proporsi come modello d’identità, parola-chiave anch’essa sconfinata non da molto da un’origine burocratico-giuridica: la Carta d’Identità, appunto. Quando scrissi Lezioni di tenebra volevo raccontare un doppio viaggio: uno reale in Polonia con mia madre e uno che ripercorreva la ricerca della mia memoria nella quale i brandelli di passato recuperati convivevano con le enormi zone di buio che non sarei mai arrivata a conoscere né a capire. Proprio per questo – pensavo allora e tutto sommato lo penso ancora oggi – era un’impresa in fondo illuministica che, con le dovute proporzioni, si collocava in continuità con lo sforzo titanico di Primo Levi (e di altri) di rappresentare con programmatica chiarezza l’inesperibile affinché diventasse conoscibile e afferrabile per gli altri. Ma con il passare degli anni scoprii che il mio libro veniva regolarmente recepito come tentativo di ritrovare le mie radici e la mia identità, quella per definizione “vera” o “autentica”, e in tale chiave di lettura non riuscivo a ritrovarmi. Uno degli aspetti della mia vita che non ho mai vissuto come molto problematico, era proprio il cognome risalente alle carte (d’identità) false di mio padre. L’uomo che avevo conosciuto e amato rimaneva lo stesso, con i suoi lati palesi e nascosti, e persino il silenzio sul suo passato mi rimandava a una sostanza più vera della scoperta postuma di qualche dato d’identità autentico. La “vera identità”, quella che “è per sempre” come il diamante dello slogan pubblicitario, per mia esperienza è una chimera.

Mi pare piuttosto evidente che il bisogno d’identità non nasca in primo luogo dalle esigenze di un numero più o meno grande di traumatizzati – vuoi singoli, vuoi collettivi. La reazione a un trauma è rimozione, oblio, evitamento: se per qualsiasi motivo quel meccanismo di difesa si sgretola, l’obiettivo ad alto rischio diventa riattingere il più possibile a una verità strappata alla violenza e alla morte. Tra la ricerca individuale compiuta in un percorso terapeutico e l’approccio con cui viene pubblicamente coltivata una memoria collettiva, c’è senza dubbio una grande differenza. Ma anche dove i singoli si prestano a farsi rappresentanti di qualsiasi “associazione delle vittime”, lo sforzo di contenimento del nucleo traumatico rimane un’esigenza. Non li muove il bisogno d’identità, ma quello assai più urgente di giustizia (nell’immaginario universale i morti senza giustizia si tramutano in fantasmi senza riposo): è un effetto secondario se l’identificazione con la causa finisce per conferire loro anche un ruolo in cui riconoscersi.

Sono gli altri, le persone “normali” mai venute a contatto con l’irruzione distruttiva della violenza a ricercare nell’identità un baluardo primario contro un sentimento crescente di insicurezza, impotenza, espropriazione, rabbia repressa, paura di “annientamento”. L’aspetto inquietante è la somiglianza di tale vissuto con quello di chi davvero è segnato da un trauma, aspetto senza il quale il massiccio investimento simbolico sulla Shoah, dove quelle minacce fantasmatiche erano più che reali, non avrebbe probabilmente avuto luogo. Esistono però –  semplificando – due modalità di proiezione: in una il soggetto si rispecchia tramite un’immedesimazione empatica che riconosce l’altro, mentre nella seconda quest’ultimo finisce per essere riassorbito ed esautorato. Tale dinamica appartiene tipicamente alla sfera del narcisismo, fenomeno indagato negli ultimi decenni come una “malattia sociale” correlata con le trasformazioni socio-economiche del mondo post-fordista. L’analogia tra il vissuto vittimistico di un “io minimo” e quello delle vittime reali scavalca sia una differenza originaria, sia un elemento distintivo per ogni relazione psichica: i narcisisti sono “incapaci di riconoscere e percepire i sentimenti degli altri” (voce dell’Enciclopedia Treccani), mentre non compare alcun richiamo a una carenza strutturale di empatia nella definizione dei sintomi del famoso PTSD (disturbo postraumatico da stress). Come il “più realista del re”, il vittimista è dunque più vittimista della vittima. Non finge, non fa apposta a servirsi di proiezioni grandiose su Grandi Traumi a puntello della propria identità pericolante, però finisce per strumentalizzare le vittime reali, anzi per espropriarle. Credo c’entri qualcosa con questo meccanismo se oggi pressoché qualsiasi commemorazione delle vittime (sarebbe il caso di chiamarla “celebrazione”) funge da dispositivo per neutralizzare i problemi – politici, socio-economici e etici – che si aggregano attorno al loro destino, così come in generale l’iperesposizione mediatica ha sostituito le antiche funzioni repressive di tabuizzazione e censura. Completa il quadro la facile osservazione di come il richiamo (vittimistico) all’identità coincida sempre più spesso con obiettivi politici aggressivo-difensivi, e di come quell’uso reazionario sia attualmente coronato da un successo in continua crescita. Vorrei partire da qui per provare a fare un salto in territori più concreti. Vorrei partire dalle ultime elezioni europee, dall’avanzata enorme di Front National, Ukip e degli altri partiti di estrema destra emersi pressoché in tutti gli Stati-membro, dal disastro dell’Ungheria, dal consolidarsi in Grecia (al tempo stesso unico paese dove si è attestata una sinistra alternativa maggioritaria) del voto neonazista per Alba Dorata.

L’Italia, lo sappiamo, rappresenta un caso atipico, ma forse neanche troppo. Dopo aver scontato – per fortuna – gli scandali intorno a Bossi e pagato forse anche il difetto di essere un partito sì razzista e identitario ma solo “padano”, la Lega di Matteo Salvini è comunque rimontata non di poco. Il Movimento 5 Stelle, visto dal basso di chi lo vota e di chi vi aderisce (non solo sul blog) è una galassia assai più complicata, ma ci ha pensato Grillo a semplificare le cose quanto basta; alleandosi con Farage, il padrone (o i padroni) del vascello “né di destra né di sinistra” ha semplicemente confermato una linea di fondo: tenere il timone a destra su alcune questioni-chiave, questioni identitarie, appunto, come il rifiuto di favorire la naturalizzazione dei figli d’immigrati nati in Italia. Come si è arrivati alla spartizione dell’Europa tra una destra reazionaria e identitaria e una destra “europeista” liberale declinata in tante sfumature di grigio (alcune un po’ rosate) di osservanza spesso più ortodossa, e ottusa, del Fmi? La crisi, certo. La crisi economica che si è abbattuta su gran parte del continente inverando i sentimenti individuali di insicurezza, impotenza, espropriazione, minaccia d’annientamento eccetera, nelle ricadute collettive di un repentino impoverimento, perdita del lavoro o della casa, e nella paura di essere scartati come “esuberi” di larghe fasce sociali meno protette ancora in grado di mantenersi a galla. Il “narcisismo di massa” sembra aver funzionato quasi come una profezia autoavverante: l’“io minimo” rimane solo come un topolino davanti al serpente materializzato dalla zona dei fantasmi che si prepara a divorarlo. Ho l’impressione che si sia compiuto un ciclo e che questo consenta, se non altro, di storicizzare l’evoluzione degli ultimi decenni (ma forse si può partire anche da prima) con una lucidità che prima non si dava.

La formula più fortunata per definire la condizione preesistente è senza dubbio la “modernità liquida” che risale a un saggio di Bauman del 2000, però i testi sociologici che descrissero per primi gli effetti della trasformazione economica, sociale, culturale e ideologica sugli abitanti dell’Occidente avanzato datano a molti anni prima: La cultura del narcisismo di Christopher Lasch è del 1979, L’io minimo del 1984; Il declino dell’uomo pubblico di Richard Sennett del 1977, Autorità del 1980. Il suo saggio più letto, L’uomo flessibile del 1998, nasce da una sintesi dei già battuti filoni di indagine – da un lato il lavoro su campo circa le condizioni di vita dei lavoratori, dall’altro la riflessione più astratta sul mutamento “antropologico” (la vicinanza con i testi sopra nominati risulta più palese nel titolo originale The Corrosion of Character). Credo sia una spia indicativa che quei libri siano usciti in Italia con ritardo – il primo dopo cinque anni, il secondo addirittura dopo ventisei! – mentre La cultura del narcisismo rimane attualmente fuori catalogo.

Da noi i due autori erano in odore di essere dei critici conservatori – se non reazionari – di una cultura progressista e libertaria, ma credo che per quella ricezione fosse determinante il sentimento che le loro analisi condotte sulla società americana c’entrassero assai poco con l’Italia: qui era forte il Pci e il sindacato, gli studenti del Movimento extraparlamentare marciavano accanto agli operai delle grandi fabbriche. Qui la Guerra fredda aveva prodotto trame eversive, “stragi di Stato”, la reazione del terrorismo rosso e le sue zone grigie. Ma nel 1984, anno di uscita di L’io minimo, morì Enrico Berlinguer e quello dopo passò il referendum voluto da Craxi sull’abrogazione della scala mobile.  In pratica, ci siamo accorti pressappoco solo a giochi fatti che nella nostra anomalissima Italia – anomala a maggior ragione nel ventennio berlusconiano – stava accadendo la stessa “mutazione antropologica” che in America; e questo nonostante i celebri strali di Pasolini. Forse perché proprio lui stentava a cogliere che la trasformazione non avveniva solo in una società e cultura contadina che assorbiva i modelli dominanti, ma continuava a agire radicalmente anche sulle strutture della potenza coloniale.

Oggi, in ogni caso, ci ritroviamo sia con “l’io minimo” sia con il minimo – nemmeno più sindacale – di prospettive, diritti e garanzie sociali. Chi è più colpito reagisce quasi sempre con scelte politiche più o meno difensive e identitarie, ma che comunque non mettono mai in discussione che il rimedio vada trovato grazie alla maggiore autonomia della singola entità statale: entità che – ancora una volta – si configura a immagine e somiglianza dell’individuo autonomo, quello capace di farsi “imprenditore di se stesso” – cosa particolarmente visibile nel caso atipico dell’Italia, dove una forte propensione all’individualismo (anabolizzata al massimo nell’era Berlusconi) si accompagna a un debole nazionalismo e scarso senso dello Stato. Ricondurre queste evoluzioni alla loro storicità non basta per tentare di scardinarle o produrre un cambiamento di direzione.

Ma non mi pare un caso che molti scrittori abbiano sentito l’esigenza di occuparsi degli ultimi decenni: scoprire cosa succedeva all’ombra del “tunnel del  divertimento” (evoco per esempio il lavoro di Nicola Lagioia con le parole del suo conterraneo Caparezza); mappare l’invisibile mondo operaio scomparso o in via di estinzione (Angelo Ferracuti ma anche Giancarlo Liviano D’Arcangelo); persino lanciare attraverso un romanzo – La gemella H di Giorgio Falco – la sconcertante ipotesi di un continuum della società di massa e dei consumi riconducibile al fascismo e al nazismo. Negli anni successivi a Lezioni di tenebra ho anch’io avvertito il bisogno sempre più chiaro di passare dalla Memoria alla Storia. La storia – inclusa quella accaduta ieri l’altro – non può mai essere soltanto mia, mi vincola alla verifica di dati e fatti, mi costringe a essere consapevole delle mie congetture e interpretazioni. In una prospettiva storica, le vite degli altri non possono mai essere del tutto assoggettate alla soggettività del mio sguardo. Mi devo sporgere verso di essi, cercare di scoprirli e comprenderli in un contesto preciso, interrogarli con rispetto e attenzione anche mentre li creo o ricreo sulla pagina. Ho sempre pensato che questo atteggiamento di “poetica” nascesse dalla mia scarsa fiducia nel saper inventare di sana pianta storie e personaggi, ma ora – anche attraverso gli interventi già pubblicati – mi rendo conto che si tratta di un atteggiamento condiviso. Benedetta Tobagi ha definito con molta chiarezza come per lei si presenta la questione, rimandando, tra l’altro, alla maestria di Javier Cercas. In molti paesi gli scrittori hanno reagito alla percezione che il romanzo di finzione abbia perso la sua presa – forse non tanto sulla realtà quanto piuttosto rispetto al patto di sospensione dell’incredulità richiesto ai lettori – puntellando il racconto dell’esibizione o dei precisi rimandi a pezze d’appoggio documentali. Ma credo che in Italia l’affidamento alla nonfiction o più in generale alla non-finzionalità del soggetto narrativo sia stato avvertito come esigenza particolarmente forte, capace di generare esiti molto differenziati. La storia recente dell’Italia – lo sappiamo – somiglia a un brutto thriller fantapolitico o a un romanzo postmoderno complottista, mentre il presente e il passato molto prossimo appare in stallo, sfarinato, atomizzato.

Come dice Davide Orecchio: abbiamo sentito il bisogno di prendere una rincorsa lunga (anche molto lunga come nel caso dei romanzi di Wu Ming e Valerio Evangelisti) per trovare negli interstizi dei what went wrong? (ai quali rimanda Vittorio Giacopini) i trampolini di salto con cui superare l’apparente immobilità della nostra attuale condizione. Per questo la dimensione politica è implicita e spesso esplicita in moltissime delle opere narrative d’impronta storica degli ultimi anni. Ho provato a imboccare questa strada con Le rondini di Montecassino, meravigliandomi parecchio di quante vicende rimosse o poco illuminate mi aveva rivelato lo studio della Seconda guerra mondiale. Mi sono così trovata a scrivere una narrazione “dalla parte dei perdenti tra i vincitori”, un’altra storia di promesse tradite e what went wrong – per l’Italia, l’Europa, il mondo postcoloniale – che diventavano però visibili solamente prolungando lo sguardo fino ai tempi nostri: anzi usando un piano temporale molto vicino per guardare indietro sino al 1944.  Però l’aspetto per me più importante è stata la scelta di porre sullo stesso piano storie inventate e modalità narrative memorialistiche e testimoniali: la mia storia, la mia memoria, la mia origine e appartenenza – tutte quelle cose invocate come “identità autentica” – dovevano valere esattamente quanto quelle di un ragazzo maori e di due amici appena maggiorenni –  l’uno di famiglia indiana, l’altro italo-polacco – i tre giovani protagonisti di una parte della narrazione per cui non potevo rinvenire materiale nella mia memoria.

Per questo, leggendo Una stella incoronata di buio, ho provato uno slancio di riconoscimento –in tutti i possibili significati – verso Benedetta Tobagi e la sua scelta di calarsi, con altrettanta empatia e invenzione che fatica e rigore storiografico, in una porzione di storia che non era riconducibile al suo vissuto di vittima del terrorismo rosso: vedere solo la propria parte non bastava per capire sino in fondo – come le ha insegnato Manlio Milani. La stagione che si apre con la bomba di Piazza Fontana rappresenta anzi un caso estremo in cui la parcellizzazione di memorie, testimonianze, giustificazioni e omissioni (in primo luogo di Stato) unita alla rimozione traumatica, rischia di occultare la verità storica, unica dimensione in cui ogni singola vicenda può trovare il proprio non strumentabile significato. Il suo libro, però, mi pare anche un esempio particolarmente emblematico di un atteggiamento ricorrente: un desiderio di farsi carico delle storie degli altri, delle loro sofferenze e speranze, delle loro lotte e dei loro lutti, di momenti di felicità e intermittenti “stati di grazia”. Non è determinante l’opzione tra fiction e non-fiction o la pluralità ancora più vasta delle scelte stilistiche, ma la postura di chi, entro la propria soggettività, compie un gesto adottivo nei confronti di certe vite a rischio – come direbbe Davide Orecchio – di fossilizzazione a uno scheletro estraneo o di oblio puro e semplice.

Qui si esprime un’urgenza e domanda etica (lo si coglie distintamente anche nei romanzi di Giorgio Fontana), qualcosa che in letteratura può comportare esiti non sempre positivi: ma il suo misurarsi stretto sulle storie della Storia e in particolar modo quelle minori, le conferisce quell’ancoraggio dialettico e concreto che tende invece a farle bene.  Qualche anno fa Goffredo Fofi aveva espresso una certa perplessità sulla tendenza della recente narrativa italiana a ripiegare sempre più spesso nel passato. Pensai già allora alle esperienze che mi avevano insegnato quanto non sia per niente facile raccontare storie del presente. Mi riferisco in particolare alla parte delle Rondini che vede protagonisti i due ragazzi appostati sulle soglie del cimitero militare polacco di Montecassino. Forse è vero, come alcuni hanno osservato, che è meno convincente rispetto alla rievocazione delle macine e macerie della Grande Storia. Però per certi versi è stata la più difficile da mettere a fuoco: immaginare due diciottenni cresciuti in condizioni agiate che non si sentono più in continuità con quell’eredità e in generale con la storia del Novecento. Edoardo Bielinski finisce dinnanzi a quei gloriosi sepolcri per una vicenda senza gloria accaduta in un tempo che sconfina nel presente: si mette alla ricerca dei braccianti polacchi schiavizzati nel Tavoliere e poi scomparsi. È la materia del filone d’inchiesta di Uomini e caporali, il cui utilizzo nel mio romanzo segna anche un intreccio intertestuale (tra fiction e non-fiction, per altro), con Alessandro Leogrande che fa addirittura capolino come personaggio seppur soltanto come piccolo deus ex machina intravvisto su un teleschermo.

Avevo, in ogni caso, bisogno del suo aiuto per far rientrare la Storia cacciata dalla porta con la maiuscola dalla finestra di un’attualità non pretestuosa, già approfondita da uno sguardo che ne esplora la dimensione storica. Riconosco il rischio che la storia diventi – se non setting con il fascino dell’antiquariato o del vintage – almeno un utile riparo dal blob della contemporaneità vischiosa e sfuggente.  Riconosco anche il rischio che rinarrandola possa comporsi in un quadro – o in un affresco – troppo cromaticamente armonizzato e semplice; e quindi incline a quell’effetto-fiction che copre ogni crepa e interstizio con lo stucco anziché metterli a nudo. Però la dimensione storica può significare qualcosa di diverso dalla garanzia di una materia dominabile, come mostra questa lunga serie di interventi. Non è la storia in sé quanto la coscienza storica a opporre resistenza a quella condizione “liquida” che nell’orizzontalità del nostro mondo sempre connesso sta allagando le altre modalità di esperienza cognitiva. Ricordare com’erano gli uomini e le donne di oltre mezzo secolo o qualche decennio addietro, forse significa anche proiettare delle diverse possibilità di esistere sul nostro futuro. A rimuovere le macerie dei rimossi storici siamo partiti alla spicciolata, ciascuno dal suo punto di partenza. Non c’è stato nessun programma o manifesto, nessuna volontà o consapevolezza di “fare tendenza”. Nel caso mio, è bastato pubblicare le Rondini a ridosso di Accanto alla tigre per imbattermi nella piacevole sorpresa di ritrovarmi in diversi incontri accanto a Lorenzo Pavolini, coincidenza che rendeva molto più interessanti e complete le domande veicolate verso il pubblico. Infine non occorre scomodare Walter Benjamin e il suo Angelo della Storia per provare uno stupore esilarante di fronte all’evidenza che in tanti ci stiamo allenando al salto in lungo – ritrovandoci così in qualcosa di anacronistico: come compagni. (Oltre che con le opere saggistiche e narrative nominate, questo testo intrattiene un dialogo con i due ultimi libri di Daniele Giglioli, Critica della vittima e in particolare Senza trauma.)

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di Giovanni Pietrangeli

Per l’ennesima volta in pochi anni, le celebrazioni del 25 aprile a Roma e Milano si sono svolte in un clima di forte tensione tra le anime che componevano le piazze. A Roma, in particolare, l’annunciata e consueta presenza di uno spezzone per la Palestina, composto per lo più da attivisti delle reti italiane di solidarietà, si è trasformata in un casus belli con un folto gruppo di appartenenti alla Comunità ebraica romana. Una presenza, quella degli ebrei romani, naturalmente costante nelle celebrazioni della Liberazione, ma questa volta insolitamente nutrita e “militante”. Il risultato è stata una piazza spaccata e litigiosa, con un primo tentativo da parte degli ebrei romani di allontanare le bandiere palestinesi, scambi di insulti, reciproche accuse di “fascismo” e lo schieramento di agenti in tenuta antisommossa. Non si tratta di invocare una surreale pacificazione della memoria della Liberazione, né di augurarsi un clima di “larghe intese” anche nei cortei antifascisti, tuttavia la misura delle narrazioni tossiche sul tema dell’antifascismo e della memoria della Resistenza partigiana e della Seconda guerra mondiale è davvero colma e le piazze romane del 25 aprile negli ultimi anni ne sono un triste riflesso.

Partendo dai fatti in questione, salta all’occhio l’evidente uso politico che si fa del 25 aprile sia da parte del mondo dell’ebraismo “politico” sia da quella dei circuiti internazionalisti e solidali con la causa palestinese. Da una parte, la rivendicazione della partecipazione della Brigata ebraica in qualche maniera riprende il tema dell’autodifesa di fronte alla tradizione antigiudaica europea, supera la retorica della “vittima” e in qualche maniera si collega ad un lungo dibattito che ha sia prodotto importanti mitopoiesi di resistenza antifascista (il comandante Edelman e il ghetto di Varsavia, la rivolta di Treblinka, gli scontri contro i militanti missini e la storica “calata” del 1992 nella sede di Movimento Politico da parte degli ebrei romani, l’attuale attivismo “antifa” degli ultras dell’Ajax di Amsterdam nei confronti di tifoserie e gruppi neonazisti).

Lo stesso tema dell’autodifesa è tuttavia utilizzato anche in chiave militarista e identitario: legittima la centralità di Tsahal tra le istituzioni di Israele, l’importanza della leva per il riconoscimento dei diritti civili, giustifica l’esercizio della forza anche contro gli attivisti della sinistra internazionalista quando prendono posizione sulla questione mediorientale. In parte rappresenta la declinazione attualizzata delle critiche che Hannah Arendt muoveva alle ragioni del processo Eichmann e al ruolo che giocarono Gideon Hausner e David Ben Gurion nella sua organizzazione. Una narrazione tossica, una delle tante del 25 aprile, che alza steccati e alimenta una sindrome di accerchiamento sia da parte di Israele, ma ancor di più da parte delle comunità ebraiche, già ridottissime di numero in Italia, a parte Roma e Milano. Sull’uso “politico” dell’immaginario dell’autodifesa ebraica tra l’altro è uscito un importante contributo di Gad Lerner, che va letto, come vanno letti i commenti che lo accompagnano per tracciare una mappa della complessità del mondo ebraico italiano. L’importanza di quel contributo è anche in questo: una voce dall’”interno” è in grado di suscitare un dibattito altrimenti difficile da animare da fuori.

Come attivista antifascista credo che l’autodifesa sia un valore fortissimo, specialmente se serve a prevenire e bilanciare il riaffacciarsi di una minaccia neofascista, estremamente concreta nell’Europa della crisi. Tuttavia è anche fondamentale che si identifichi la reale minaccia. Le “teorie del complotto”, che indicano nell’ebraismo la base culturale del capitalismo predatorio e le responsabilità del declino economico dell’Occidente sono oggi estremamente popolari grazie anche alla pubblicità che ne fanno figure non necessariamente provenienti dall’estrema destra. La Francia in questo è un vero e proprio laboratorio: le tante polarizzazioni della meticcia società transalpina hanno visto emergere un composito schieramento “antisionista” intorno alle figure del comico franco-senegalese Dieudonnè e del suo sodale, lui sì dichiaratamente fascista, Alain Soral. Quest’ultimo è stato definito “piccolo commerciante di odio” per la capacità dimostrata nel costruire intorno alla sua figura un vero e proprio business, basato sulla vendita di libri, video e perfino “kit” di sopravvivenza al “declino”. Dopo anni di controversi spettacoli teatrali e provocazioni mediatiche, Dieudonnè è diventato un caso mainstream anche qui in Italia, grazie anche al reportage che la rivista Internazionale ha pubblicato nel gennaio 2014.

Uno degli argomenti prediletti dai sostenitori di Dieudonnè è quello della libertà di espressione rispetto al tema della Shoah, banalizzato come dogma, necessario di una relativizzazione di fronte alle tante “violenze di massa” del Novecento. Ovviamente Nakba in testa. Faccio mia l’utile contributo di Enzo Traverso sull’unicità della Shoah come «tragico crocevia, frutto di un’eccezionale costellazione storica nella quale convergevano tradizioni coloniali, nazionalismo pangermanista, razzismo antislavo, antisemitismo, epurazioni etnico, eugenismo, anticomunismo e anti-Illuminismo» (Traverso, 2012) e considero una scelta profondamente autolesionista quella di buona parte della sinistra anticapitalista di utilizzare la narrazione tossica che relativizza la Shoah nel confronto con le tante “guerre ai civili” del passato e del presente.

La radicalizzazione di argomentazioni che rivendicano la libertà di critica all’uso pubblico della memoria dell’Olocausto, questione delicata ed effettivamente ancora in corso di elaborazione tanto nel mondo politico che in quello accademico, ha portato ad una vera e propria crisi nelle relazioni tra la sinistra e l’ebraismo “politico”, anche con quello di orientamento meno identitario. Ed è in questa crisi che si alimentano, nel peggiore dei casi, tendenze rosso-brune, ovvero spazi politici liminali tra sinistra internazionalista e neofascismo, secondo il principio “il nemico del mio nemico è mio amico”. È il caso del paradossale sostegno che esponenti del fu PdCI, di Casapound, organizzazioni dell’estrema destra francese e sostenitori del network Freedom Flotilla stanno concretamente dando a Bashar Assad e al regime siriano. Ma anche nel migliore dei casi, ovvero quando con il sostegno alla causa palestinese si rivendica l’opposizione alle pratiche di occupazione militare e segregazione da parte delle istituzioni israeliane, l’accostamento provocatorio tra la Shoah e la Nakba, tra Israele e il Terzo Reich, non fa altro che esacerbare le tensioni che corrono a livello internazionale tra le comunità ebraiche e il mondo arabo. Non si lavora quindi per una possibile e salutare ricomposizione delle forze antifasciste e antirazziste che si oppongano al tracimare globale delle pulsioni identitarie e tradizionaliste.

Infine, non possiamo non considerare le narrazioni tossiche che hanno portato le celebrazioni del 25 aprile a utilizzare una retorica patriottarda e assolutamente controproducente per il consolidamento di una memoria resistenziale e antifascista. Il caso dell’anno lo ha creato il presidente Napolitano, includendo nel suo discorso un invito alla liberazione dei due soldati italiani ancora trattenuti in India per l’ omicidio di due pescatori nel 2012: «I nostri marò, ingiustamente trattenuti troppo a lungo lontano dalla Patria, fanno onore all’Italia». Senza entrare nel merito della vicenda, l’appello lanciato in questa occasione non solo non mi sembra abbia la benché minima assonanza con il coraggio dimostrato da quanti, civili e militari, si ribellarono alle leve forzate, alla repressione del dissenso e alla persecuzione di ebrei, omosessuali e oppositori politici. Inoltre appiattisce la festa della Liberazione su una ragion di stato in questo caso maldestramente sovrapposta ad una retorica colonialista e velatamente razzista, secondo la quale il governo indiano, in quanto non occidentale, non garantirebbe un processo equo a due cittadini italiani, per altro coinvolti in un triste caso di sussunzione di istituzioni pubbliche agli interessi di mercato privati.

Non è però la prima volta che il 25 aprile viene utilizzato come ribalta per personaggi e temi antitetici a quelli della Resistenza: nel 2010 Renata Polverini, all’epoca governatrice del Lazio a capo di una coalizione di destra, proveniente dal sindacalismo post-missino, vicina agli ambienti più nostalgici e squadristi della curva della Lazio, appoggiata da Casapound attraverso il consigliere regionale Luca Malcotti, venne duramente e giustamente contestata con lanci di uova e fischi. In quell’occasione la presa di posizione dell’Anpi in favore della partecipazione di Renata Polverini, in quanto rappresentante istituzionale, sancì nuovamente una rottura tra la piazza di Piramide e la Rete antifascista metropolitana che dal 2007, sulla scia dell’emergente squadrismo neonazista a Roma e dell’omicidio di Renato Biagetti, aveva riportato migliaia di persone, per lo più giovani, in una piazza sempre più ingessata dalla monumentalizzazione della resistenza e dalla retorica dei partiti del centrosinistra, per altro spesso promotori di iniziative di pacificazione della memoria del fascismo, della Rsi e dello stragismo postbellico.

Il rinnovato abbandono della piazza di Piramide da parte dei nuovi antifascisti, spesso attivisti delle lotte sociali della città di Roma, ha riportato la piazza a confrontarsi con le tante contraddizioni che la animano, lasciando che gli identitarismi, le amnesie e le rimozioni si contendano la ribalta, ignorando il pericolo del montare delle organizzazioni neonaziste in Europa e in Italia.

L'articolo Disintossichiamo il 25 aprile! Alcune riflessioni sulle commemorazioni oltre le identità proviene da Minima et Moralia.

(Foto di Manuela Bersotti)

«… a un certo momento a me mi è sembrato che la mia vita fosse quasi tutta quella roba lì, fare delle cose che non son capace di fare, parlare di argomenti dei quali non so niente, raccontare il niente che so, o che non so, chissà come si dice, e anche quest’anno, quando mi han chiesto di venire ad Auschwitz a parlare […], se fosse successo cinque anni fa io gli avrei risposto “Chiamate magari un altro, che io non ne so niente […]”, invece quando mi hanno chiamato quest’anno gli ho detto di sì».

Lo ha scritto e pronunciato Paolo Nori nel secondo dei tre discorsi riuniti in Si sente?, il suo nuovo libro, che Marcos y Marcos fa uscire domani nelle librerie. Il passaggio prosegue così: «… non si parla di Auschwitz […], si parla di vendetta, non so niente neanche di Auschwitz, ma di vendetta ne so un po’ meno riesco a parlarne meglio». Eppure, in questo libro si parla proprio di Auschwitz, e in modo più utile ed efficace e intelligente che in tanti altri libri e discorsi. Quello che volevo dire però, per iniziare, è un’altra cosa, è che lo scrivere, così legato al parlare, così legato al pensare (presumo) di Paolo Nori riceve una verità generale da quel passaggio, che è un passaggio chiaramente socratico. Mi pare. Poi provo a spiegare in che senso. Prima, però, le presentazioni.

Si tratta di tre discorsi pronunciati a Cracovia tra il 2009 e il 2013 nell’ambito della manifestazione «Un treno per Auschwitz», che ogni anno la Fondazione Fossoli organizza e che consiste in un viaggio da Carpi ad Auschwitz di alcune centinaia di studenti delle scuole superiori della provincia di Modena con un gruppo di storici, musicisti, registi, scrittori e testimoni.

Il primo discorso è dedicato alla razza, si intitola «Esattamente il contrario». Il secondo alla vendetta, appunto; si intitola «Noi la farem vendetta?» e si conclude riproducendo un altro discorso ancora, pronunciato il 7 luglio del 2010 a Reggio Emilia e dedicato ai fatti di piazza dei Teatri del 7 luglio 1960 (a quei fatti, Nori, nel 2006 ha dedicato un romanzo il cui titolo è «Noi la farem vendetta», senza punto di domanda). Il terzo discorso è dedicato a Birkenau, ma non parla solo di Birkenau. Parla anche dello straniamento come tecnica di comprensione, e di come far «funzionare quella macchina dello stupore che avete, tutti, dentro la pancia», e del diritto dei bambini (ma anche degli adulti) di piangere, e di tante altre cose. Vale pure per gli altri due discorsi. Ho provato a fare un elenco delle tante – altre – cose di cui parla nella sua interezza questo libro, denso di corrispondenze interne e con l’intera opera dell’autore, un libro che è solo formalmente un’antologia e gode di un’organicità sorprendente. Alcune di quelle cose sono: la difficoltà di iniziare qualcosa, il piacere di far qualcosa che si è scelto, il non saper perché si fa quel che si è scelto di fare, il perché si scrive, i formalisti russi, la difficoltà di memorizzare i nomi dei personaggi nei romanzi russi, il piacere di prendere un interregionale, l’innamorarsi su un treno, magari un interregionale (ma di interregionali non ce ne sono più), il rischio di trasformarsi in vanghe, la storia che può raccontare un bottone, la recita del pensare.

Non è una notazione particolarmente intelligente né una novità che intorno all’argomento dichiarato di un’opera, sia un saggio un romanzo o un discorso, si sviluppi una molteplicità di altri argomenti. Quegli argomenti possono essere direttamente funzionali al tema (in questo caso i cinque operai ammazzati dalla polizia il 7 luglio 1960 a Reggio Emilia, come i perseguitati dal nazionalsocialismo, sono vittime della violenza di Stato) o rimandare a quello indirettamente, essere digressioni o pure divagazioni.

La prosa di Nori ha in sé una natura divagatoria, la ha nel suo stile, nella sua lingua, «una lingua concreta» ha detto lui in un’intervista alla Rai, influenzata da quella degli scrittori (Celati, Cornia, Benati ecc.) di Il semplice, rivista modenese uscita tra 1995 e 1997, che era una lingua «anche macchiata da quei regionalismi che io [allora] cercavo di nascondere, perché credevo fossero il segno di una scarsa cultura, […] la lingua che io sentivo intorno a casa mia, nei bar, nelle strade […] che prima non poteva entrare nei libri, che erano i libri di chi aveva studiato».

Lo stile di Nori, come lo stile di un qualsiasi altro scrittore, non coinvolge il lettore soltanto sul piano estetico. Lo stile di uno scrittore, ed è la cosa più interessante, rivela la sua visione del mondo, il suo modo di leggere gli eventi, già tutta una teoria della conoscenza. Quando Nori nel terzo discorso di questo libro (ma già, ad esempio, in Grandi ustionati) parla dello straniamento, citando Viktor Šklovksij, come di quello stile, quella «attenzione», quella capacità «da deficienti» di vedere sempre le cose come se le si vedesse per la prima volta, parla anche di sé, della sua postura, la quale si riflette in una prosa che è un po’ un campo dove si svolge un esercizio filosofico, una pratica di apertura non giudicante nei confronti dei fenomeni, un esercizio di vita svolto a partire da una epoché.

E cosa accade quando una prosa del genere prova a raccontare la Shoah? Quando prova cioè a raccontare un evento che di norma sguscia via dalle parole? Nori riesce a descrivere quell’evento – a questa prova invita la poesia di Anna Achmatova in esergo – e a reinserirlo nel mondo. Lo fa divagando, con un moto centripeto dove tutto, ogni divagazione, torna sul tema, ma insieme racconta già, in qualche modo, come una monade, tutto intero e tutto da capo il tema, risuonando insieme al tema, a partire da una situazione che apparentemente non lo riguarda per nulla. L’esempio più efficace è il racconto di Annalisa, una redattrice della Feltrinelli con cui Nori ha lavorato a diversi libri, morta per un tumore alla bocca: «Era come se, con l’accanirsi della malattia, si accanisse anche lei, sempre di più, nella sua resistenza, e mi aveva fatto venire in mente […] quando nella Leningrado assediata dai nazisti c’era stata, il 5 marzo del 1942, la prima della settima sinfonia di Šostakovič. Come per dire: “Voi ci assediate? Voi pensate di ridurci alla fame? E noi ci mettiamo i nostri vestiti migliori, e andiamo nel nostro migliore teatro a sentire eseguire dai nostri migliori musicisti l’ultima sinfonia del nostro migliore compositore”».

C’è una frase, verso la conclusione del libro, decisiva: «secondo me il valore di questo viaggio è che ci son settecento persone che quando tornano in Italia hanno più strumenti per capire quel che succede in Italia adesso». Nori non invita gli studenti, e i lettori, a dirottare la comprensione di quell’evento in una memoria da archiviare, dunque sterile; l’invito è a fruire di quella comprensione, ad abbandonare la paura di affrontare l’orrore arrivando persino a “sporcare la materia” se necessario, a contaminarla, a permettere che diventi insegnamento e azione qui e ora, a trasformare il timore reverenziale per l’evento-Shoah, nei confronti del quale si reagisce spesso voltandosi dall’altra parte, in rispetto, il rispetto che deriva dalla conoscenza, a rifuggire dunque da una morale inerziale e a diffidare dai buoni sentimenti senza consapevolezza, a imboccare, infine, quell’«unica via d’uscita, l’unica strada che si può percorrere, […] preclusa dalla nostra educazione. Perché, nonostante sia chiaro, da qualsiasi analisi storica, […] che il male derivato dall’obbedienza all’autorità è stato molto superiore rispetto a quello derivato dalla disobbedienza all’autorità, diffidare dell’autorità, ribellarsi all’autorità è esattamente il contrario di quel che ci insegnano fin da quando siam piccoli».

L'articolo I discorsi di Paolo Nori proviene da Minima et Moralia.

Oggi ricorre il settantesimo anniversario del rastrellamento del ghetto di Roma. Pubblichiamo un articolo di Vanessa Roghi su La Shoah nel cinema italiano a cura di Andrea Minuz e Guido Vitiello (Rubbettino). Il libro viene presentato oggi alle 18 alla Casa della Memoria e della Storia di Roma. (Immagine: una scena di Schindler’s List di Steven Spielberg.)

“Quando si pensa al rapporto tra cinema e Shoah solitamente ci si riferisce innanzitutto ad opere quali Schindler’s List o La vita è bella, e naturalmente al loro successo. Conseguentemente, si ha l’ingannevole impressione che la Shoah sia un tema particolarmente caro alla cinematografia, anzi, per molti fin troppo “sfruttato”. Così Marcello Pezzetti introduce l’ultima ricerca curata da Guido Vitiello e Andrea Minuz, La Shoah nel cinema italiano (Rubbettino 2013), a partire proprio da uno dei più significativi fraintendimenti ad oggi presenti nel nostro rapporto con il racconto dello sterminio degli ebrei d’Europa, quello appunto, legato a una presunta e massiccia diffusione di film che in un modo o nell’altro avrebbero posto al centro della loro trama l’Olocausto.  In realtà, e soprattutto per quanto riguarda il cinema, la ricezione della deportazione e dello sterminio è stata a lungo un tabù generato essenzialmente da due cause: il voler dipingere gli italiani come brava gente, l’aver omologato la deportazione all’epopea resistenziale, facendo dell’antifascismo una chiave di lettura complessiva di un passato che non passa, come dimostrano, anche, le polemiche di questi giorni sui partigiani, Priebke e via Rasella (qui).

È Andrea Minuz a ricostruire il paesaggio cinematografico degli anni dell’immediato dopoguerra, anni nei quali l’idea che gli italiani, in fondo, non abbiano avuto responsabilità nella deportazione degli ebrei si diffonde grazie alla stampa periodica e al cinema, appunto. Minuz ricostruisce alcune storie di censura, prima fra tutte quella operata su un film polacco, L’ultima tappa (Ostatni Etap). Scritto e diretto da Wanda Kakubowska nel 1947, “girato nei luoghi dello sterminio prima che molti campi venissero distrutti o convertiti in memoriali, L’ultima tappa è un film che oggi ha assunto un ruolo fondativo ed è unanimemente considerato come uno dei primi, più importanti contributi a una costruzione cinematografica della memoria della Shoah”. Presentato nel 1948 alla nona edizione della Mostra del cinema di Venezia (per inciso la stessa manifestazione che nel 1941 aveva accolto trionfalmente Goebbels e il film Ich klage an, inno allo sterminio dei malati di mente), L’ultima tappa subisce una strana sorte: osannato dalla critica internazionale, non viene distribuito, causando le rimostranze della produzione che si lamenta dei danni economici derivanti da tale ritardo.

Negli anni in cui il cinema neorealista si impone all’attenzione del pubblico occidentale, la censura appare strana e immotivata ai produttori, ma, si legge nelle motivazioni addotte dall’ufficio preposto: “Trattasi di un film di scarso valore artistico, la cui vicenda è avvolta quasi sempre, per il suo tono violento, in un’atmosfera di incubo. La Commissione ha espresso parere contrario alla programmazione del film nelle pubbliche sale in quanto esso contiene scene truci e ripugnanti”. Il pubblico italiano non può, non deve vedere la deportazione, la violenza, la morte dei campi di concentramento. Solo nel 1951 si acconsente alla proiezione a patto che “siano eliminate tutte le scene truci e ripugnanti, sopprimendo, in particolare, quelle della iniezione letale praticata al bambino, della tortura alla donna e della donna chiamata fuori dai ranghi ed uccisa. Si riserva di dare il proprio definitivo parere circa il nulla osta alla proiezione in pubblico, dopo ulteriore revisione del film con le modifiche ed eliminazioni sopra indicate”. Il film diventa illeggibile, scrive Minuz, aprendo la strada a una lettura “universalistica” dello sterminio: la guerra è brutta, si legge tra le righe, e il prezzo pagato dagli ebrei è quello che hanno pagato tutti.

Interessante che la stessa sorte la subisca, pochi anni dopo, anche il capolavoro di Alain Resnais Notte e nebbia, censurato non tanto nelle immagini, quanto nel testo, al fine di generare uno sgomento riconoscibile da tutti. Un sentimento cristiano di condivisione delle atrocità della guerra, che fa dimenticare l’originalità della questione ebraica.

Buoni sentimenti, e l’idea che gli italiani, alla fine, siano stati anch’essi vittime della barbarie nazista: motivo ricorrente che trasforma subito i pochi film prodotti in Italia sull’argmento in veri e propri film di genere.

Minuz cita il caso di Accidenti alla guerra!, diretto da Giorgio Simonelli: “Michele Coniglio (Nino Taranto) divide l’appartamento con un partigiano ricercato dai tedeschi e, indossata una divisa da SS per fuggire alla cattura, viene scambiato per il capitano Von der Papen e inviato in missione a Baden Straden, isolata cittadina di una Germania di fantasia dove, gli si dice, «è stato creato un Istituto di eugenica» (scritto con la “k”, come vediamo nell’inquadratura che mostra il cancello dell’istituto). L’Istituto, «fondato per il miglioramento della razza germanica», si presenta come una specie di stazione termale. Giardini, piscine con belle ragazze ariane stese al sole in costume da bagno con la svastica sul petto; oppure che giocano a tennis, vanno in bicicletta tutte assieme o si dedicano all’«idroterapia», come ci spiega l’istitutrice. Una festa per gli occhi di Michele Coniglio che al suo ingresso esclama «ma quanto è bella questa missione!». La missione consiste nel mettere al servizio della Patria germanica le sue doti di infaticabile amatore, accoppiandosi con una gigantesca «vergine vichinga» dalla quale «si possono ricavare magnifici soldati»”. Eugenetica, mito della razza, messi al servizio della commedia degli equivoci, contribuiscono così a diffondere l’idea che nessuno in fondo abbia mai preso sul serio le leggi razziali. È stato tutto uno scherzo.

Seguono quelli che Pezzetti definisce “gli anni del grande silenzio”, scalfiti da alcuni film sulla resistenza nei quali la questione ebraica appare come sfondo, tema marginale (se si esclude Kapò di Gillo Pontecorvo). E neanche il processo Eichmann, che nel 1961 porta in TV per la prima volta un responsabile della Shoah, genera alcuna riflessione approfondita sul ruolo degli italiani nelle deportazioni, né una produzione cinematografica all’altezza del tema e della sua complessità. Mentre sulla ricerca storiografica pesano come una pietra tombale le parole di Renzo De Felice per il quale “l’antisemitismo e l’ideologia razziale furono proprio ciò che distinse il regime di Hitler da quello di Mussolini. Il primo era uno «Stato razziale», il secondo no. L’Italia fascista fu «fuori del cono d’ombra dell’Olocausto». Il primo uccise milioni di ebrei, laddove il secondo, per lo meno fino all’autunno del 1943, quando fu di fatto smantellato, non deportò nessun ebreo nei campi; e anche dopo l’autunno del 1943 avrebbero perso la vita nel genocidio soltanto («soltanto») circa 7.000 ebrei italiani”.

Neppure la Rai fa niente per colmare questa lacuna, e bisognerà aspettare il 1979, e una fiction americana, perché, per la prima volta, un prodotto audiovisivo scalfisca la cortina di fumo che ha avvolto la memoria della Shoah nell’immaginario italiano. La fiction è Holocaust, nel libro ne parla Emiliano Perra. Malgrado il plot abbastanza semplice, Holocaust è ancora oggi considerato uno spartiacque. In Germania scatena un dibattito che va avanti per mesi, ed è considerato come la prima presa di coscienza nazionale delle responsabilità tedesche nello sterminio.

In Italia no: ancora una volta prevale una lettura da un lato riduttiva (il solito polpettone americano), frammista a una certa dose di autocompiacimento (gli italiani non facevano così), complicata dalla difficile relazione fra ampi settori dell’opinione pubblica nei confronti dello stato di Israele (ecco, gli ebrei si comportano così dopo che hanno subito la guerra e le deportazioni).

Negli stessi anni, racconta Vitiello, il cinema di genere trova nel nazismo un fertile terreno di immagini sado-maso, e assurdo a pensarci, il rapporto fra vittime e carnefici si erotizza. Vitiello cita Susan Sontag, che, in Fascino fascista si domanda: “Nella letteratura pornografica, nei film e nei vari aggeggi prodotti in tutto il mondo, e specialmente negli Stati Uniti, in Inghilterra, Francia, Giappone, Scandinavia, Olanda e Germania, le SS sono divenute un referente dell’avventurismo sessuale. L’immaginario del sesso sfrenato è in gran parte collocato sotto il segno del nazismo. […] Ma perché? Perché la Germania nazista, che era una società sessualmente repressiva, è diventata erotica?”. E’ l’onda lunga del nuovo discorso sul nazismo, “come part maudite della cultura occidentale, irruzione di forze ctonie e dionisiache, vaso di Pandora di tutte le perversioni e le sfrenatezze. Questa nuova percezione è all’origine di opere il cui tratto estetico dominante è la commistione di kitsch e immagini di morte” che rende possibile il cinema nazi-erotico, di cui, sicuramente, Il portiere di notte di Liliana Cavani e La Caduta degli dei di Luchino Visconti, sono  gli esempi più noti e raffinati.

Certo “una storia situata in un campo della morte nazista non attira, a priori, il pubblico”. Scrive Pezzetti “Di norma, un produttore a fatica si assume un simile rischio e in realtà ben pochi hanno accettato di correrlo. Dal 1945 ad oggi, si possono individuare poco più di settecento opere facenti riferimento al tema, sia in Europa che negli Stati Uniti, con un picco nel biennio 2007-2008, che vede l’uscita di ben cinquantacinque film. Fino all’inizio degli anni Settanta, la maggior parte di queste si deve alla cinematografia dei paesi comunisti, in particolare a quella polacca. Del numero totale, tre quarti è stato prodotto in Europa, mentre gli Stati Uniti, primi produttori del cinema occidentale, fino alla fine degli anni Settanta hanno realizzato meno opere della Francia. La principale caratteristica di questi film è data dal fatto che la maggior parte di essi è ben lontana dall’esprimere ciò che noi oggi sappiamo sul tema grazie alla storiografia, alla letteratura e, a partire dalla metà degli anni Novanta, alle testimonianze. (…) In genere la Shoah ha solo una funzione secondaria: viene utilizzata per meglio drammatizzare la recita filmica. È più evocata che analizzata; svolge, insomma, solo la funzione di quadro di fondo”.

Tutto cambia a partire dall’uscita di Shindler’s List di Steven Spielberg (1993) che, scrive Claudio Gaetani “ha segnato decisamente il modo attraverso cui il medium a livello globale, e l’opinione pubblica di conseguenza, si sono da quel momento in poi relazionati al tema. Solo per quel che concerne le opere di finzione (non contemplando, cioè, i film documentari), e senza distinguere tra realizzazioni di carattere cinematografico o prettamente televisivo, l’arco temporale che inizia con Jona che visse nella balena (1993) di Roberto Faenza e si conclude col visionario e personalissimo confronto con la tragedia che è costretto a vivere il surreale protagonista di This Must Be the Place (2011) di Paolo Sorrentino, si caratterizza per una media di una realizzazione all’anno sul tema; in breve, un numero di produzioni di gran lunga superiore a quante hanno visto la luce nell’arco di tempo che separa questo ventennio dalla fine del Seconda guerra mondiale”.

Cambia la prospettiva da cui si guarda alla Shoah: cade il primato della politica, si diffonde l’idea che i buoni possono trovarsi ovunque e non solo fra i partigiani, anzi i partigiani vengono dipinti in modo ambiguo e i fascisti buoni impazzano, da Perlasca alle vicende legate alle Foibe nella fiction Rai Il cuore nel pozzo.

Ma il film che riceve maggiore attenzione e consensi è indubbiamente La vita è bella (1997): i giudizi sono contrastanti “dagli Stati Uniti fino a Israele – scrive Giacomo Lichtner- si formarono due campi abbastanza ben delineati: uno quasi censorio; l’altro acriticamente elogiante. Entrambe le prospettive riflettevano un’ampia gamma di analisi. Tra i detrattori, ci furono numerose tirate deliranti come quella di David Denby su «The New Yorker» che accusò Benigni di «negazionismo benigno» o quella meno nota di Sergem Kaganski sulla rivista francese «Les Inrockuptibles», che concluse: «Le favole sulla Shoah dovrebbero essere proibite […]. Quando le élite intellettuali sguazzano nella confusione semantica […] i falsificatori della storia vincono una battaglia nella loro dubbia guerra». Certo è che La vita è bella, come Notte e nebbia, o L’ultima tappa censurata, appare più come un grido universale contro la guerra che non la tanto attesa presa di coscienza italiana sulla storia dei suoi cittadini ebrei. Per dirla con Jean Luc Godard “se Benigni crede nella premessa dietro al suo titolo, perché non ha chiamato il film La vita è bella ad Auschwitz”.

Nel 2000 con l’istituzione del Giorno della memoria, la Shoah, inizia a “dover” essere ricordata per legge, ma il cinema non dà segnali importanti di cambio di rotta: “Il Giorno della Memoria nelle intenzioni indicava un forte investimento per la costruzione di una sensibilità fondata sul rapporto con il passato” scrive Claudia Gina Hassan nel saggio che ricostruisce le reazioni della stampa al 27 gennaio. Tuttavia “oggi a tredici anni dalla sua istituzionalizzazione non possiamo certo parlare di memoria corale, né tantomeno di memoria unitaria”.

Nel 2006 “lo scrittore Alessandro Piperno dichiara di essere ostile alla Giornata della Memoria «non per quello che rappresenta ma per quello che è diventata». Critica l’elemento estetizzante del ricordo e in più denuncia l’ambivalenza di chi difende gli ebrei morti e fa diventare nazisti gli israeliani. Nel 2012 nuovamente s’interroga sul valore della memoria e sulla capacità dei figli e dei nipoti dei sopravvissuti di trasmettere l’orrore del genocidio. Un articolo che è salutato con queste righe da«Informazione corretta»: «Non ci risulta che Alessandro Piperno sia un esperto di Memoria e Shoah. È già più che sufficiente che scriva romanzi, cosa che gli riesce meglio, dato che vince prestigiosi premi. Pubblichiamo il pezzo per dovere di cronaca anchese, in quanto a Shoah, preferiamo affidarci ad altri interlocutori»”. In questo clima di perenne guerra delle memorie il caso del mancato Museo della Shoah in Italia diventa emblematico. Ne scrive Robert Gordon. Il Museo, il cui progetto è stato varato dalla giunta Veltroni, avrebbe dovuto sorgere a villa Torlonia, ex dimora della famiglia Mussolini.

“Data la complessità dei fattori, i delicati negoziati e gli investimenti che sono confluiti nel progetto per un museo italiano dell’Olocausto a Roma, potrà forse non sorprendere il fatto che il progetto non sia stato ancora portato a termine. In effetti, proprio questa sua incompiutezza – il mancato museo della Shoah – costituisce un utile indicatore della perseverante vitalità e allo stesso tempo incertezza della risposta italiana all’Olocausto. Nel frattempo, in vari luoghi del centro di Roma dal 2010 in poi, sono spuntati dozzine di sanpietrini con incisioni – nomi, indirizzi, luogo di arresto, data di morte ad Auschwitz e nelle Fosse Ardeatine, o a volte in luoghi sconosciuti. Sono le cosiddette Stolpersteine – le pietre d’inciampo – dello scultore tedesco Gunter Denmig; micro-lapidi “scandalose”, a rasoterra, memoria che viene letteralmente dal basso, che ci fanno inciampare negli orrori della Shoah, mentre la storia dall’alto, l’istituzione del museo della Shoah rimane per ora ancora un cantiere chiuso”. Oggi 16 ottobre 2013, a 70 anni dalla deportazione degli ebrei romani dal ghetto, il rapporto fra gli italiani e il proprio passato fascista e razzista continua ad essere un cantiere in buona parte chiuso.

La favola degli italiani brava gente è durissima a morire, anche grazie al cinema.

L'articolo I nostri conti con la Shoah. Una storia dell’immaginario italiano proviene da Minima et Moralia.

di Christian Raimo

Le benevole raccontano la storia finzionale di Maximilien Aue, un ufficiale delle SS, intellettuale, melomane, omosessuale, convinto nazionalsocialista, che negli anni della Seconda Guerra Mondiale viene mandato a sterminare ebrei in Ucraina, partecipa alla battaglia di Stalingrado, si occupa dei campi di concentramento, riesce a sfuggire molte volte alla morte e a reinserirsi nella vita civile per raccontarcela in prima persona questa storia, cominciandola con una spietata invocazione al lettore: “Fratelli umani, lasciate che vi racconti com’è andata”. Questa è la microsinossi e questo è l’incipit magnetico che vi fa chiedere se vale la pena dedicare almeno 40 ore della vostra vita a leggere Le benevole di Jonathan Littell. Non è una domanda pleonastica. Perché la fatica di spendere 40 ore minime riservandole alle mille fittissime pagine di questo romanzo denso, respingente, clinico, claustrofobico, non sarà – come si dice spesso parlando bene dei libri – ripagata. Si tratterà invece di uno sforzo di dedizione assoluta, cognitivamente sfiancante, per un tempo ponderoso che sarà sottratto dalla vostra vita, e che forse genererà in voi un meccanismo che vi richiederà ancora altro tempo – per informarvi su come Littell si sia documentato, per confrontare il testo con le fonti storiche. Per questo quando ho finito di leggere Le benevole e ho letto le recensioni, le articolatissime discussioni tra chi ne ha parlato – questo romanzo che è stato un libro best-seller in Francia, un flop attaccatissimo in America, un caso critico in Italia – ho pensato chissà quanti fra questi l’hanno veramente letto tutto, questo libro sfibrante, esorbitante, esigentissimo. O chissà se qualcuno di loro – come me – arrivato alle quasi cinquanta pagine centrali (quando Maximilien Aue viene chiamato a collaborare con Adolf Eichmann, l’uomo della Banalità del male, per migliorare l’efficienza dei campi di lavoro di Auschwitz e Birkenau) che Littell dedica alle discussioni della burocrazia militare, ha avuto un conato di insofferenza per la noia atrocemente insopportabile di quelle conversazioni e ha gridato internamente: “Basta, sparategli uno a uno, come all’inizio, come in Ucraina”, rispecchiandosi per un secondo con Aue, raggelandosi, per poi magari leggere sotto una specie di ipnosi invece quelle righe in cui Littell prova a decifrare il sadismo dello sterminio: “Lo haeftling è un essere inferiore, non è nemmeno umano, quindi è del tutto legittimo picchiarlo. Ma non è solo questo: dopotutto, nemmeno gli animali sono umani, ma nessuna delle nostre guardie tratterebbe un animale come tratta gli haeftlinge. La propaganda svolge effettivamente un certo ruolo, ma in modo più complesso. Solo giunto alla conclusione che la guardia delle SS non diventa violenta o sadica perché pensa che il detenuto non sia un essere umano; anzi, la sua rabbia aumenta e si trasforma in sadismo quando si accorge che il detenuto, lungi dall’essere una creatura inferiore come gli hanno insegnato, dopotutto è proprio un uomo, come lui in fondo, ed è questa resistenza, vede, che la guardia trova insopportabile, questa persistenza muta dell’altro, e quindi la guardia lo picchia per tentare di far scomparire la loro comune umanità”.
Con questo romanzo, tanto impeccabile da un punto di vista documentale e formale da sembrare delirante, questo scrittore americano di origine ebrea naturalizzato francese fa quello che nessuno prima aveva tentato in modo così megalomaniaco, e spregiudicato: percorrere per intero l’ambizione di scrivere il libro definitivo sul Novecento – “il secolo lunghissimo” si potrebbe dire alla luce di questo tomo – tentando di inglobare in una scrittura paradossalmente ottocentesca o primonovecentesca i traumi del secolo appena passato: i genocidi, le atrocità della guerra, il conflitto tra le nazioni, quello tra le classi, e l’ideologia che produce violenza in ogni sua forma. E poi – ambizione ancora più titanica – ha voluto trascinare il lettore in un processo di fascinazione per la disumanizzazione.
Il risultato è un romanzo che funziona come una sequenza di macchie di Rorschach: illumina non tanto quella “zona grigia” che Primo Levi indicava nei Sommersi e i salvati – lo spazio controverso tra carnefici e vittime della Storia – ma le nostre differenti zone grigie. Ogni lettore che ha a che fare con Le benevole si trova catapultato in una terra rischiosissima, assimilato a un altro essere umano che è quanto di intellettualmente, emotivamente, esperienzialmente più distante da sé può immaginare. E per questo le reazioni al libro si rivelano opposte: chi ne resta avviluppato, chi lo giudica il libro più importante degli ultimi anni, chi lo detesta, chi lo liquida. “È virtuosisticamente mimetico: una elaborazione incredibile di un decennio di documentazione”. “È artificiosissimo, derivativo: le descrizioni sono una copia dei filmati d’epoca”. “È un libro che ha l’enorme pregio di rompere con la teologia dell’unicità teologica dell’Olocausto e di secolarizzare la Storia, parlando di quella violenza di Stato che ancora oggi tenta di risolvere i conflitti attraverso le stragi di massa”. “La vera natura dell’ufficiale delle Ss di Littell non è nazista e la sua perversione è un modo per mascherare, nascondere e confondere una lotta tra identità interiori differenti ispirata probabilmente a quella del suo autore”. Quest’ultimo giudizio, insultante, per esempio è di Yehoshua.
Ma se è forse un po’ vero quello che dice Blanchot (autore amatissimo da Max Aue stesso) che scrivere significa essere in relazione con ciò di cui non ci si può ricordare, Le benevole ha anche due grandi meriti che si potrebbero chiamare politici. Primo, ci mette in guardia contro la neutralizzazione dell’orrore, avvisandoci che si avvicina l’epoca nella quale persino un evento assoluto come la Shoah potrebbe finire fra i fatti storici come gli altri, invitandoci ora, subito a problematizzare questo imminente cambio di paradigma. E poi. E poi lancia una meravigliosa crociata contro la religione dell’identità: nessun critico che ho letto si è soffermato a sufficienza su una lunga sezione in cui Max Aue in una sorta di dialogo platonico discute con il professore di linguistica Voss cercando di venire a capo delle differenze culturali tra le varie popolazioni dell’Ucraina, scivolando via via che la conversazione va avanti nell’impossibilità di definire cos’è un ebreo, cosa un cosacco, cosa un russo, cosa un tedesco. Fosse anche solo per questo, conviene concedere a Littell quelle 40 ore. In un romanzo che ci mostra un’istologia dell’Assurdo, alla fine ci regala anche l’immagine di una speranza pentecostale.

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Ognuno è l’ebreo di qualcun altro. Questa frase ha vissuto la propria fama grazie a una conclusione che non le appartiene, e ha sollevato una piccola tempesta di sabbia che si è trascinata per trentadue anni.

Tra il sedici e il diciotto dicembre del 1982 si sono consumate due delle più tristemente celebri incursioni, o atti di terrorismo, nei confronti del popolo palestinese: i massacri – massacri, non è per dire –  dei rifugiati nei campi profughi di Sabra e Chatila, in territorio libanese. Gli esecutori furono riconosciuti in una falange estremista cristiana, ma il coinvolgimento di Israele andò ben oltre una già opinabile scrollata di spalle. Primo Levi, che allo stato Israeliano non l’aveva mandata a dire già in un paio di occasioni e che non credeva poi tanto nella soluzione separatista, auspicò pubblicamente le dimissioni di Ariel Sharon e Menachem Begin, provocando il cordoglio di chi fino ad allora aveva apertamente ignorato le sue posizioni.

Levi avrebbe potuto tranquillamene farsi portavoce universale della memoria della Shoah, in nome dell’ebraismo internazionale. Non lo fece mai. Per tutta la sua vita considerò l’olocausto una tragedia umana, e non giudaica. Quello che oggi viene definito eccezionalismo ebraico – ovvero la convinzione che il Popolo Eletto sia in credito di una sorta di rivalsa – lo disgustava. Una grande tragedia non conferisce a nessuno il diritto di ritenersi al di sopra degli altri, dovrebbe invece restituire la dignità della dimensione umana, oltre a una certa dose di compassione, perduta alla comparsa di quel “se” che prelude a un titolo che non ha bisogno di essere citato. Sono molti gli ebrei che non riescono a considerare Eretz Yisrael come qualcosa di dovuto e risolutivo più di quanto lo sia stato New York City negli anni cinquanta, ma sono molti anche coloro che si aspettavano da un sopravvissuto modello un atteggiamento di simbolica condanna. Sabra e Chatila furono l’affermazione della distanza di Levi dalla questione israeliana, e della sua vicinanza alla questione universale.

D’altra parte Israele avrebbe avuto estremamente bisogno, a livello di immagine internazionale, dell’appoggio dell’uomo che aveva incarnato la sofferenza dei sei milioni che avrebbero dovuto –  in qualche modo – giustificare la sua esistenza. A guardarla da questo punto di vista, l’opportunismo pende certamente tutto da una parte – e lo dico da ebreo, realista e autocritico.

Fu durante un’intervista per Il Manifesto, rilasciata a Filippo Gentiloni, che lo scrittore torinese pronunciò la frase che apre questo pezzo: «ognuno è l’ebreo di qualcun altro». E basta. Parlava di Sabra e Chatila, certo, ma si riferiva ai polacchi per i russi, ai gitani per gli europei, agli armeni per i turchi. Poteva tranquillamente riferirsi ai kosovari per i serbi. Si riferiva a un umanità che lui aveva visto crollare da molto vicino, ma senza perdere il quadro generale, senza cedere alla facilità dell’ira e al richiamo della vendetta, incarnata per alcuni – chissà poi come – nel “sogno” di Thomas Hertzl. Un’umanità, e Levi lo sapeva, destinata a crollare ancora tante volte perché la storia non cambia, gli uomini sì. Un’umanità che se va risollevata va risollevata tutta assieme, e non pezzo per pezzo, etnia per etnia, popolo per popolo. Che poi, come si fa a decidere chi viene prima? La Shoah, diceva, non ha reso gli ebrei migliori, solo più consapevoli, e questa consapevolezza ci solleverà soltanto se sapremo usarla perché niente di tutto questo si ripeta.

La prima avvisaglia della tempesta si sollevò all’indomani dell’intervista, e si costruì attorno a una serie di errori di trascrizione. Gentiloni, a completamento della dichiarazione di Levi, aveva aggiunto che «in questo momento i palestinesi sono gli ebrei di Israele». Una conclusione, dopotutto, facile e attesa, che venne, tanto naturalmente quanto distrattamente, fusa alla frase precedente. A voler essere pignoli – e nessuno lo è stato per molti anni – Primo Levi non ha mai espresso un giudizio così diretto, chiamando coi loro nomi le parti in causa. Ma a volerlo essere di più, il senso del discorso era lampante anche senza la precisazione dell’intervistatore. La stampa filo-israeliana, che fino ad allora non aveva fatto che nascondere la testa sotto la sabbia in attesa di uno scarto improvviso nelle convinzioni dello scrittore, levò il suo grido di indignazione, un grido che echeggia ancora adesso nelle colonne dei blog di chi è troppo pigro – o troppo convinto di ciò che scrive – per fare qualche ricerca, mentre gli antisemiti, quelli veri, ridacchiavano sotto i baffi.

Levi morì pochi anni dopo, senza darsi il tempo di entrare veramente nella discussione, ma facendosela sgusciare tra le mani più volte e lasciandosi rimbalzare addosso gli echi di chi lo elevava a paladino dell’ateismo ritrovato – anche grazie a un’altra sua dichiarazione: «c’è Auschwitz, non può esserci dio» – e di chi lo tacciava come detrattore della missione ebraica. C’erano, e ci sono ancora, cose più importanti a cui dedicarsi. La questione si affievolì in favore del ricordo dell’uomo che ci stava dietro, gli indignati si zittirono – si direbbe non avendo più un simbolo da inseguire, ma si preferisce pensare in segno di rispetto verso l’artista – e per un po’ non si sentì il bisogno di parlarne.

No so bene come la frase sia approdata al web, ma, dopo essere stata dimenticata dalla carta stampata anche laddove ce la si sarebbe aspettata in pompa magna, ha piano piano ricominciato a infilarsi nelle discussioni, ad essere riportata, citata nei commenti e trascritta a sproposito su internet. Sempre nella sua forma completa, e completamente sbagliata. Basta fare una ricerca superficiale su google per accorgersi di quanto sia stata strumentalizzata, da entusiastici gruppi filo-palestinesi composti da persone che faticano a capire la differenza tra il diritto alla patria e il diritto d’asilo, così come da torve associazioni di sionisti convinti, che faticano a ricordare il volto di Levi, o quello che ha scritto, ma si accontentano di vederne rimbalzare di qui e di là il cognome. Le convinzioni di un uomo ridotte a poca cosa nello spazio di un ventennio, una delle voci più autorevoli riguardo a uno degli argomenti più delicati, spezzata dall’impossibilità di controbattere a un falso. Strano trovare il pragmatismo di Levi accostato alle farneticazioni di rav Ahron Cohen, e ancora più strano non vederlo venire in sostegno a convinzioni snobbate, scarsamente rimarcate ma perfette, come quella riassunta da rav David Benassì quando disse «abbiamo tutta la terra, cosa ce ne facciamo della Palestina?». La sensazione è che la discussione si sia spostata un gradino più in basso rispetto agli anni ottanta, per distanza cronologica e diffusione sconsiderata del mezzo.

Nel 2002 uscì negli Stati Uniti la biografia di Primo Levi – The double bond di Carol Angier –  che, involontariamente, diede avvio a una piccola e curiosa rivoluzione, un vortice isolato all’interno della tempesta di sabbia. Angier dipingeva Levi come un santo tormentato, a cui tutti si rivolgevano in cerca di aiuto, ma che non era in grado di dare risposte perché era rimasto incastrato nel proprio doloroso passato. È facile intuire quanto in fretta l’autrice arrivasse alla questione palestinese. Levi per gran parte degli anni settanta, quando l’opinione pubblica cominciava ad assestarsi, fu visto come il risolutore che tardava a farsi sentire e quando finalmente si fece sentire deluse tutti, in un modo o nell’altro. Ma non è qui che si solleva il vortice.

Qualche tempo dopo l’uscita del libro, la saggista americana Joan Acocella ne scrisse un lungo e appassionato approfondimento sul New Yorker, che naturalmente andava a toccare la questione, citando apertamente la frase riportata a suo tempo da Gentiloni. Sbagliata. Anche Angier l’aveva riportata sbagliata, probabilmente soltanto a causa della difficoltà di risalire alla fonte originaria. L’articolo venne rintracciato da un giornalista del Sole 24 Ore, Domenico Scarpa, che accortosi dell’errore e senza consultarsi con nessuno degli autori, montò il caso e assieme a Irene Soave, allora membro del Primo Levi Center, si produsse in una colorita invettiva nei confronti di Acocella.

La strumentalizzazione questa volta non venne né dalle autorità che già si erano espresse nel ’82, né dalle masse del web, che vanno avanti a esprimersi in maniera confusa ancora adesso, ma da una schiera intermedia di associazioni culturali di stampo chassidico, sostenute e supportate dai comitati laici per i diritti ebraici, da consorzi di cittadini, dall’Osservatorio sul Pregiudizio Antiebraico Contemporaneo e dal Centro Internazionale di Studi Primo Levi di Torino, che addirittura volle tradurre l’intero intervento in inglese e diffonderlo sul proprio sito. Chiunque avesse a che fare con la cultura giudaica o con la figura di Levi, portava l’articolo di Scarpa come una bandiera e indicava Acocella come la punta di un pericolosissimo iceberg antisemita. Complice il solito internet, Primo Levi si trovava di nuovo al centro di una polemica triviale e insulsa della quale non poteva nemmeno ridere.

Quando Acocella venne a sapere della faccenda scrisse agli autori dell’articolo comparso sul Sole e chiese che sul New Yorker venisse inserita una nota di errata corrige riguardo alla citazione. La faccenda curiosa è che nessuno dei giornalisti italiani che si sono trovati a che fare con il pezzo di Scarpa si sono mai domandati come avesse fatto una frase ad essere riportata errata per trent’anni senza che nessuno si preoccupasse di verificarne la fonte e si prendesse la briga di aggiustarne il destino. La cosa triste è che è stato molto più semplice impugnare le giuste idee di Levi in maniera sbagliata, piuttosto che utilizzarle per condurre un dibattito sensato.

Scarpa e Soave risposero ad Acocella con le più cordiali scuse, ma non corressero mai il pezzo – sul New Yorker è comparso in aprile il resoconto di Acocella in merito – né pubblicarono niente a riguardo, e la frase resta ancora lì, a galleggiare sui motori di ricerca così com’è, con il suo bagaglio, ormai pesante, di malintesi e compromessi. La memoria di Levi, per fortuna, si muove su altri binari e si tiene a distanza da questa tempesta di sabbia che ha la cattiva abitudine di spegnersi e riaccendersi arbitrariamente, ormai estranea alla propria origine e sempre più distante dalla questione in gioco. La questione umana, non quella giudaica.

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Questo pezzo è uscito su Studio.

Qualche tempo fa questo video ha goduto di una discreta viralità: girato durante un matrimonio, mostra alcuni ebrei ultra-ortodossi che si scatenano in pista sulle note di Gangnam Style – anzi: della rivisitazione in Yiddish di Gangman Style. Nelle prime 48 ore ha ricevuto circa 98mila clic, prima di ritornare nel dimenticatoio collettivo. Perché, al di là della “notizia” (dove la notizia sarebbe wow anche gli ebrei ultra-ortodossi fanno Gangnam Style) non è che fosse un gran che.

Se in un primo momento era circolato sui social media, era proprio perché la situazione stessa era vista come un controsenso (minkia che storia i rabbini e la disco tamarra), un attimo fuggente di assurdità resa possibile soltanto dal caso e dalla fortuna di avere uno smartphone in mano al momento giusto. Un po’ come i video dei gattini che suonano il pianoforte, prima che i gattini che suonano il pianoforte diventassero un archetipo a sé.

In realtà il connubio tra disco tamarra ed ebrei ultra-ortodossi non è mai stato un controsenso. E comunque, come avremo occasione di vedere in seguito, di video di ultra-ortodossi che danzano su musica da discoteca ubertamarra, in rete se ne trovano di molto migliori. Anche se, per dirla con Guccini, “questo è un segreto di poc.”

Ma procediamo per gradi.

Se vi state domandando come mai non si vedano donne nel video, la ragione è semplice: è un matrimonio ultra-ortodosso e questo significa che, in base agli standard di “modestia”, maschi e femmine festeggiano separatamente, nello stesso locale ma dividi da una barriera – lo sposo sta con gli uomini, la sposa con le donne.

I giovanotti che vedete qui sopra però sono non sono ultra-ortodossi qualunque. Appartengono a una corrente ben precisa dell’ortodossia ebraica, quella dei hassidim (letteralmente “i pii”): lo si capisce perché, be’, nella descrizione del video di YouTube c’è scritto “Hasidic Jews going Gangnam Style”, ma anche perché ballare in modo esagitato su una canzone tamarra è una cosa tipicamente hassidica. Ok, è anche una cosa tipicamente da zarri, ma quello che intendevo dire qui è che è più comune vedere un ultra-ortodosso hassid ballare fare Gangnam Style ha più senso che vedere un ultra-ortodosso non hassid.

Il che ci porta a parlare, almeno solo per un momento, di cose serie: l’ebraismo hassidico, che pone una forte enfasi sulla dimensione misticadella religione, è nato in Europa orientale nel XVIII secolo. Per tutta l’epoca pre-globalizzazione (e pre-Shoah), è stato un fenomeno tipicamente ashkenazita, cioè relativo agli ebrei dell’Europa centrale, orientale e nordica, che comunque nel XVIII erano quasi tutti ultra-ortodossi: anzi, a quei tempi il concetto stesso di “ultra-ortodossia” non esisteva affatto, perché non si erano ancora aperti i ghetti, le idee di “laicità” o “assimilazione” erano sconosciute e l’Haskalà, l’Illuminismo ebraico, non era ancora cominciata (be’ in realtà stava cominciando proprio in quel momento… ma ai fini di questo articolo è irrilevante).

Perdonate l’excursus in stile “Forse non tutti sanno che” della Settimana Enigmistica, ma il contesto storico è importante. Anche per capire la storia di Gangnam Style: resistete ancora un po’ che poi, promesso, ci arriviamo.

Dunque, la nascita del movimento hassidico ha segnato una grande rottura. Non contro una cultura dominante “laica” o “assimilata” (cioè quella cui viene tradizionalmente contrapposto oggi, ma che era inesistente lì ed allora), bensì contro l’ebraismo mainstream dell’epoca. Che era, in una parola… cerebrale. Molto cerebrale. Erano gli anni in cui la religiosità ebraica si esprimeva soprattutto attraverso lo studio – devoto, attento, sofisticato e sottilissimo – dei testi sacri, erano gli anni di finissimi intellettuali come il Genio di Vilna [Nota: ancora oggi in Israele si usa il termine “di scuola lituana” per indicare gli ultra-ortodossi ashkenaziti ma non hassidici, che passano il tempo a studiare. Ah, ironia tragica, sugli ebrei lituani circolano tutti quei luoghi comuni che altrove spettano agli ebrei e basta: sono secchioni bravi in matematica, ecc ecc – cose che fanno riflettere]

Il problema è che questo tipo di approccio escludeva una discreta fetta della popolazione ebraica dell’Europa orientale: gente semplice, poveri contadini che sapevano a malapena leggere e scrivere, cui mancavano gli strumenti per comprendere le disquisizioni dei dotti lituani. Una massa di diseredati che se la doveva vedere con la paura dei pogrom, che era uscita malconcia da una delusione di massa (cioè l’avvento di un falso messia che poi si è convertito all’Islam) e che non riusciva a trovare conforto nei sofismi dei grandi rabbini come il Genio di Vilna.

A un certo punto però un altro grande rabbino, il Baal Shem Tov, decide che è il momento di cambiare le cose. Di ritornare a una dimensione religiosa più immediata e alla portata di tutti, meno cerebrale e più gioiosa [pausa barzelletta trita: un rabbino ortodosso ti dice che “è tutto proibito”, un rabbino hassidico che “tutto è proibito ma con gioia”]. Si racconta che un giorno, mentre il Baal Shem Tov conduceva una preghiera, un contadino analfabeta si mise a suonare un flauto improvvisato, l’unico strumento che aveva per esprimere la sua estasi: gli altri lo rimproverarono per avere interrotto la preghiera, il Baal Shem Tov invece lo ringraziò perché quel suono semplice veniva dal cuore.

È la nascita del movimento hassidico, che fa della mistica la propria architrave. Un movimento che al cervello predilige la pancia. Che parla un linguaggio accessibile ai pastorelli e ai braccianti. E che ha riscoperto l’estasi come parte dell’esperienza religiosa.

E qui torniamo al punto di partenza: Gangnam Style. Da quando è nata, l’ortodossia hassidica si basa sull’idea stessa di estasi accessibile. E, a pensarci bene, cosa c’è di più estatico e accessibile – trascinante, immediato, di pancia – del ritmo di una tamarrata pazzesca? Hit come la sopracitata Gangnam Style (oppure: Dragostea) devono il loro successo al fatto che non ti chiedono di capire niente (il testo può essere in romeno o coreano, tanto che importa), non hanno alcuna pretesa estetica (o, si potrebbe aggiungere, anche solo di decenza), si rivolgono direttamente alla componente rettiliana del tuo cervello, alle tue viscere, insomma al megazarro che è in te.

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Questa rubrica è in collaborazione con Pagina 3, la rassegna stampa culturale di Radio3. Tutti i venerdì minima&moralia selezionerà gli articoli più significativi tra quelli letti ogni mattina in radio dai conduttori di Pagina 3 e ve li segnalerà. In questo modo cercheremo di offrire una panoramica su quello che è stato il dibattito culturale italiano nel corso della settimana. Il conduttore del mese di gennaio è Edoardo Camurri. Un ringraziamento particolare a Radio3 e a Marino Sinibaldi. (Immagine: Julian Assange.)

Lunedì 21 gennaio:

• L’ora di Consolo. Cronache siciliane raccontate a sangue freddo. A un anno dalla morte dello scrittore, esce un libro che ne raccoglie gli articoli. Articolo di Francesco Erbani, la Repubblica, pp. 46-47.

• Bruce Sterling: “Sì, sono il re dei visionari, ma sul futuro ci azzecco”. Scrittore culto di fantascienza lancia un nuovo paranormal romance. Articolo di Stefania Vitulli, il Giornale, p. 23.

Ascolta il podcast dell’intera puntata  – Il brano di oggi è Fire Worship di Aziza Mustafa Zadeh

Martedì 22 gennaio:

• Non si può insegnare la Shoah ai bambini. Parla lo storico Bensoussan. Articolo di Alberto Mattioli, La Stampa, pp. 32-33.

• I nuovi Machiavelli. Perché Il Principe è diventato la Bibbia degli spin doctor. Articolo di Giancarlo Bosetti, la Repubblica, p. 47.

Ascolta il podcast dell’intera puntata  – Il brano di oggi è How Long Blues di Count Basie

Mercoledì 23 gennaio:

• Cattivi consigli sulla buona scrittura. Articolo di Lorenzo Castelli su finzionimagazine.it

• Dal Paroliere al fenomeno Ruzzle, come rimorchiare usando le parole. Articolo di Michele Boroni, Il Foglio, p. 2.

Ascolta il podcast dell’intera puntata  – Il brano di oggi è Black and Tan Fantasy di Jean-Marie Machado

Giovedì 24 gennaio:

• Lo scrittore riluttante. Francesco Permunian: “I libro sono il manicomio in cui vivo solo”. Articolo di Antonio Gnoli, la Repubblica, p. 39.

• Un’utopia digitale diventa film. Il sogno mancato della biblioteca di Google: tutti i libri per tutti. Articolo di Serena Danna, Corriere della Sera, p. 33.

Ascolta il podcast dell’intera puntata – Il brano di oggi è Mon enfant (My Child) di George Winston

Venerdì 25 gennaio:

• Una consegna per il sig. Assange. Articolo di Helena Williams su vice.com

• “1984”, ecco la realtà dietro all’incubo. Articolo di Alessandro Gnocchi, il Giornale, p. 27.

Ascolta il podcast dell’intera puntata – Il brano di oggi è Besame Mucho eseguito dal Dave Pike Quartet

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