di Marco Candida

Impossibile accostarsi all’opera di Dino Campana senza concentrarsi in via preliminare su chi fosse analizzandone vita e personalità; ma, prima di far questo, si può forse tentare uno sguardo d’insieme domandandosi: che storia è quella di Campana?

Un modo per rispondere a questa domanda è affermare che si tratta della storia di un uomo che ha subito una tremenda ingiustizia. Un altro modo è rispondere affermando che si tratta di un individuo che, per varie ragioni, fra cui quella di aver ricevuto una tremenda ingiustizia, si è rovinato la vita ed è diventato pazzo.

Campana nacque a Marradi, un paesino in Toscana, nel 1885. Nel 1913, a circa ventotto anni, consegnò un manoscritto ad Ardengo Soffici e a Giovanni Papini direttori entrambi della rivista “Lacerba”. Forse è utile richiamare, brevemente, chi fossero Soffici e Papini. Nel 1923 Giovanni Papini compilò Il dizionario dell’omo salvatico in cui l’autore si scaglia contro ebrei, protestanti, donne, laicismo e democrazia. Aderì al fascismo e considerò sempre il Duce “amico dei poeti e della poesia”. Ardengo Soffici, d’altro canto, nel 1925 firmò Il Manifesto degli intellettuali fascisti e aderì al regime fascista a cui rimase sempre fedele.

Nel 1914, l’anno successivo alla consegna da parte di Campana della sua raccolta di poesie ai personaggi appena descritti, il poeta iniziò a riscrivere il manoscritto, essendo quest’ultimo andato smarrito. Dino aveva infatti ingenuamente consegnato a Soffici e a Papini l’unica copia esistente del testo. Il manoscritto fu ritrovato in una casa di Ardengo Soffici solo cinquant’anni dopo, nel 1971. Nel 1918, a trentatré anni circa, Dino Campana fu ricoverato nel manicomio di Castel Pulci dove rimase fino alla morte.

Messa così, la nuda sequenza degli eventi conduce inevitabilmente a pensare che questa sia la storia di un uomo che ha sofferto di una tremenda ingiustizia e ne è stato travolto. Tuttavia, bisogna considerare che l’arco di tempo che va dal 1885 al 1918 è costellato di episodi che, per così dire, contribuirono a far finire Campana in manicomio.

Dino Campana soffriva di una forma di schizofrenia chiamata ebefrenia. Era soggetto a terribili sbalzi d’umore. Spesso veniva colto da attacchi d’ira furibonda. Aveva momenti di lucidità a cui alternava fasi nelle quali si esprimeva in modo sconnesso. Nel 1906, all’età di ventun anni, venne ricoverato per la prima volta al manicomio di Imola. Secondo alcune fonti qualche volta Campana finì anche in carcere. Ebbe un rapporto tormentato con la madre, la quale gli preferì sempre il fratello Manlio – di pochi anni più giovane.

Anche la sua storia d’amore con Rina Faccio in arte Sibilla Aleramo, avvenuta tra il 1916 e il 1917, un anno prima di finire nel manicomio di Castel Pulci, fu tumultuosa, impetuosa, violenta e insomma dominata dai tratti delle esperienze più tipiche a cui una personalità simile a quella di Campana è in grado di dar vita. Tra l’altro gli uomini di Sibilla Aleramo furono, tra gli agl’altri, anche Giovanni Papini e Ardengo Soffici.

Il poeta di Marradi morì nel 1932. Nel 1914 (data d’inizio, ricordiamolo, della Grande Guerra) uscì per Ravagli la prima edizione dei Canti Orfici nata sulle ceneri del precedente manoscritto, andato smarrito, dal titolo Il più lungo giorno. Era un’edizione zeppa di errori e benché Dino tentasse di vendere personalmente le copie nei caffè e per strada, fu un fiasco. Solo nel 1928 – quattro anni prima della morte dell’autore – la casa editrice Vallecchi fece uscire una seconda edizione.

Non chiese alcun permesso a Campana, del resto ricoverato in manicomio e ritenuto ormai incapace di intendere e di volere. Delirava qualcosa a proposito della forza curativa dell’elettricità: del fatto che gli elettroshock gli facessero propagare onde benefiche e di trovarsi benissimo nella casa di cura senza darsi più pena per tutto il resto. Anche questa edizione del ’28 risultò densa di refusi, storpiature, lacune. Nel 1941 uscirono altre edizioni dei Canti Orfici. Solo in seguito, soprattutto grazie a Montale e a Luzi, si procedette alla riabilitazione della figura di Dino Campana come poeta.

Se questi sono i tratti essenziali della vita del “folle di Marradi”, appare quasi inevitabile leggere la sua opera andando alla ricerca delle tracce del suo stato di salute mentale. Holderlin. Strindberg. Nietszche. Van Gogh. Esistono autori – come ci ha insegnato il filosofo Karl Jaspers in uno dei suoi scritti più rilevanti e suggestivi dal titolo Genio e follia – nei quali mente e opera si saldano in uno stretto rapporto di circolarità. L’opera è innanzitutto una descrizione dei processi mentali dell’autore: una fotografia, un frammento di modalità di rappresentazione inafferrabili e del tutto singolari. E l’opera di Campana, in questo senso, non delude.

Anastrofi. Tmesi anacolutiche e chiasmiche. Adnominationes. Catacresi. Anastrofi con aprosdoketon. Queste le piovre presenti nella mente di Campana che ne hanno risucchiato a poco a poco la salute mentale. Tutte cosiddette figure retoriche di rottura degli schemi di comunicazione più elementari.

Similitudini. Metafore. Metonimie. Anafore. Allitterazioni. Di queste figure retoriche tutti, più o meno, facciamo uso. Quando a tavola diciamo “Passami il sale” stiamo usando una sineddoche. Quando alla nostra fidanzata diciamo: “Sei bella come il sole” abbiamo appena fatto una similitudine. Quando diciamo a un amico: “Sei una vecchia lenza” abbiamo usato una metafora. Certo, non usiamo le figure retoriche in modo consapevole, gustoso e profondo come può fare un poeta; ma a un livello assai più basico e strutturale ne facciamo uso, e di solito queste figure retoriche ci servono per comunicare, spiegarci meglio, chiarire.

Altre figure retoriche, invece, le evitiamo: specialmente se vogliamo arrivare a chi ci ascolta. Ai nostri amici non diciamo: “Le discoteche, è bello andarci ogni week-end” parlando per anacoluti. Ai nostri genitori non diciamo: “Prestavo attenzione sedendo” o “Mi comporto un vigliacco come” parlando per anastrofi e iperbati. Evitiamo persino le catacresi (“La gamba del tavolo”; “Il collo della bottiglia”), se vogliamo costruire un discorso seguendo regole logiche. Ci vuole maestria assoluta per usare quest’altra strumentazione oratoria riuscendo a ottenere perspicuità di senso e addirittura a creare in chi ascolta emozione.

In un momento

In un momento
Sono sfiorite le rose
I petali caduti
Perché io non potevo dimenticare le rose
Le cercavamo insieme
Abbiamo trovato delle rose
Erano le sue rose, erano le mie rose
Questo viaggio chiamavamo amore
Col nostro sangue e colle nostre lagrime facevamo le rose
Che brillavano un momento al sole del mattino
Le abbiamo sfiorite sotto il sole tra i rovi
Le rose che non erano le nostre rose
Le mie rose le sue rose

P:S: E così dimenticammo le rose

(per Sibilla Aleramo)

Circolarità, dicevamo, tra mente e opera: ma anche tra mente e mente. Ed ecco il rispecchiarsi di Campana in una figura fondamentale per il poeta nato sugli appennini tosco-emiliani: ossia Nietzsche – e nei Taccuini campaniani vi sono numerose annotazioni riguardanti il filosofo tedesco. L’eterno ritorno nicciano è l’eterno ritorno di ogni cosa; pertanto, anche delle parole. Le parole tornano senza soluzione di continuità nelle poesie di Dino Campana: parole e gruppi alfabetici.

Sdraiata nel carrettino

Sdraiata nel carrettino
Con il zio prete vicino
Bellezza ecclesiastica
Eletto giardino
Occhi a mandorla e sensuale
Che la bocca non si vede
Che il seno non si scorge
Dietro le ruote del tuo carrettino
Sono come un bambino
La fronte scritta sotto la fratina
Che hai gli occhi pallidi come una bambina
Il viso è muscoloso seta pallida
Nel riso della prima gioventù
Penso dove consista la tua bellezza
Questa sera davanti al giardino
Occhi a mandorla e sensuale
Che la bocca non si vede
Che il seno non si scorge
Grassa canonichessa sdraiata nel carrettino
Con il zio prete vicino
Che la bocca non si vede
Che il seno non si scorge
Il viso è muscoloso seta pallida
Nel riso della prima gioventù

È vero che l’autore ripete parole o gruppi di parole dando l’impressione di creare componimenti simili a nenie o filastrocche, ma, si noti, ripete variando. In termini più manualistici si potrebbe azzardare di essere difronte a una sorta di variatio nell’aequivocatio. L’equivoco (che significa letteralmente “medesima voce”) si ha quando la stessa parola indica cose diverse. Dunque, nell’equivoco, si può sensatamente sostenere, convivono sia ripetizione che variazione. E la parola chiave qui è “variazione” ossia appunto variatio. La variatio è uno dei principi sacri della retorica classica e Campana sovverte questo principio solo in apparenza. E’ invece la variatio (pur nella forma en travesti dell‘aequivocatio) che permette alle poesie del poeta toscano di essere così meravigliosamente e misteriosamente sapide. Solo all’apparenza esse sono ripetitive.

La Chimera

Non so se tra roccie il tuo pallido
Viso m’apparve, o sorriso 
Di lontananze ignote
Fosti, la china eburnea
Fronte fulgente o giovine
Suora de la Gioconda:
O delle primavere
Spente, per i tuoi mitici pallori
O Regina o Regina adolescente:
Ma per il tuo ignoto poema
Di voluttà e di dolore
Musica fanciulla esangue,
Segnato di linea di sangue
Nel cerchio delle labbra sinuose,
15 Regina de la Melodia:
Ma per il vergine capo
Reclino, io poeta notturno
Vegliai le stelle vivide nei pelaghi del cielo,
Io per il tuo dolce mistero
Io per il tuo divenir taciturno.
Non so se la fiamma pallida
Fu dei capelli il vivente
Segno del suo pallore,
Non so se fu un dolce vapore,
Dolce sul mio dolore,
Sorriso di un volto notturno:
Guardo le bianche rocce le mute fonti dei venti
E l’immobilità dei firmamenti
E i gonfii rivi che vanno piangenti
E l’ombre del lavoro umano curve là sui poggi algenti
E ancora per teneri cieli lontane chiare ombre correnti
E ancora ti chiamo ti chiamo Chimera.

Altra figura fondamentale (anche se non dichiarata) sembra essere Giacomo Leopardi. La sera di fiera di Dino Campana suona eco adamantina di La sera del dì di festa di Giacomo Leopardi. Ma perché “eco”? Perché il canto campaniano è di rabbrividente bellezza e risuona di un altro canto di bellezza indiscutibile. Il concetto è: una voce bella produce l’eco di una voce bella.

La sera di fiera

Il cuore stasera mi disse: non sai?
La rosabruna incantevole
Dorata da una chioma bionda:
E dagli occhi lucenti e bruni colei che di grazia imperiale
Incantava la rosea
Freschezza dei mattini:
E tu seguivi nell’aria
La fresca incarnazione di un mattutino sogno:
E soleva vagare quando il sogno
E il profumo velavano le stelle
(Che tu amavi guardar dietro i cancelli
Le stelle pallide notturne):
Che soleva passare silenziosa
E bianca come un volo di colombe
Certo è morta: non sai?
Era la notte
Di fiera della perfida Babele
Salente in fasci verso un cielo affastellato un paradiso di fiamma
In lubrici fischi grotteschi
E tintinnare d’angeliche campanelle
E gridi e voci di prostitute
E pantomime d’Ofelia
Stillate dall’umile pianto delle lampade elettriche
……………………………………………………………………
Una canzonetta volgaruccia era morta
E mi aveva lasciato il cuore nel dolore
E me ne andavo errando senz’amore
Lasciando il cuore mio di porta in porta:
Con Lei che non è nata eppure è morta
E mi ha lasciato il cuore senz’amore:
Eppure il cuore porta nel dolore:
Lasciando il cuore mio di porta in porta.

La sera del dì di festa

Dolce e chiara è la notte e senza vento,
E queta sovra i tetti e in mezzo agli orti
Posa la luna, e di lontan rivela
Serena ogni montagna. O donna mia,
Già tace ogni sentiero, e pei balconi
Rara traluce la notturna lampa:
Tu dormi, che t’accolse agevol sonno
Nelle tue chete stanze; e non ti morde
Cura nessuna; e già non sai nè pensi
Quanta piaga m’apristi in mezzo al petto.
Tu dormi: io questo ciel, che sì benigno
Appare in vista, a salutar m’affaccio,
E l’antica natura onnipossente,
Che mi fece all’affanno. A te la speme
Nego, mi disse, anche la speme; e d’altro
Non brillin gli occhi tuoi se non di pianto.
Questo dì fu solenne: or da’ trastulli
Prendi riposo; e forse ti rimembra
In sogno a quanti oggi piacesti, e quanti
Piacquero a te: non io, non già, ch’io speri,
Al pensier ti ricorro. Intanto io chieggo
Quanto a viver mi resti, e qui per terra
Mi getto, e grido, e fremo. Oh giorni orrendi
In così verde etate! Ahi, per la via
Odo non lunge il solitario canto
Dell’artigian, che riede a tarda notte,
Dopo i sollazzi, al suo povero ostello;
E fieramente mi si stringe il core,
A pensar come tutto al mondo passa,
E quasi orma non lascia. Ecco è fuggito
Il dì festivo, ed al festivo il giorno
Volgar succede, e se ne porta il tempo
Ogni umano accidente. Or dov’è il suono
Di que’ popoli antichi? or dov’è il grido
De’ nostri avi famosi, e il grande impero
Di quella Roma, e l’armi, e il fragorio
Che n’andò per la terra e l’oceano?
Tutto è pace e silenzio, e tutto posa
Il mondo, e più di lor non si ragiona.
Nella mia prima età, quando s’aspetta
Bramosamente il dì festivo, or poscia
Ch’egli era spento, io doloroso, in veglia,
Premea le piume; ed alla tarda notte
Un canto che s’udia per li sentieri
Lontanando morire a poco a poco,
Già similmente mi stringeva il core.

Intanto Campana rende più concreto il “dì di festa” leopardiano. Non più generico “dì di festa” (“generico” è termine involgarente per indicare il principio cardine della poetica leopardiana di “vago e indefinito”) ma “fiera”. Sapendo che Campana, oltre al Leopardi, teneva in gran conto anche Dante, quel “fiera” potrebbe rimandare alle “tre fiere” del primo canto infernale del sommo poeta duecentesco. “Fiera” potrebbe, pertanto, alludere non solo a “festa”, ma anche a “bestia”.  Allusione,  se vogliamo, “volgaruccia”; parola, come vedremo, utilizzata più avanti dallo stesso Campana in riferimento a una canzonetta. Nel canto campaniano troviamo l’aggettivo “fresca” e il sostantivo “freschezza” che, sebbene riferito a “mattino”, fanno ricordare il “dolce e chiara è la notte e senza vento” a sua volta riverbero del petrarchesco “Chiare fresche e dolci acque”.

Poi ci sono il sogno e il profumo che velano le stelle e il guardar le stelle da dietro i cancelli. Veli, cancelli, anche qui modi leopardiani – molto ben mascherati e modulati, bisogna dire. Infine ci sono le “lampade elettriche” che, se vogliamo, potrebbero rievocare “la notturna lampa” leopardiana. Ora, si può assennatamente sospettare che, quelli appena elencati, siano riferimenti al Leopardi, grazie all’ultima parte del canto campaniano. Quel “Una canzone volgaruccia era morta” sembra quasi una riscrittura (anche qui più terrigna) del verso “Un canto che s’udia per li sentieri/ Lontanando morire a poco a poco”. Quest’ultimo, nel componimento campaniano, è presumibile provenga da qualcuno nelle stesse condizioni dell’artigiano leopardiano e che stia, anch’egli, tornando alla sua dimora modesta. E’ verosimile immaginare che, essendo l’artigiano leopardiano persona di condizioni umili (come indicato dal distico: “Dell’artigian, che riede a tarda notte,

Dopo i sollazzi, al suo povero ostello”), il motivo che costui canticchi sia “volgaruccio”. In più Leopardi, udendo l’artigiano, sente il cuore stringersi “fieramente” in petto e qui “fieramente” significa “in modo bestiale, in modo forte, netto”. Torna la parola “fiera”. Campana, nei suoi versi, pare proprio descriverci quella canzonetta dell’artigiano leopardiano, ce la fa proprio udire, ascoltare, ci dice quali sono le parole, “cuore, amore, dolore”. Rimane attratto da questo particolare del canto leopardiano e lo ingrandisce, con grande maestria, e stile. A onta delle dichiarazioni di Campana stesso riguardo la predilezione verso Carducci, Pascoli, D’Annunzio e Poe, pare il Leopardi, in questo e in altri casi, l’eco più frastornante.

Io povero troviero di Parigi

Io povero troviero di Parigi
Solo t’offro un bouquet di strofe tenui
Siimi benigno a ai vivi labbri ingenui
Ch’io so, tremulo scendi o bacio e ridi.

La vita di Campana è sempre stata caratterizzata dagli spostamenti di città in città. Marradi e Firenze. Poi il periodo a Genova. Torino. Domodossola. Gli studi all’Università di Bologna alla Facoltà di Chimica. Il 1906 è l’anno dei viaggi. Dino, a ventun anni, sulla scorta di un altro suo grande maitre a penser assieme a Nietzsche ovvero Rimbaud, interrompe gli studi di Chimica a Bologna e si mette a viaggiare in Francia e poi nell’America del Sud. E in particolare l’Argentina. Quell’Argentina che rappresenta uno dei dettagli più favoleggiati della biografia del poeta toscano – a causa soprattutto del suo psichiatra Carlo Pariani.

Si dice che Campana sia stato nella pampa argentina cinque anni. Invece è probabile vi abbia vagabondato solo sei mesi. Poi da Bahìa Blanca è tornato ad Anversa passando per Odessa. Rientrato in Europa, in Belgio, nel 1909, nove anni prima di essere internato definitivamente a Castel Pulci, viene ricoverato, per la seconda volta dopo Imola, in manicomio. Le città portuali. La matrona barbarica. Le enormi prostitute. Le pianure ventose. La schiava adolescente. Tutti scenari e attori del grande tema campaniano del viaggio. Il vagabondaggio – splendidamente rappresentato nel componimento dal titolo “Io povero troviero di Parigi”. Il viaggio sentimentale – “un viaggio chiamato amore”. Il viaggio onirico.

Le Cafard
(Nostalgia del viaggio)

Le vele le vele le vele!
Che schioccano e frustano al vento
che gonfia di vane sequele
le vele le vele le vele…
che tesson e tesson lamento
con l’onda che sorda dismorza
la sua volubile forza.
Ne l’ultimo schianto crudele!
Le vele le vele le vele…

Ai venti, ai venti, presso l’augurale
forma di che affacciato a le fortune
l’inquieta prora ha il Sogno suo navale
ah! Ch’io parta! Ch’io parta! E che un lontano
giorno l’ultimo sonno in te laggiù
dorma Genova
sotto degli sfrenati archi marini
dell’alterna tua chiesa azzurra e bianca
dove una fiamma pallida s’infranca
in arco eburneo a magici confini

Campana brucia la sua vita in manicomio. Eppure, quando si siede e scrive, è capace di opere ammirevoli. Allora cosa dobbiamo concludere? Che, in una sorta di rincorsa all’interno di un circuito patologico, arte e follia si rafforzano e vivificano vicendevolmente? Ma il caso di Dino Campana non dimostra, invece, al contrario, che capacità e stravaganza finiscono per azzerarsi? Nel caso di Campana la follia ha vinto sul talento. L’arte è una forma assai povera di potere. Non può affatto scagionare da un’accusa di insania. Il talento non basta, non è per nulla sufficiente a giustificare intervalli d’insalubrità mentale – specialmente quando tale follia ci renda socialmente pericolosi.

Questo aspetto, dopotutto, può riguardare anche noi da vicino. Anche nei nostri ambiti. Già, perché che cos’è, innanzitutto, la follia? La follia è, prima di tutto, assumere atteggiamenti fuori dagli schemi. Pertanto, rapportando il tutto alle nostre vite assai più convenzionali rispetto a quelle di un grande poeta, saper far bene una qualsiasi cosa, anche maledettamente, non concede alcun diritto a vivere fuori dagli schemi. Fosse anche necessario averla, questa follia, essa, così ci insegna la vita di Dino Campana, non consente e non giustifica nulla.

Se Campana non si fosse lasciato andare a scoppi d’ira e accessi di violenza, assumendo atteggiamenti facinorosi, ma fosse riuscito a contenersi; se fosse riuscito a comprendere di vivere in un contesto storico-culturale a forti connotazioni autoritarie e pertanto assolutamente poco propenso ad accettare atteggiamenti fuori dagli schemi; se fosse riuscito a far traboccare questa alienazione esclusivamente nei suoi scritti – come Montale, Pascoli, Leopardi…; forse, chi può dirlo?, Dino Campana avrebbe ottenuto più fiducia nei contemporanei, avrebbe ottenuto di più, e avrebbe ugualmente consegnato l’esito altissimo dei suoi prosimetri.

Non possiamo saperlo; ma possiamo supporlo. Anzi, possiamo persino sospettarlo.

La speranza
(sul torrente notturno)

Per l’amor dei poeti
Principessa dei sogni segreti
Nell’ali dei vivi pensieri ripeti ripeti
Principessa i tuoi canti:
O tu chiomata di muti canti
Pallido amor degli erranti
Soffoca gli inestinti pianti
Da tregua agli amori segreti:
Chi le taciturne porte
Guarda che la Notte
Ha aperte sull’infinito?
Chinan l’ore: col sogno vanito
China la pallida Sorte…..
………………………
Per l’amor dei poeti, porte
Aperte de la morte
Su l’infinito!
Per l’amor dei poeti
Principessa il mio sogno vanito
Nei gorghi de la Sorte!

L'articolo Dino Campana: un genio da manicomio proviene da Minima et Moralia.

Sebastiano Vassalli ci ha lasciato nella notte tra il 26 e il 27 luglio. Lo ricordiamo pubblicando l’incipit de La notte della cometa, il romanzo-inchiesta sul poeta Dino Campana uscito per Einaudi nel 1984, e con un estratto dal libro-intervista Un nulla pieno di storie, scritto con Giovanni Tesio per Interlinea, che ringraziamo.

Marradi, settembre 1983. Il dépliant del Ristorante Albergo Lamone, dove alloggio da una settimana, dice: «Albergo moderatamente attrezzato. Cucina tradizionale e genuina. Specialità gastronomiche tosco-romagnole. Servizio accurato per matrimoni, banchetti, comitive ecc. Cacciagione, trote, funghi, pecorino marradese, torta di marroni. Vini tipici tosco-romagnoli». Le camere, distribuite su due piani, affacciano da un lato sullo scalo della stazione ferroviaria e dall’altro su un viale d’ippocastani intitolati a un tale Baccarini ma denominato, nell’uso, «viale della stazione».

In una di queste camere il poeta Dino Campana e la scrittrice Sibilla Aleramo trascorsero la notte di Natale dell’anno 1916: forse in questa stessa dove io ora mi trovo, forse in un’altra. Chissà. L’albergo, rimaneggiato nei muri divisori ma intatto nella struttura, molto probabilmente è coetaneo della ferrovia Firenze-Faenza: che s’inaugurò nel 1893 con grandi feste popolari e con l’intervento di Sua Altezza il Duca di Genova in rappresentanza di Umberto I di Savoia, Re d’Italia «per grazia di Dio e per volontà della Nazione».

Di Marrani le guide turistiche dicono poco: 328 metri sul livello del mare, cinquemila abitanti (ma all’inizio del secolo erano molti di più, quasi il doppio), qualche santuario nei dintorni, qualche resto di torre medioevale… In pratica, un paese attraversato da una strada, senza particolari connotazioni culturali o linguistiche. Soltanto gli edifici di piazza Scalelle parlano ancora di un’epoca in cui Marradi fu la piccola capitale della «Romagna toscana» alla frontiera di due Stati: il Granducato e lo Stato della Chiesa. Il paesaggio, gradevole, non presenta scorci o caratteristiche di particolare rilievo. Il profilo dei monti è «dolce» e insieme «severo», come diceva Campana; il cielo è luminoso, la vegetazione è varia: ma ciò che rientra nella generale bellezza del paesaggio appenninico e italiano. L’Italia è tutta un incanto.

Il richiamo dei luoghi  

Io credo che la pianura tenda ad essere un non-luogo
letterario perché la più grande tra le sue storie non
raccontate è la sua stessa storia o, se si preferisce, quella
del suo paesaggio. […] La storia di questo paesaggio,
tra i più artefatti e manipolati dall’uomo che ci
siano nel mondo, riassume e compendia in sé tutte le
altre storie; le sovrasta come il Monte Rosa, il «macigno
bianco» di Dino Campana, sovrasta e domina la
pianura; le rende piccole e sostanzialmente inutili.
Ogni fatto che è accaduto in questi luoghi, anche il
più importante e drammatico, è una parola o una frase
di un romanzo che nessuno mai scriverà, ma che
chiunque, in una bella giornata, può vedere, andando
in treno o in automobile da Milano a Torino o viceversa.
A fronte della grandiosità di quella storia, gli scrittori
sono disarmati: e la nostra letteratura, inevitabilmente,
finisce per essere una letteratura di bozzetti, di
atmosfere, di frammenti di paesaggio e di “figurine”.
(Il mio Piemonte)

Nato a Genova un po’ a pigione e trapiantato forzosamente a Novara, come ti consideri regionalmente parlando?

Mi considero, e sono, piemontese. Pur essendo metà lombardo per parte di padre, e metà toscano per parte di madre. Il Piemonte, e specificatamente la pianura ai piedi delle Alpi: la pianura del riso (inteso come cereale) è, se non proprio la terra dei miei avi, il paese dove sono vissuto sempre. È il mio orizzonte fisico e mentale, che comprende e racchiude in sé ogni altro orizzonte.

La pianura, dici. E le valli?

Ho un rapporto speciale con la Valsesia: una valle chiusa, dominata dal massiccio imponente del Monte Rosa. Varallo è una piccola città d’arte, dove hanno operato, nel corso dei secoli, pittori scultori e architetti di grande talento. Di questa valle, e delle sue meraviglie sepolte nel tempo, ho parlato nel mio recente romanzo: Le due chiese.

Non sono gli unici luoghi in cui tu abbia ambientato le tue storie. Ne hai ambientate anche altrove, di certo più in là. Ti sei occupato degli «italiani trasparenti» del Sud Tirolo.

Sì, ho amato altri luoghi delle Alpi. Nelle Dolomiti, che conoscevo poco, ci sono dovuto andare all’inizio degli anni ottanta per un servizio giornalistico. Ho conosciuto Bolzano e Merano e le valli annesse fino al Brennero. Ho dovuto calarmi nella realtà di una terra dove gli italiani, in passato, hanno mostrato la loro faccia peggiore, quella “forte e vincente”: e ora cercano di riparare una situazione che non cesserà di essere difficile finché gli altri (i sud-tirolesi) non metteranno un poco di buona volontà per venirgli incontro. Le vie dell’odio sono fin troppo facili da percorrere; le altre richiedono pazienza e intelligenza. Due cose rare.

Hai anche ambientato buona parte del romanzo Marco e Mattio nella valle di Zoldo.

È vero, sono tornato nelle Dolomiti: nella valle di Zoldo, per raccontare la storia di un uomo, Mattio Lovat, che doveva salvare il mondo e che forse lo salvò davvero. Chissà! (Visto che si sacrificò per realizzare quell’impresa, concediamogli almeno il beneficio del dubbio). Con Mattio Lovat e con Ludovico Manin, che fu l’ultimo dei dogi, ho conosciuto Venezia. Non la città medievale e rinascimentale, splendida d’arte e di ricchezze. La Venezia in cui io sono arrivato, e di cui ho percorso le calli, stava vivendo il momento del suo declino; era la vuota spoglia di una città grande e splendida, destinata a diventare l’ombra di sé stessa. Una finzione per i turisti dei secoli a venire.

La notte della cometa non può certo dirsi ambientata in Piemonte.

Con Dino Campana ho camminato sulle strade del Mugello e sono andato a piedi al santuario della Verna. Insieme a lui ho conosciuto la Firenze del primo Novecento: i suoi caffè, le sue case editrici, i suoi personaggi alla moda. Ho rivissuto, nell’Alcova elettrica, il processo a “Lacerba”. Passatisti contro futuristi. Una storia futile e grottesca, come la battaglia dei topi e delle rane cantata da Omero e da Leopardi. Ricordi? «Antica lite io canto, opre lontane, / la battaglia dei topi e delle rane». Ma con il canonico Giovan Battista Cavagna sono anche sceso nelle catacombe di Roma alla fine del Cinquecento, per cercare le reliquie dei santi da portare a Novara al vescovo Bascapè: uno dei protagonisti della Chimera. Poi ho conosciuto la Palermo di Emanuele Notarbartolo, di Raffaele Palizzolo e di “don Piddu” Fontana, che sarebbe diventato uno dei capi della Mano Nera in America. Ho conosciuto – e ne abbiamo
appena parlato – la Sicilia. La Sicilia è un luogo della terra pieno di bellezze e di bruttezze, di pregi e di difetti, con una caratteristica unica: che quando la conosci ci resti coinvolto. O la ami, o la odi; l’indifferenza nei suoi confronti non è possibile.

E tu?

Io sono stato tentato di odiarla; poi, invece ho finito per amarla.

Il tuo rapporto con Novara?

A vent’anni, mi sono sforzato di odiare Novara, la città «quasi brutta» e «priva di lusinghe» come la signorina Felicita di Gozzano, dove il destino mi ha fatto approdare in tempo di guerra. Non ci sono riuscito, e ci sono rimasto per tutta la vita.

Del resto di Novara hai lungamente parlato nei romanzi La chimera e Cuore di pietra.

Questa piccola città ha una storia nascosta: una grande storia, che probabilmente nessuno mai riuscirà a raccontare. La coltivazione del riso, di cui è stata ed è il centro, ha impiegato nei secoli migliaia di schiavi, come la coltivazione del cotone in America. L’unica differenza con l’America è che gli schiavi del riso non viaggiavano sulle navi e non venivano dall’Africa. Non avevano la pelle nera: erano bianchi, come gli uomini che li facevano lavorare a suon di frustate. Venivano dalle valli alpine o anche dai villaggi della pianura. Erano i disgraziati che più disgraziati non si può: gli storpi, i gozzuti, gli handicappati, i vecchi ormai inabili a qualsiasi altro lavoro, e morivano di stenti e di malaria, secondo ciò che riferiscono le “gride” degli spagnoli, senza che nessuno si occupasse di loro…

Una città sorprendentemente gremita di storie.

Il mondo intero è gremito di storie: anche se non tutte sono così grandi e così dolorose come l’epopea degli schiavi del riso. (Che non a caso è stata sepolta e “rimossa” nell’inconscio collettivo).
Novara non ha grandi tradizioni culturali; non è una ex capitale né una città d’arte, ma è un luogo che ha visto compiersi nel tempo molte più storie di quante io ne potrei raccontare. È un teatro, come ho scritto in Cuore di pietra, su cui gli dei vengono ad affacciarsi per assistere alle nostre vicende; e se loro se ne accontentano anch’io posso accontentarmene. Non ti pare?

Anche a Napoli hai trovato il modo di guardare.

Napoli l’ho vista con gli occhi di Giacomo Leopardi, seduto a un tavolino del Caffè delle Due Sicilie, poi Caffè d’Italia; o intento a scrivere sulla terrazza della villa (che in realtà non era una vera villa, ma la sua dépendence) ai piedi del Vesuvio, dove lui abitò con Ranieri durante l’epidemia di colera. Forse nessuno se ne è accorto, ma io ho finito per raccontare l’Italia fuori dai particolarismi e dai localismi. L’ho raccontata a nord, a sud, a est e a ovest.

L'articolo “Il mondo intero è gremito di storie”. In memoria di Sebastiano Vassalli proviene da Minima et Moralia.

(Immagine: Man Ray. Fonte)

Il desiderio di scrittura può nascere per contagio: frequentazione, lettura, intrattenimento con altre scritture che lo muovono e che diventano modello, scuola di formazione. È il modo più frequente ma anche quello che finisce facilmente per rientrare nei generi noti: l’ispirazione letteraria e i linguaggi specialistici, disciplinari.

Un altro percorso, meno visibile, è quello che parte da sommovimenti interni – pensieri, emozioni, sentimenti – che, nel tentativo di arrivare alla parola, trovano proprio nei linguaggi già dati della cultura una barriera.

La mia esperienza appartiene a questo secondo tipo, legato al desiderio di conoscenza di sé, esplorazione di zone rimosse, accantonate, del pensiero e del sentire del singolo, anche se quasi sempre le più universalmente condivise: come l’amore, la nascita, l’invecchiamento, la malattia, la morte. La scrittura diventa allora il viaggio o il “sentiero” (Franco Rella) che si spinge verso zone di frontiera tra corpo e mente, inconscio e coscienza, sogno e realtà. Ma anche il luogo dove tutti i dualismi possono essere mostrati, descritti, esplorati a fondo attraverso la ricerca di nessi, legami che ci sono sempre stati tra poli costruiti artificialmente come opposti e complementari, e che possono, modificandosi, dare luogo a forme più libere e più creative nell’agire e nell’esprimersi.

Quella che in più occasioni ho definito “scrittura di esperienza” interroga innanzi tutto il pensiero, il suo radicamento nella memoria del corpo, nelle sedimentazioni profonde che hanno dato forma inconsapevolmente al nostro sentire. In quelle zone remote e “innominabili” , la storia particolarissima di ogni individuo incontra comportamenti umani che sembrano eterni, immodificabili, uguali sotto ogni cielo: passioni elementari, sogni, costruzioni immaginarie, rappresentazioni del mondo, riconoscibili in ogni spazio e tempo. Tra queste, vanno a collocarsi le figure del maschile e del femminile, che il corso della storia ha modificato, ma non tanto da cancellare i tratti della vicenda originaria che ha dato loro volti innegabilmente duraturi.

A differenza dell’autobiografia, che lavora sui ricordi, sulla loro messa in forma all’interno di una narrazione, di un senso compiuto, la scrittura che vuole spingersi “ai confini del corpo”, in prossimità delle zone più nascoste alla coscienza, si affida a frammenti, schegge di pensiero, emozioni, che compaiono proprio quando si opera una dispersione del senso. Si tratta di far luce su un terreno di esperienza che resta generalmente confinato in una “naturalità” astorica.

È quello che Franco Rella chiama l’ “impresentabile della vita” (F.Rella, Dall’esilio, Feltrinelli 2004), e che potremmo anche chiamare le “viscere della storia”, di cui si vedono oggi i riflessi deformati, banalizzati, nell’industria dello spettacolo, nella pubblicità, nel populismo, nel razzismo, ma su cui sembra difficile produrre cultura e cambiamenti. La scrittura che tenta di portare alla luce il “mare ribollente delle cose non dette” non è, come qualcuno potrebbe pensare, un “genere”, nonostante l’evidente parentela con la diaristica, le lettere, l’autobiografia. Non prevede tecniche né codici particolari. Nel medesimo tempo, si può dire che attraversa tutti i “generi”, producendo dislocazioni, modificazioni del linguaggio, nuove costellazioni di senso.

Gli “antecedenti” di quella che appare, prima ancora che una scrittura, una disposizione del pensiero, appartengono per un verso alla mia storia personale, e per l’altro, alla storia dei movimenti degli anni ’70: il movimento antiautoritario nella scuola, la rivista “L’erba voglio” (1971-1977), e il femminismo. Dal corso di studi liceali e dall’università sono uscita con la consapevolezza che gran parte della mia vita – legata all’origine contadina, alle inquietudini di adolescente scampata al destino dei suoi parenti e al ruolo tradizionale femminile – fosse rimasta fuori dalle aule scolastiche, o “fuori tema”, come venivano a volte giudicati i miei scritti, ritenuti, per altro invece formalmente lodevoli.

L’incontro, a Milano, dopo la fuga dalla provincia e proprio quando mi accingevo ad assumere il “ruolo” di insegnante, con la “pratica non autoritaria” e col movimento delle donne, è stata una specie di rivoluzione copernicana: corpo, sessualità, relazioni parentali, vita affettiva, considerati materia “intima”, privata,  e come tale estranea ai saperi, ai linguaggi colti, così come alle grandi questioni della politica, acquistavano un’inedita cittadinanza e legittimità. Il “fuori tema” diventava il tema. L’esperienza più “impresentabile” , dissepolta e restituita alla parola, allo sguardo di una collettività attenta, veniva a occupare un posto di primo piano in quella “narrazione di sé” che è stata l’“autocoscienza”, pratica politica anomala, originale, del femminismo: un “fare e disfare”, una rilettura della storia personale fatta di andirivieni, sogno e lucidità di analisi, sostenuta o contraddetta dall’attenzione di altre donne, un guardare e essere guardate nei risvolti più profondi, spesso inconsapevoli, di una “rappresentazione del mondo aprioristicamente ammessa” (Sibilla Aleramo).

Era un narrarsi particolarissimo, affidato prima alla parola e solo in un secondo tempo, quando ci si rese conto dei mascheramenti che essa opera, dei non-detti che contiene, alla scrittura. La parola scritta appariva come un terreno più solido: un reperto di memoria ibrido, come le stratificazioni rocciose, innesto di elementi diversi, scomponibili; una costruzione che si può guardare alle spalle, negli anfratti, che vela e lascia filtrare allo stesso tempo. La scrittura consente in effetti una grande varietà di movimenti: si può entrarvi e uscirne, aderirvi fino al ricalco o, al contrario, scostarsi e produrre un solco che ce ne separi. Si lascia manipolare, sezionare, ridurre a frammenti esilissimi, senza  che si debba temere di vederla sparire, diventare solo respiro. È capace di accogliere la solitudine del singolo, il chiuso di una stanza, ma anche la relazione con gli altri e col mondo, il narrare e il riflettere.

All’inizio degli anni ’80, il campo di osservazione si allarga e si approfondisce, in coincidenza con una lunga analisi. Vengo colta con mia sorpresa da una scrittura per me insolita, fatta di frasi brevi, frammenti segnati da un sottofondo emotivo, legato a vicende della vita personale. Sono dello stesso periodo, forse non a caso, la scoperta di Sibilla Aleramo (di quella che io chiamerei una singolare autoanalisi più che l’autobiografia di “una donna”), le rubriche di posta del cuore e di scritture del privato sul settimanale Ragazza In (1981-1983) e su Noi donne (1990-1993). Un rilievo particolare assumono anche le scritture che nascono all’interno dei corsi delle donne, emanazione dei “corsi 150 ore”, in cui già insegnavo dal 1976. È il momento in cui mi si fa più evidente la parentela tra scritture considerate di scarto – lettere, diari, note sparse – e scritture colte, tra il sentimentalismo attribuito alle donne e uno dei miti più duraturi del pensiero maschile: l’ideale androgino, la “mente creativa” di cui parla Virginia Woolf in Una stanza tutta per sé.

L’Aleramo definisce la sua opera “un furore di autocreazione incessante”, “una somma enorme di vita”. L’esperienza messa la centro è il “sogno d’amore”, l’eterna illusione di “fare di due uno”: fondere due esseri diversi in un unico essere armonioso. Alla scrittura viene chiesto di mettere in scena l’andirivieni di “estasi” e “gelo”, ma anche il “lucido sguardo” che lo analizza e che costruisce via via la “mesta libertà” della donna che ha trovato “il fastidioso obbligo di vivere per sé”. Si tratta, nel caso dell’Aleramo, di una scrittura autoanalitica, di un percorso di svelamento, riguardante sia la vita che la scrittura stessa. Nel primo caso si decanta il sogno fusionale, l’unità a due degli amanti, nel secondo l’immagine androgina (“armonia degli opposti”) che sta dietro alla poesia e a ogni creazione artistica. Quando si accorge di non riuscire più a “poetare”, Sibilla scrive:

“Questa mia sotterranea, seconda vita… Questa corrente tacita di pensieri e di sentimenti…è questa che lui vorrebbe io traducessi in poesia, violentandomi, disumanandomi, forse uccidendomi? Questo lui fa sopra di sé, ma lui è uomo e non ne muore…” (Sibilla Aleramo, Un amore insolito, Feltrinelli 1979).

A raccogliere questo “flusso irrefrenabile di vita”, che resiste a lasciarsi “consumare” dalla “mente incandescente” della poesia, sarà il Diario, un genere noto, ma a cui Sibilla darà un’impronta del tutto originale facendone il luogo della rilettura e dello svelamento, la narrazione e l’analisi di sé attraverso cui si compie l’originale cammino di una coscienza femminile anticipatrice.

Mi sembra importante dire che tutte queste scritture – dall’Aleramo a Michelstaedter, Nietszche, Freud, che compaiono nel mio libro Come nasce il sogno d’amore (Rizzoli 1988, Bollati Boringhieri 2002) – non sono state trattate come materiale di studio. Le ho accostate con un procedimento che chiamerei di riscrittura: pedinare il testo, ricalcarlo, lasciarsi sedurre dalle parole dell’altro, fondersi o confondersi con esso, e poi scostarsi quel tanto che permette di poterlo mostrare, decantare, scoprirne il senso nascosto, il non-detto. Di nuovo sogno e lucidità, in un avvolgimento difficile da districare, un’autoanalisi fatta attraverso degli alter-ego, voci, volti, metafore che ci portiamo dentro, in quel paesaggio primordiale che è la “memoria del corpo”, sempre pronto a sprofondare nel mistero e nell’indicibile.

L’abitudine a scavare dentro i testi, a scomporli in frammenti, a ricalcarne le orme fino a perdersi, per poi aprire un solco e rileggere sé e l’altro con un’autonomia prima sconosciuta, è la lezione più originale e duratura del femminismo e delle sue “pratiche”: autocoscienza e pratica dell’inconscio.

La consapevolezza dei molti volti con cui la donna è stata identificata, non poteva che esprimersi come attraversamento di una “rappresentazione del mondo aprioristicamente ammessa e poi compresa per virtù di analisi”, un processo lento, come la tela di Penelope, per districarsi da una foresta di simboli, maschere, amate e odiate, divenute, malgrado tutto, via obbligata di sopravvivenza. Con un movimento opposto a quello dell’autobiografia, preoccupata di comporre la frammentarietà in un tutto omogeneo, la rilettura/riscrittura cerca nella dispersione del senso la strada per avvicinarsi a una percezione più reale di sé.

“Dentro di me sento aprirsi sconnessure e temo perdermi in brandelli prima d’aver capito la nuova trama del mio essere eppure in fondo in fondo un senso di libertà un’eccitazione di essere pronta sul limite di un continente che finalmente potrò esplorare senza paura e se paura avrò sarò pronta a non mentirmi ad affrontare anche la verità di quel femminile misterioso oscuro come una caverna buia da cui non sai se tornerai…” (Agnese Seranis, Io, la strada e la luce di luna, Edizioni del Leone, Spinea, Venezia 1988).

Il femminismo degli anni ’70, la pratica collettiva del “narrarsi”, è come se avessero frantumato lo specchio in cui qualcuna aveva sperato di vedersi a tutto tondo. Per la costruzione di un sé più autonomo da modelli interiorizzati era necessario lo sguardo di altre donne, la disponibilità a interrogare la trama profonda del proprio essere, a riconoscere i molti volti e voci che ci abitano.

Ma si può “scrivere “ il corpo, le sue passioni, le sue ombre, le sue ferite, il suo lato impresentabile, l’orrore e il piacere che lo attraversano? L’avvicinamento a un’ “area di frontiera”, ancora in parte inesplorata comincia nel momento in cui prendiamo coscienza di quanto la storia, i linguaggi, i saperi correnti, siano incapaci di attingere a un sentire più autentico. Le parole ci sembrano sempre più usurate, mute nei loro risvolti interni. È come se fosse necessario “forare” incrostazioni di superficie, mettere in atto quella che Asor Rosa chiama una “mineralogia del pensiero”, costruire canali sotterranei, riallacciare percorsi nascosti, “imparare un’altra lingua”.

Questa è, per certi aspetti, la finalità di una  “scrittura di esperienza”: imparare la lingua ibrida del mondo interno, sfatarlo dei suoi miti, scoraggiarne il silenzio, riconoscere i “tesori di cultura” che nasconde, dare un nome alle “cose che non siamo stati ancora capaci di nominare”. E sono ancora tante.

L'articolo Il corpo a corpo della scrittura proviene da Minima et Moralia.

Questo intervento è apparso sulla rivista Genesis nel 2002. (Fonte immagine)

La mia presenza a un convegno sugli archivi delle donne è immeritata, almeno per due ragioni: sono solo da pochi mesi alla direzione di una collana legata alla ricerca di archivio, Letture d’archivio, nata per iniziativa della Fondazione Badaracco, e di cui è uscito il primo libro (Lea Melandri, Una visceralità indicibile. La pratica dell’inconscio nel movimento delle donne negli anni Settanta, Franco Angeli 2000); inoltre, quando hanno cominciato a nascere i Centri Studi (o Centri di Documentazione) sul movimento delle donne, come quello milanese fondato da Elvira Badaracco e Pierrette Coppa, il Centro di studi storici sul movimento di liberazione della donna in Italia (1979-1980), sono stata indifferente o critica, pensando che fosse una operazione di seppellimento o di resa. Non potevo arrendermi all’idea che il movimento delle donne fosse finito come tale e potesse assumere altre forme, anche se mi era chiaro che eravamo di fronte a una svolta.

Quando Elvira mi chiese di presentare il libro Dal movimento femminista al femminismo diffuso (Franco Angeli, 1985), curato da Laura Grasso e Annarita Calabrò, criticai molto l’interpretazione in chiave sociologica, che chiudeva nelle maglie di una disciplina tradizionale un sapere e una pratica che si erano poste così radicalmente vicino alla vita, al corpo, alla storia personale. Lo stesso atteggiamento sospettoso mi fece declinare l’invito al Convegno di Modena sugli Studi femministi in Italia, 1987 (cfr. La ricerca delle donne. Studi femministi in Italia, a cura di M.C. Mancuso e A.Rossi Doria, Rosemberg & Sellier, 1987): il rapporto tra femminismo e saperi disciplinari, femminismo e università, lasciava ancora aperta la porta, ma sarebbe stato per poco, a quel ‘pendolarismo’ tra esterno e interno che Annarita Buttafuoco considerava “condizione necessaria per non essere assorbite dentro l’università in un modo che non ci consente più il rapporto critico ed antagonista, la dinamica continua di adesione e riserva, che abbiamo mantenuto sempre nei confronti della cultura maschile.”

Non diversa era stata la posizione espressa da Marina Zancan nella Relazione introduttiva  al Seminario internazionale promosso dal Centro di Studi Storici, a Milano, nel novembre 1981: “In questi ultimi quattro anni, molte di noi hanno attuato una ri-presa in mano della propria professionalità, una maggiore presenza all’interno degli ambiti istituzionali… questo nostro ri-entro non ha le caratteristiche di una ritirata: ci siamo portate dietro lo spessore e la forza del patrimonio politico e conoscitivo che abbiamo contribuito a produrre; abbiamo tutelato spazi di autonomia e di autogestione… ci siamo proposte le ridefinizione dei diversi paradigmi scientifici, e la necessità di attivare processi di autolegittimazione”. (cfr. Atti del seminario internazionale, Milano 26-27 novembre 1981, a cura del Centro di studi storici del movimento di liberazione della donna in Italia, p.9). La diffidenza rispetto al lavoro di archiviazione, documentazione, nasceva dalla consapevolezza che quello che era stato un sapere legato alla vita, alla possibilità di cambiamento, sarebbe diventato ‘materia di studio’ sottoposta alle metodologie accademiche, rimaste immodificate.

Detto questo, devo anche riconoscere che non è casuale che io sia approdata agli archivi:

a) con molti vuoti di memoria fino ai trent’anni, conservo invece ricordi precisi a partire dal ’68 e per tutti gli anni ’70. Possiedo un archivio ricco di materiale edito e inedito riguardante il movimento antiautoritario, la rivista L’erba voglio e soprattutto il femminismo (autocoscienza e pratica dell’inconscio). Sono venti filze, quasi una presenza viva nella mia casa, dalle quali stento a separarmi per farle catalogare;

b) non ho mai smesso di considerare attuali le pratiche del primo femminismo, di darvi seguito nei miei progetti, di rileggere quegli inizi per capire le ragioni dell’ “occultamento” che hanno subito, da parte delle femministe stesse, per analizzare gli ostacoli che hanno incontrato l’autocoscienza e la pratica dell’inconscio alla fine degli anni ’70, all’incrocio con i saperi disciplinari, con le istituzioni e le pratiche sociali.

La decisione di raccogliere in un libro i documenti relativi alla pratica dell’inconscio è cominciata già cinque anni fa, quando mi sono resa conto che non bastavano più i richiami saltuari che potevo fare nelle mie scritture, per lo più dentro argomentazioni polemiche, e che era necessario restituire le voci dirette di quegli anni.

Il modo di procedere per la rilettura di un materiale del tutto particolare, come quello dei primi anni ’70, è un problema che si pone quando si apre una collana di questo tipo, ma anche più in generale quando si comincia a mettere mano agli archivi. È su questo che tenterò di dare un contributo alla discussione aperta da questo convegno.

L’interrogativo che si pone è: che tipo di sapere è stato quello prodotto dal femminismo nei primi anni ’70 (e quindi che tipo di documenti, testimonianze, segni ha lasciato)?

a) non un sapere organizzato ma, innanzitutto, una “presa di coscienza”: un salto, una rottura rispetto ai saperi  e alle metodologie date. Più che all’apprendimento, assomiglia alle conversioni. È una esperienza personale, un vissuto,  che si può anche perdere, che comporta spostamenti nell’equilibrio interno tra inconscio e coscienza, sentimento e ragione. È il momento in cui la questione dei sessi cessa di essere solo una realtà sociale, un problema oggettivo e se ne cominciano ad avvertire i riflessi in tutto il proprio organismo, la propria persona, la propria memoria, quando ci si accorge che i ruoli sessuali ci hanno costruito nel modo di sentire, di pensare, di desiderare , di sognare. È una consapevolezza che non si dà come processo di acculturazione, ma che avviene nella discontinuità rispetto a convinzioni abituali. È un sapere che si dà nella relazione con altre donne, in un raccontare di sé  che comporta il rivivere, il riattualizzarsi del passato; un pensare che si avvale dello sguardo di altre donne, capaci di vedere quello che noi non vediamo di noi stesse. Il massimo del ritrovamento di sé si dà nella consegna fiduciosa di frammenti della propria vita ad altre; per conoscersi fino in fondo ci deve essere il coraggio di farsi ascoltare, di prendere le distanze  “da tutto ciò che si è amato e in cui si è creduto”, “tragicamente autonome”, come dice Sibilla Aleramo… Per portare la parola vicina al corpo occorreva svincolarla dal discorso razionale, dalla cultura acquisita, dalla professionalità. Era un processo che poteva assomigliare a una spoliazione. Non a caso si parlava allora di ‘inesistenza’ delle donne, come se tutto fosse da creare, da tirar fuori da noi stesse.

La presa di coscienza era quel leggero scarto o spostamento che permetteva di vedere per la prima volta che le figure del maschile e del femminile – ruoli sessuali, immaginario dei sessi, costruzioni di genere, ecc – non coincidono con l’essere reale dell’uomo e della donna, nella loro singolarità ma anche più in generale in ciò che hanno di comune e di diverso. Per essere reale non é da intendersi un’entità piena ma soltanto il punto di osservazione che rendeva possibile rileggere quello che era parso il destino naturale dei sessi, o, in altre parole, la soglia di resistenza a un fatale assorbimento dentro i modelli, le immagini ricevute e interiorizzate. Questa ‘dislocazione’ rispetto al luogo in cui si è state messe può anche non avvenire mai nel corso di una vita. Era in altre parole, il luogo da cui si potevano vedere adattamenti, resistenze, modelli interiorizzati, leggere il rapporto uomo-donna sotto il profilo della ‘violenza invisibile’, quella “rappresentazione del mondo, aprioristicamente ammessa, poi compresa per virtù d’analisi” (Aleramo).

Quando, alla fine degli anni ’70, si è cominciato a parlare di “cultura femminile”, di “identità, differenza femminile” non era chiaro se si trattava del sapere tradizionalmente attribuito alle donne, e divenuto forzatamente nostro, o di quel sapere che venivamo scoprendo in una pratica di rapporti, se si pensava a una cultura strutturalmente connessa al corpo femminile (alle sue diversità biologico-anatomiche) o non piuttosto una consapevolezza nuova del rapporto tra i sessi, svelato nel suo radicamento corporeo psichico più remoto, e che come tale può essere fatta propria da uomini e donne. Per chi, come me, non si è riconosciuta nel “pensiero della differenza” e nemmeno negli studi di genere, che riportavano il rapporto uomo-donna a costruzioni culturali e linguistiche, il compito alla fine degli anni ’70 era quello di vedere come si intersecavano quei “barlumi di sapere”, che venivano dalla lenta trasformazione di noi stesse, nel rapporto con le altre, con le nostre formazioni culturali, professionali, linguistiche.

A differenza della pratica dell’inconscio, consegnata quasi esclusivamente alla parola, questo secondo passaggio -che abbiamo chiamato “sessualità e simbolico”, “sessualità e scrittura”- si è tentato di affidarlo a una scrittura che riproducesse in qualche modo quella pratica: cogliendo il non-detto, il pre-testo, il vissuto personale dietro le teorizzazioni. Non a caso però ci siamo concentrate sulle “scritture del cassetto”, come se il riattraversamento dei saperi disciplinari avesse bisogno di quella “preistoria” che vi è sottesa, presente e attiva ma muta. Il problema che restava (e resta) aperto era come esplicitare l’autobiografia che viaggia dentro la teoria, la soggettività che ogni volta allontana da sé l’esperienza, oggettivandola, il tessuto fantastico, emotivo che permea la ragione. Quel “supplemento di storia”, che secondo la Woolf doveva essere raccontato, non è solo la somma delle storie personali, la descrizione delle condizioni materiali di vita delle donne – le “vite infinitamente oscure”, “non registrate”, su cui tuttavia si regge la civiltà, la storia della loro emarginazione -; “oggetti seppelliti” sono anche i segni della “violenza invisibile”, l’assunzione inconsapevole di modelli, l’adattamento o l’identificazione al ruolo imposto. Alla storia manca anche l’analisi di quell’impianto dualistico su cui si é costruita a partire dalla differenziazione tra i sessi divenuta modello di altre dualità: natura-cultura, privato-pubblico, individuo-società. Per uscire dalla dualità, occorre restituire alla storia, alla cultura, il suo volto nascosto, la sua “preistoria” lasciata in una zona di inconsapevolezza, dove si conserva inalterata, sempre pronta a riemergere.

b) Non un sapere oggettivato, gettato fuori di sé occultando il luogo da cui proviene, ma un sapere che aveva, anche nelle sue forme più astratte,le sue radici, e il luogo della sua formazione, nella soggettività, nella storia personale di ognuna. A operare questo spostamento, dai saperi istituzionali al luogo stesso in cui si forma il pensiero, un pensiero a cui si riconosceva di aver sempre avuto come “interlocutore e parte in causa il corpo” sono state l’autocoscienza e la pratica dell’inconscio, di cui poi in seguito è stata data una versione riduttiva: “partire da sé”.

In queste pratiche è vero che aveva grande spazio il raccontare di sé, l’autobiografia, il racconto di vita, ma nel concetto di “vissuto”, messo al centro dell’analisi collettiva c’erano altre implicazioni: “vissuto” non era solo la storia personale, il proprio passato, ma tutto ciò che di quel passato si riattivava nel presente del rapporto con altre donne.

Lo sguardo di altre donne diventava essenziale per la rilettura, lo svelamento, e quindi la modificazione del proprio sentire, pensare.

Inoltre: non erano genericamente tutte le vicende della vita a interessare, ma ciò che atteneva al corpo, alla sessualità, perché lì gravava l’aspetto più drammatico e paradossale della condizione femminile: il corpo con cui la donna è stata identificata è ciò che meno le appartiene: ridotto a merce di scambio tra uomini, completamento organico per un soggetto scorporato, forza riproduttrice della specie, oggetto sessuale. Lo stesso si può dire della sessualità: considerate iniziatrici del sesso e ignare della loro sessualità, sacrificata spesso al piacere dell’altro.

Raccontare e riflettere intorno alle problematiche del corpo, non significava perciò ricostruire un sapere specifico (un’identità femminile), ma andare alla radice del dominio maschile, mettere allo scoperto la “preistoria” che sta alla base della comunità storica degli uomini, venire a capo della posizione contraddittoria della donna stretta tra insignificanza storica ed esaltazione immaginaria.

Questo si intendeva con lo slogan “il personale è politico”.

Ma “presa di parola” su di sé, ricerca di una sessualità propria, significava anche avviare un processo di individuazione fuori dall’appiattimento in un genere, pensarsi nell’individualità e nell’interezza (corpo e mente). Nella rilettura delle storie personali, ci si accorge che in quell’”archivio” ordinato per essere riportato alla luce, che sono i ricordi (cfr. Freud, Studi sull’isteria) o la memoria del corpo di ogni individuo, si può rintracciare quel “supplemento di storia” che manca non solo alla storia tradizionalmente intesa ma a tutti i saperi e a tutti i linguaggi che sono nati sulla cancellazione del corpo, sui bisogni e i desideri di un solo sesso. In questo senso, l’autocoscienza e la pratica dell’inconscio non sono da intendere come una fase del femminismo o un generico partire da sé ma come un punto d’osservazione (una consapevolezza, uno scavo, un sapere portato su di sé) imprescindibile per ripensare la costruzione sociale nel suo insieme, i suoi saperi, le sue istituzioni. Nessuna rivoluzione ha mai avuto un progetto così radicale di cambiamento.

c) Non un sapere ( una teoria, una dottrina), ma un pensiero che procede in modo discontinuo, un andirivieni tra inconscio e coscienza, tra sogno e lucidità, parola e silenzio, individuo e collettività, scrittura autobiografica e documento. Il materiale che rende di più l’idea di questo andirivieni, sono le trascrizioni di convegni della prima metà degli anni ’70.

Il silenzio, come mancanza di documenti, è, in parte, la conseguenza inevitabile di un pensiero che nasceva e procedeva in stretta aderenza con la vita e finiva per perdersi dentro la vita, per lasciare lì le sue tracce. Un sapere che pareva tutt’uno col cambiamento della vita, poco preoccupato di scrivere una nuova storia. (Molte donne sono tornate, nei decenni successivi, alle loro professioni, alle loro scelte culturali, lasciandosi a fianco un’esperienza che aveva cambiato le loro relazioni familiari, sessuali, ma che sembrava muta rispetto ai luoghi sociali).

Silenzio è anche la rapidità con cui frammenti di memoria che avevano a che fare con le vicende originarie (nascita, rapporto con la madre) comparivano e sparivano, dietro la tentazione di espellere tutto ciò che segnalava la confusione, contaminazione, tra i sessi, per costruire un femminile “autentico”, inassimilabile, omogeneo, bandiera di riconoscimento per una “generazione” che si accingeva a varcare la soglia della vita pubblica.

Come per il femminismo di inizio ‘900, il movimento delle donne degli anni ’70, nel momento in cui “usciva all’esterno” – dalle case, dai collettivi alle istituzioni della vita pubblica -, o si istituzionalizzava esso stesso, sembrava aver bisogno di un segno distintivo, una differenza, una identità propria, inconfondibile. Questa differenza non poteva essere che quella tradizionale, cambiata di segno: rivisitata, rivalutata, capovolta, riletta in analogia con quella dell’uomo.

Il silenzio che troviamo nella storia del femminismo anni ’70, non sono dunque solo le lacune della documentazione, i vuoti d’archivio che possiamo tentare di riempire con le testimonianze orali, ma anche le cancellazioni che la coscienza, la ragione, (la teoria, i saperi disciplinari) operano sugli aspetti dell’esperienza che più inquietano, o paiono intollerabili: tali sono parsi i materiali che emergevano dall’analisi della sessualità, il rapporto con la madre, la domanda d’amore, la fissità all’infanzia, l’interiorizzazione del desiderio dell’uomo. Cioè l’aspetto ibrido della ‘cultura’ delle donne. Di questa contaminazione testimonia l’emancipazione femminile, che è sempre passata attraverso strade già tracciate da altri: integrazione, assimilazione ai comportamenti maschili, oppure ripresa, come potere, delle condizioni stesse su cui si è costruito la marginalizzazione, l’insignificanza o l’esaltazione immaginaria delle donne, custodi di un “ordine diverso”, quello che ha a che fare con la vita, le relazioni umane (C. Lonzi, L. Irigaray), con l’erotismo e la maternità.

Questo è il vuoto più difficile da colmare, perché richiede una lettura attenta all’altalenare della coscienza (tra sogno e lucidità), capace di rimettersi all’ascolto di più voci, più sguardi di donne attente ai non detti, agli svicolamenti, alle impennate di una ragione che non sa sostare a lungo sui “confini del corpo”.

A questo punto ci si può chiedere come riportare la rilettura (e il lavoro d’archivio) di un materiale che ha dentro questa anomalia, questa originalità:

1) Non basta la contestualizzazione storica, non bastano le analisi sociali, culturali, politiche (la ricostruzione di uno svantaggio, di una emarginazione, espropriazione). I documenti del primo femminismo (trascrizione di convegni, o scritture personali, collettive), rappresentano anche lo sforzo di portare alla luce la “preistoria” non del tutto cancellata, che sottostà alla vita dei singoli e alla vita sociale (pulsioni, costruzioni immaginarie, sedimentazioni mitologiche che improntano i corpi, prima ancora che i ragionamenti,i saperi, le istituzioni). Questa “preistoria” non parla di differenze già acquisite – connaturate alle diversità biologiche di un sesso e dell’altro -, ma di un processo di individuazione di un sesso solo, delle differenziazioni prodotte dalle paure e desideri dell’uomo (donna-natura, uomo-storia) diventate, forzatamente, la visione del mondo di entrambi i sessi.

Come é capitato per la scoperta di Freud (l’inconscio), questa “preistoria” é un terreno che può emergere alla coscienza d’improvviso e inabissarsi di nuovo. Quando scompare, vuol dire che agisce e si muove a nostra insaputa. Il dualismo è l’impronta più solida, piantata solidamente nelle “viscere della terra” (nella notte dell’origine) e per coglierla è necessario scavare a fondo nella parola, nella scrittura, nei sintomi e nella memoria del corpo, lasciare emergere “resti notturni”, frammenti di sedimentazioni arcaiche. I documenti vanno collocati nel nesso fra storia e origine, ragione e sentimento, sogno e lucidità. Solo così si può vedere dove la nascita dell’individualità femminile va a ricalcare il processo di differenziazione dell’uomo, dove si costruisce in analogia, dove va a confondersi altalenando senza uscita tra differenza e uguaglianza, dove invece riesce a sottrarsi alle dicotomie e avviare modalità nuove di rapporto tra i sessi, tra gli esseri umani e la natura.

Rileggersi oggi vuol dire capire perché “il pensiero della differenza” e gli studi di genere hanno occultato, loro malgrado, l’esperienza radicale del primo femminismo, spostando di nuovo il rapporto tra i sessi sul terreno delle costruzioni culturali. Perché si è preferito tornare all’idea di genere, o generazione, anziché di individualità femminile, perché è così tentante, rassicurante assestarsi su differenze date, limitandosi a cambiarne il segno; perché le logiche del potere sono più forti di quelle dell’amore.

2) Non si può rileggere quella storia dimenticando che ciò che si legge in quelle carte, o si ascolta dalla viva voce delle protagoniste, viene da una ‘pratica’ che in qualche modo va riattualizzata. La “memoria orale” non basta. I modi possono essere diversi: un corso di lezioni (come nel mio caso) i reincontri tra protagoniste, un rapporto intergenerazionale.

3) Infine: oltre il coraggio di assumere, come punto di osservazione, la propria memoria – ciò che si ricorda ma anche le esigenze del proprio presente, la soggettività non solo come supporto autobiografico, ma come tracciato sotterraneo indisgiungibile dalla storia collettiva.

L'articolo Gli oggetti seppelliti negli archivi delle donne proviene da Minima et Moralia.

Relazione al convegno organizzato dall’Università dell’autobiografia ad Anghiari il 7 maggio 2004.

Ci sono scritture d’amore che nascono nel momento stesso in cui si decanta il sogno d’amore, inteso come ideale ricongiungimento di forze opposte, quel “matrimonio dei contrari”, fusione di maschile e femminile, che secondo Virginia Woolf  rende la mente “androgina”, “naturalmente creatrice, incandescente e indivisa”, capace di trasmettere l’emozione senza ostacoli. Che costo di follia, sofferenza e morte abbia avuto questo sforzo di rendere “fertile” la mente, per le donne che hanno tentato “creature di spirito anziché di sangue”, è scritto nelle loro biografie.

Identificate con la “natura vivente” dell’origine, con un “Tu privo di volto e di lingua”, le donne non potevano che muoversi con difficoltà, contraddizioni, lacerazioni, tra un’esperienza corporea, sentimentale, emozionale, considerata “ostacolo”, “materia estranea”alla creazione artistica, e una parola salvifica capace di rigenerarla, ma solo a patto che fosse “interamente consumata” (1). L’”istinto d’amore, di bellezza, di armonia”, scrive Sibilla Aleramo, è “infinitamente tirannico ed esige da solo i più folli sforzi”. Se la poesia è, per un verso, la “rorida potenza” che sottrae la “larva femminile” al silenzio, per l’altro è anche quell’immagine sublime che potrebbe “cancellarla” dalla vita.

“Questa mia sotterranea, seconda vita… Questa corrente tacita di pensieri e di sentimenti… questa che lui vorrebbe io traducessi in poesia, violentandomi, disumanandomi, forse uccidendomi? Questo lui fa sopra di sé, ma lui è uomo e non ne muore…”(2)

Anticipando consapevolezze e intuizioni che saranno del femminismo degli anni ’70, l’Aleramo fa della sua scrittura un singolare processo di “svelamento”, un’autoanalisi più che un’autobiografia, rilettura e riscrittura del sogno d’amore visto sotto diversi aspetti: “miracolo che di due esseri complementari fa un solo essere armonioso”, ma anche ideale di interezza, “sensi e ragione”, riportato sia alla vita che alla creatività poetica. Nel momento in cui si decanta l’altalena tra “gelo” e “estasi”, che contraddistingue la favola amorosa, quello che si profila è un “mesto, lucido sguardo” capace di dare voce al “mistero singolo”, al “fastidioso obbligo di vivere per sé”, alla malinconia con cui si va costruendo un’individualità femminile, nel distacco da ciò che si era amato e in cui si era creduto.

Anche Virginia Woolf mette la scrittura in rapporto con la “parte invisibile e tacita” della sua vita, ma anziché intraprendere un lavoro di scavo e di analisi, diffidente verso l’autobiografia e il “dannato egocentrismo” femminile, lascia che sia il travaglio inconscio a riportare sulla superficie del presente l’ombra di scene e figure del passato, mentre tocca alla narrazione dare a quei frammenti disordinati, oscuri, inquietanti, un’architettura solida, unitaria, che abbia la parvenza della realtà. Ma, consapevole delle “scosse”, degli assalti dolorosi con cui i rari “momenti di essere” emergono  dall’ “ovatta” del “non essere”,  in un breve scritto poco noto, Quando si è malati, Virginia riconosce che c’è una larga parte dell’esperienza, legata più direttamente al corpo, che ancora non ha posto nella lingua, nella “dicibilità”.

“Quando si pensa all’universalità della malattia, ai tremendi cambiamenti spirituali che esse provocano…alle rovine e ai deserti dell’animo che la più leggera influenza ci svela… a come sprofondiamo nell’abisso della morte… quando ci tolgono un dente… ci stupisce il fatto che alla malattia non sia stato assegnato, assieme all’amore, alla guerra e alla gelosia, un posto fra i supremi argomenti della letteratura… La letteratura fa del suo meglio per dimostrare che la sola cosa che interessa è l’animo, che il corpo è come un volgare pezzo di vetro attraverso il quale si può vedere chiaro e netto lo spirito… che, salvo una o due passioni, come la gola e il desiderio carnale, questo corpo è trascurabile, perfino inesistente. Eppure la verità è tutt’altra. Sia di giorno che di notte il corpo sempre interviene… Gli uomini scrivono sempre sull’attività mentale… E così nessuno si occupa di quelle lunghe guerre del corpo (in cui l’animo fa la parte dello schiavo) che si svolgono nella solitudine di una stanza da letto, contro l’attacco della febbre o la minaccia della malinconia. La causa di questa negligenza non è difficile da scoprire. Per guardare queste cose in faccia, bisognerebbe avere il coraggio di un domatore di leoni; una robusta filosofia; un intelletto radicato nelle viscere della terra… La lingua inglese che può esprimere i pensieri di Amleto e la tragedia di Lear, non possiede parole per descrivere i fremiti e il mal di testa. E’ cresciuta in una sola direzione”. (3)

La malattia, come la passione, il dolore, la solitudine, il male, appartengono a quei momenti della vita individuale e collettiva in cui, come scrive Franco Rella nel suo ultimo libro, Dall’esilio (Feltrinelli 2004), “ci si sente proiettati al di là di tutto, in una terra d’esilio in cui pare sgretolarsi ogni parola, e dunque la possibilità di comunicare agli altri il senso di una esperienza che si avverte come estrema”. I tentativi di andare oltre l’“indicibile”, Rella li va a cercare “nelle pieghe” di alcuni testi letterari e a artistici, là dove la scrittura, scardinando le regole dei linguaggi conosciuti, a livello poetico e filosofico, ha tentato di forzare il mistero, l’opacità, l’imprendibilità di alcuni territori dell’esperienza, per captarne anche solo un’immagine, un frammento di verità, e darne testimonianza (come fa il superstite). Per descrivere che cosa intende per “scrittura del corpo, della passione, del dolore”, usa la metafora del “viaggio”, dell’oscillazione del pensiero intorno a un confine, a una soglia, che permette di tenere insieme concetti contraddittori: il bene e il male, la vita e la morte, il pensiero e l’assenza di pensiero, il silenzio e le parole.

Uno spostamento analogo del pensiero maschile, divenuto consapevole della mutilazione profonda che produce il dualismo  -la dialettica degli opposti e di quella ideale riunificazione che è il sogno d’amore – compare nel libro di Alberto Asor Rosa, L’ultimo paradosso (Einaudi 1986), e nella Mente estatica di Elvio Fachinelli (Adelphi 1989). Le immagini sono diverse, ma analogo è il tentativo di spingere la scrittura verso un’ “area di frontiera” che l’ “uomo civile” ha accantonato, perché sentita come pericolosa per l’affermazione di un “io personale”. Asor Rosa parla di una “mineralogia del pensiero”, capace di strappare al  “mare ribollente delle cose non nominate” – il mondo delle cose che “non siamo stati capaci fino a questo punto di dire” – anche soltanto “frammenti di parole, spezzoni di significato, cristalli di idee… tutto un pulviscolo di immagini e sensazioni per cui non sembriamo avere, per ora, né classificazioni né definizioni”.

Nelle notazioni rarefatte con cui si apre La mente estatica di Fachinelli, compare l’immagine delle regge di Creta “aperte verso il mare”: difese che cadono, paletti lasciati andare alla deriva, un “sistema di vigilanza di impostazione virile”che si allenta per dare accoglimento a un femminile riconosciuto come “il cuore di molte e diverse esperienze”.

Il calore dell’amore sembra dunque che possa entrare nella vita e nella scrittura, paradossalmente, proprio quando si riesce a prendere distanza dall’eccitazione e dalla febbre raggelante dell’illusione amorosa, quando, rinunciando alla pretesa di “rinominare” il mondo, la scrittura, in qualunque forma si manifesti, sopporta di collocarsi dentro un terreno ibrido, dove si danno insieme, indisgiungibili, corpo e pensiero, sentimenti e ragioni, vita e morte, bellezza e orrore, dicibile e indicibile. Se per il pensiero maschile si tratta soprattutto di abbattere gli sbarramenti che la cultura ha messo alla memoria della materia, richiamo temibile alla parziale indistinzione originaria con la madre, per le donne la strada è più tortuosa, dovendo venire a capo di un duplice esilio: dal corpo, con cui sono state identificate, ma che si è modellato sullo sguardo di un uomo, sulle sue paure e desideri, e dalla parola, che non era destinata a loro.

Dalla difficile navigazione tra uno scoglio e l’altro, la scrittura femminile – quella letteraria ma anche quella del privato – ha creduto generalmente di potersi salvare con il miraggio di una ideale ricomposizione, facendo propria fatalmente la forma storica che ha preso l’idea di felicità e armonia: il mito androgino, l’uomo-femmina, il sole gravido di Zarathustra, i “mille seni dell’acqua” che vanno a nutrire il cielo, la madre che si ricongiunge al figlio, la divinità duplice dell’origine in forma capovolta.

Nelle scritture del privato, pubblicate nelle rubriche di Posta che ho tenuto su “Ragazza In” (1983-1986), e “Noi donne” (1990-1993), erano frequenti i riferimenti al parto e alla nascita per indicare un immaginario ricorrente che vede nella scrittura il corpo “fecondo” per una rigenerazione di sé nell’interezza, o l’“operazione chirurgica” capace di svellere il dolore e disperderlo. Lettere, diari, note di quaderno, nate dalla solitudine e dal silenzio, si affrettano quasi sempre a riempire quel vuoto con una parola “piena”, che nello sforzo quasi mistico di sovrapporsi alla vita, si condanna in realtà alla retorica e all’insignificanza.(4)

Un cambiamento significativo avviene quando le scritture, pur continuando a essere prodotte nel privato, vanno a collocarsi in un ambito collettivo, esposte nella loro nudità agli sguardi di altri, alla possibilità quindi di essere riconosciute o contrastate, colte in ciò che dicono e che non dicono, interrogate in presenza di chi le ha prodotte. Mi riferisco agli scritti che nascono spontaneamente all’interno dei corsi delle donne sulla base di una riflessione su di sé volta a cogliere nelle singole storie la traccia di una storia più generale, riguardo al rapporto tra i sessi, ma anche tra individuo e società, tra inconscio e coscienza. Una “rappresentazione aprioristicamente ammessa” si sgretola, come si augurava Sibilla Aleramo, “per virtù d’analisi”, e perché l’attenzione vigile di altre permette a chi parla o scrive di essere ascoltata “come se sognasse”.

L’andirivieni tra sogno e lucidità di analisi è il tratto più significativo di scritture che risentono non solo di una consapevolezza nuova, più libera da modelli interiorizzati, ma anche di quella pratica originale del femminismo che è stata l’”autocoscienza”: un fare e disfare la narrazione di sé, lo svelamento continuo di false “nudità”, un riattraversamento della memoria disposto a sopportarne i meandri, le zone oscure, i paradossi, le intuizioni lucide. Qualcosa di simile si è verificato nella rubrica di “posta del cuore” del settimanale “Ragazza In”, quando le lettere delle adolescenti, portate fuori dallo schema domanda/risposta, e spinte all’ascolto reciproco, come in una sorta di gruppo virtuale di autocoscienza “tramite scrittura”, hanno potuto aprire una breccia nell’involucro che il sogno, la solitudine, il mondo interno creano attorno all’individuo.

L’interesse per quel tipo di scrittura che ho chiamato “scrittura di esperienza”, per distinguerla dall’autobiografia e dagli “scritti del cassetto”, improntati entrambi, sia pure in modo diverso, a una preoccupazione di senso, o una esigenza interpretativa, è cominciato all’inizio degli anni ’80, ma non è mai diventato un campo di studi o di osservazione oggettiva. È stato da subito, a partire dalla scoperta dell’Aleramo, un corpo a corpo tra scritture, la mia e quella dei frammenti strappati ai testi che incontravo. La scrittura d’amore, dall’Aleramo alla posta del cuore, all’Epistolario e all’unico libro di Carlo Michelstaedter, La persuasione e la retorica, mi ha colto di sorpresa, proprio nel momento in cui l’amore veniva meno: come abbandono da parte di un uomo, ma soprattutto come perdita dell’illusione d’amore, del sogno di potersi fondere con l’altro. E da subito l’amore si è posto nella scrittura, consapevolmente, nel suo aspetto di passione originaria, impronta di quel primo “modello di ogni felicità” che Freud ha collocato nella relazione ancora indivisa tra la madre e il figlio.

I brevi frammenti con cui si apre il mio libro, Come nasce il sogno d’amore (5), parlano di una “nascita a sé” e alla scrittura che hanno come culla il gelo, ma che non hanno bisogno di allontanarlo per continuare a vivere. Una scrittura che si era fatta “rada”, disarticolata, per lasciarmi vivere, che poteva sopportare il dolore e il silenzio, nominare il cuore e i piedi, inabissarsi e riemergere per strada, alle fermate dei semafori, nelle situazioni più impensate, diventava per la prima volta intrattenimento, presenza sentimentale, compagnia, consolazione. La passione d’amore e il  sogno fusionale, mentre venivano distanziati quanto bastava per poterne vedere l’incanto e l’illusorietà, rientravano nascostamente in una modalità di lettura/riscrittura degli scritti altrui, che mi è poi diventata famigliare. Il movimento è quello dello scavo e della decontestualizzazione, alla ricerca delle venature di memoria o di “preistoria” che il testo si porta dentro, a sua insaputa.

I frammenti, isolati in un primo tempo attraverso la sottolineatura, vengono poi trascritti a mano, ricalcati fino a confondersi con le orme dell’altro, in una specie di abbraccio amoroso che smarrisce entrambi i protagonisti – il lettore e l’autore – per poi restituirli, lungo il tragitto e il solco che fa la mano, in un distanziamento che li vede cambiati, più consapevoli delle reciproche somiglianze e diversità. Questa commistione di pensieri, voci, sentimenti, fa sì che si possano riportare nel cuore della scrittura interlocutori assenti, rimettere in scena i sogni a dispetto della coscienza che li ha stanati, riattraversare il dolore, la paura, la contraddittorietà dei desideri, spostandoli su una specie di doppio, accostarsi all’“indicibile” della propria esperienza appropriandosi della spudoratezza degli altri.

Il calore dell’amore è entrato nella mia scrittura insieme a quella “deriva morenica”, per usare un’espressione di Franco Rella, che è l’impasto di voci, volti, sedimenti immaginari, di cui sono fatte le nostre storie, uniche e universali, solitarie e popolate, maschili e femminili, stando alla definizione dei generi che ha dato la storia. Mi sono anche chiesta se questo modo di procedere, che opera una spoliazione dei testi, costringendoli a dire ciò che nascondono, che li svuota cercando “tesori di cultura” nascosti, verità impalpabili ma essenziali, depositate come relitti negli angoli bui del pensiero, non sia anche un tentativo di tenere insieme temporalità diverse: l’origine e la storia, il “per sempre e mai più” dell’infanzia, i residui  notturni sepolti nella memoria del corpo, e la temporalità storica che prevede perdite, separazioni, mutamenti, riconoscimento del limite e della morte.

Note:

1. Virginia Woolf, Una stanza tutta per sé, in Per le strade di Londra, Garzanti 1974, p.289.
2. Sibilla Aleramo, Un amore insolito, Feltrinelli 1979, p.125.
3. Virginia Woolf, Quando si è malati, in Per le strade di Londra, cit., pagg.155-156.
4. cfr. Lea Melandri, La mappa del cuore, Rubbettino Editore 1992; Idem, Migliaia di foglietti ,MobyDick 1996.
5. Lea Melandri, Come nasce il sogno d’amore, Rizzoli 1988 (Bollati Boringhieri 2002).

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Intervento al convegno “L’impensato della dea”- Università Bicocca di Milano. (Foto: Francesca Woodman)

Una quindicina di anni fa ho avuto modo di occuparmi di Marija Gimbutas in uno scritto che avevo intitolato Il linguaggio della dea. Come liberarsi di un mito. Si trattava di una relazione nata dal’incontro con donne attrici, in particolare con Ermanna Montanari del Teatro delle Albe di Ravenna, che aveva da poco messo in scena Rosvita, una sorta di “itinerario mistico” ispirato alla monaca di Gandersheim. Mi chiedevo allora come mai, se è vero come dicono che “Dio è morto”, le dee – le sante, le vergini guerriere, le mistiche – sembrano invece godere di ottima salute. Mi rendo conto che la domanda è oggi più attuale che mai, dato il credito che gode il tema del divino legato alla ricerca di identità della donna o sarebbe meglio dire di una “differenza” del femminile.

Quello che avvicina la ricerca di Gimbytas all’opera di Bachofen, Il matriarcato, è che, sia pure in modo diverso – l’uno attraverso il mito, l’altra attraverso i simboli conservati nei resti archeologici arcaici – hanno creduto di trovare la “prova concreta” di un “ordine sociale”, di una fase iniziale della civiltà, dominati dal “principio materno”: una cultura non violenta, incentrata sulla terra, che sarebbe stata spazzata via da una “aggressiva invasione maschile”.

Riguardo a questa tesi, dirò solo che condivido quanto scrive Lévi-Strauss ne Le strutture elementari della parentela, e cioè che le donne, qualunque sia il posto occupato eccezionalmente (regine, sacerdotesse, ecc.), hanno sempre rivestito in una società di uomini essenzialmente la funzione di “oggetti” e di “simboli”.

“Le due forme (gruppi matrilineari e gruppi patrilineari) sono equivalenti soltanto da un punto di vista formale. Nella società umana esse non occupano né lo stesso posto né lo stesso rango. Dimenticarlo sarebbe come disconoscere il fatto fondamentale che sono gli uomini che scambiano le donne, e non viceversa (…) la donna, personalmente, non è mai altro che il simbolo della sua linea di discendenza. La filiazione matrilineare è la mano del padre o del fratello della donna che si estende fino al villaggio del cognato.”

Le due componenti del femminile sarebbero dunque state in origine ,per Bachofen come per Gimbutas, il sentimento d’amore  –“divino principio di amore, di vita, di pace” –  e la profonda conoscenza del divino. Da un lato quindi l’identificazione con la natura, la Madre Terra, e dall’altro con la sovranatura, la Dea, la trascendenza. Il sensibile e il sovrasensibile. Il capovolgimento, che vede il trionfo della “superiore forza fisica dell’uomo” sarebbe avvenuto in un secondo tempo: il principio maschile, eterno, divino, immateriale, si afferma come “superamento della tenebra materna”, uscita dalla “promiscuità con la materia femminile”. A quel punto il corpo femminile resta il teatro per una rappresentazione del sacro, ma il principio primo del creare e la sacralità si sono già spostate altrove.

Si può pensare che il carattere religioso attribuito in origine alla donna sia da mettere in relazione con il misterioso processo generativo che avviene nel suo corpo e che la imparenta con le forze invisibili. È per questo che essa continuerà a rappresentare la mediazione necessaria all’uomo per unirsi col suo dio, essendo l’unica  esistenza capace di tenere insieme in uno stesso organismo due vite, di svuotarsi nella maternità come nella relazione amorosa di ogni forza propria per far vivere l’altro al proprio interno, di spingersi oltre i confini del proprio io individuale, verso un altro essere.

La donna viene così a trovarsi nella posizione contraddittoria e drammatica che molto lucidamente aveva visto Virginia Woolf: un corpo esaltato immaginativamente quanto svilito, insignificante, storicamente; la donna costretta a scegliere tra una oggettivazione che la riduce a natura, e una trasfigurazione simbolica che innalzandola al di sopra della natura, la imparenta con le potenze invisibili.

Ida Magli (Storia laica di donne religiose) si meraviglia che le donne riescano con tanta facilità a passare “dal simbolico al concreto” e viceversa, a incarnare perfettamente un’idea per poi risorgere, o credere di rigenerarsi, disincarnandosi, in questa stessa idea.

Stretta tra il morire in vita e il rinascere in cielo, tra sensibile e sovrasensibile, sembra che all’esistenza femminile non sia stato dato luogo né confini reali per collocarsi.

Ciò spiegherebbe la ragione per cui, quando la donna vuol arrivare a una percezione più reale di sé, si rende necessario, come scrive Sibilla Aleramo, “un incessante sforzo auto creativo”.

Resta tuttavia la tentazione di riempire quella che Leroi-Gourhan chiama la “scena vuota” del Paleolitico, con la teatralizzazione di una nascita sublime del femminile, a risarcimento della cancellazione storica. Una sorta di rivalsa nell’immaginario, che finisce per ricalcare l’idealizzazione maschile dell’origine e del materno. Di fronte alla prospettiva di dover costruire la propria individualità, lontano da “tutto ciò che finora le donne hanno amato e in cui hanno creduto”, – “tragicamente autonome”– resta sicuramente più allettante pensare a un’identità femminile già esistente, “autentica”, ingigantita da una investitura divina.

Quanto questo accostamento del femminile al divino sia legato a un’idea di femminilità sacrificale, è evidente nella figura di Antigone creata da Maria Zambrano (La tomba di Antigone) e in Rosvita di Ermanna Montanari.

L’Antigone di Zambrano è la vittima su cui si erge la città dell’uomo e, al medesimo tempo, la riserva innocente che può riscattare le colpe dell’umanità. Rappresenta molto bene l’ambiguo destino che la cultura maschile ha riservato all’altro sesso, consentendogli di barattare uno stato di esclusione, di patimenti, di morte reale, con il miraggio di una seconda nascita, sublime, come principio universale di amore e giustizia. Antigone, nel passaggio dalla civiltà greca a quella cristiana, incarna la “passione della figlia” (un Cristo al femminile), a lei è affidata la rinascita della coscienza e di una “Nuova Legge” radicata nell’amore.

La perdita di individualità propria ha come risarcimento una coscienza “che non dipende da nessun io” e che perciò può farsi “umano specchio di giustizia”. In lei la storia va a rigenerarsi. Del destino che la cancella come persona Antigone sembra tuttavia avere una non troppo velata percezione: appare a se stessa “larva”, un corpo “sottratto da sempre al risveglio”, “come se non avessi nemmeno cominciato a rigirarmi nel ventre di mia madre”. Dubita di essere stata “anche solo una ragazza”, e sospetta che quella tomba, dov’è è chiamata a un compito eccezionale, “far nascere” tutti in una rinnovata coscienza di sé, le sia stata imposta “perché da lei non nascesse nulla”.

Come scrive Ida Magli: “le donne si liberano assolutizzando la propria condizione di vittime”.

Anche Rosvita, il personaggio portato in scena da Ermanna Montanari, presenta due volti contrapposti: quello delle donne creative (sacralità, profetismo), come la monaca medioevale a cui si ispira il testo, e quello di madri, nonne, donne della propria infanzia, che vivono nel ricordo dei loro corpi muti. Si profila un “itinerario mistico” per sollevare la sorte femminile: dal patimento e dalla morte di sé alla resurrezione in una immagine di alta spiritualità. È la “fame di religione”, di miti e di credi, di chi si è sentito orfano della storia. Ma è proprio questa tensione verso il sublime, questa “misura” posta fuori di sé che finisce per divorare l’essere in carne ossa. Dice a un certo punto Rosvita:

“Verginità, Martirio, Santità. Mi sto mangiando il corpo.”

“Ma come posso io, con questi polmoni, con questi ginocchi, queste reni, questi piedi..”

risponde a chi vorrebbe diventasse simile agli angeli di dio.

Anziché dialogare con le potenze invisibili, in attesa di una investitura divina, l’altra strada possibile è ascoltare attraverso la memoria del corpo le voci interne maschili e femminili, le figure particolari di cui è intessuta la storia di ognuna.

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Questo intervento è stato preparato nel 2010 per il Festival dell’eccellenza al femminile di Genova. (Immagine: Roy Lichtenstein)

Parto da una confstatazione evidente: le donne sono state escluse per secoli dalla polis, ma lo stesso non si può dire della “femminilità”, della costruzione sociale e culturale del “genere” femminile, della rappresentazione che l’uomo, unico protagonista della storia, ha dato all’altro sesso, delle norme, dei ruoli, che nel corso della sua civiltà ha imposto per controllarne il destino e piegarlo a proprio vantaggio. Le donne si sono trovate così al centro di una contraddizione difficile da affrontare e modificare: la loro esaltazione immaginativa e la loro insignificanza storica.

È questa la lucida intuizione di Virginia Woolf, all’inizio del ‘900, e la consapevolezza su cui nasce il femminismo degli anni ’70. Se siamo qui, ancora oggi, a interrogarci sul rapporto tra il “femminile” e le donne reali è perché le donne hanno subito una doppia espropriazione: identificate col corpo – e quindi non riconosciute come “persone” -, un corpo a cui l’uomo ha dato forma e nomi secondo le sue paure e i suoi desideri.

“Si può passare la vita senza percepire altro che questo tessuto di immagini ricevute, stratificate e intrecciate a percezioni dirette ma oscure” (Rossana Rossanda, in “Lapis”, n.8,giugno 1990)

“Mi sembrava di non donare nulla se non il mio corpo a cui essi davano pensieri a cui essi prestavano immagini io l’avevo capito che essi volevano solo dialogare con se stessi o con un’altra inventata da loro stessi ché non inquietasse ché non proponesse una lettura diversa della vita e con cui dovessero confrontare io loro stesso ruolo” (Agnese Seranis, Smarrirsi in pensieri lunari, Graus editore, Napoli 2007)

Il femminile come metofora e simbolo

Nell’uso metaforico e simbolico che ne è stato fatto, il femminile oscilla tra poli opposti, identificato ora con la natura – la materia, l’animalità -, ora con il sogno di una dimensione di purezza transumana, come se nella donna l’uomo avesse visto la sua dannazione e insieme la sua salvezza. Mi limito ad alcuni esempi.

Il femminile è stato associato al sacro e alla guerra, vista come “lo stato naturale del maschi”: la guerra darebbe all’uomo l’altruismo e la bellezza morale della maternità, la libertà dai pesi sociali e il ritorno alle leggi semplici e brutali della natura; la voluttà del sangue richiama la voluttà dell’amore; come il parto essa sarebbe dolorosa e feconda, rigeneratrice. (Roger Caillois, La vertigine della guerra, Edizioni Lavoro, Roma 1990)

Su un altro versante, invece, è considerato la fonte dell’ispirazione poetica: “un rigo immaginario” – per usare una immagine di Antonio Prete – a partire dal quale sale e discende l’intonazione dei versi, bianco spazio che accerchia le parole e ne misura il tempo”.

Il femminile è anche simbolo della nazione, della patria, dell’appartenenza etnica, anche se la patria è in realtà una “matria”, un volto d’uomo su un corpo femminile, chiamato a dare l’unità organica e la sicurezza della riproduzione. Il genocidio di un popolo è spesso femminilizzato: nella donna viene colpita la sua continuità. Lo stesso si può dire per lo stupro etnico: le donne sono depositarie dell’onore e del disonore famigliare e nazionale.

Se le immagini del femminile sono molteplici, come si può vedere dai libri d’arte e dalla letteratura, tuttavia si può dire che gravitano essenzialmente su due stereotipi: quella che rimanda alla radice materiale dell’umano e alle pulsioni naturali, viste come colpa, peccato, o come forza rigeneratrice, e quella che dovrebbe sostenere l’uomo nel suo bisogno di spiritualizzarsi. La metafora del parto e dell’amore è presente sia quando si parla di pulsioni viscerali violente, come nel caso della guerra, sia quando si tratta della creatività del pensiero (la fecondità dell’anima, il filosofo come amante del pensiero).

In questa oscillazione immaginaria tra terra e cielo, ritorno agli istinti primordiali ed elevazione morale, che viene proiettata sulla donna, si può leggere il dilemma del dualismo che ha tenuto finora l’uomo diviso in se stesso – tra corpo e pensiero -, e che è frutto a sua volta della differenziazione violenta che ha lasciato la donna a rappresentare l’origine materiale dell’umano e l’uomo la storia.

Il femminile, come fantasma dei desideri e delle paure dell’uomo, divenuto costruzione storica e culturale dell’identità e del ruolo della donna, se ha potuto impedire alle donne una percezione più reale del loro essere, è perché non è stato solo un’imposizione dall’esterno, ma una rappresentazione del mondo che le donne hanno interiorizzato, incorporato – “aprioristicamente ammessa”, come dice Sibilla Aleramo -,  e che ha bisogno perciò di essere “portata alla coscienza”. Si è donne, ma è come se si dovesse sempre scoprirlo. Ciò significa che siamo di fronte a una costruzione storica di “genere” che si è naturalizzata. Il femminismo degli anni ’70 comincia, non a caso, con la messa in discussione della “femminilità”: presa di coscienza di che cosa è stato il corpo femminile nello sguardo dell’uomo, dell’espropriazione di esistenza propria chele donne hanno subìto nel momento in cui sono state confinate nel ruolo di mogli e di madri.

“L’uomo greco – ha scritto Genevève Fraisse – esclude le donne reali mentre si appropria del femminile” (La differenza tra i sessi, Bollati Boringhieri 1996).

Il femminile si costruisce dunque nello sguardo dell’uomo, in relazione e in funzione dell’uomo: in relazione, in quanto è l’uomo che pone se stesso come “misura”, “norma”, come umano in senso pieno (corpo e pensiero) e dice in che cosa l’altro sesso “differisce”, di che cosa “manca”; in funzione, perché il femminile prende senso ed esistenza solo nella dedizione all’altro, nel garantire il bene dell’altro. Come scrive Otto Weininger in Sesso e carattere, un testo del primo ‘900 che riprende posizioni sessiste e razziste presenti nella cultura occidentale, greca e cristiana, “la donna è un mezzo per uno scopo”. Il dualismo – corpo e pensiero, biologia e storia, sentimenti e ragione – è una lacerazione che l’uomo trova in se stesso e che è tentato di spostare sulla donna, ma che cercherà  di riportare nuovamente su di sé, optando per l’uno o l’altro aspetto del femminile (animalità o spiritualità) o per la ricomposizione dei poli opposti. L’uomo creatore di se stesso (Zarathustra) di Nietzsche è portatore di una “saggezza gravida”, e il sole che si è appena nutrito del respiro caldo del mare, la madre che va a ricongiungersi al figlio.

“Nel differenziarsi dal sesso-natura, o nel riportare a sé la potenza naturale del femminile  – commenta G. Fraisse -, la filosofia lascia poco spazio alle donne (…) La metafora del femminile viene a spostare la ‘virilità’ del Logos occidentale”.

La tendenza a femminilizzarsi (“divenire donna”) interessa oggi la maggior parte degli orientamenti filosofici, ma anche la politica (nel suo “personalizzarsi” e “privatizzarsi”), l’economia, le tecnologie della comunicazione, l’industria dello spettacolo, le leggi del mercato. È proprio il protagonismo che è andato assumendo il femminile, e tutto ciò che con esso è stato identificato, a rivelare sia la sua appartenenza all’immaginario dell’uomo, sia l’effetto di messa in ombra  che produce rispetto alle donne reali. Pur essendo oggi molto più presenti nella vita pubblica di quanto non fossero al tempo di Virginia Woolf, le donne restano ancora marginali, insignificanti dal punto di vista del governo della società, assenti dai luoghi decisionali.

Il venir meno dei confini tra privato e pubblico ha portato a una contaminazione, o a un amalgama tra due poli tradizionalmente opposti: natura e cultura, sentimenti e ragione, e quindi anche femminile e maschile. La “femminilità” – emozioni, affetti, seduzione, doti materne, capacità di ascolto e di mediazione, ecc. – diventa una “risorsa” per un sistema patriarcale e capitalistico in crisi. Il potere politico stesso, nel momento in cui si personalizza e porta allo scoperto vizi e virtù private, come nel caso del Presidente del Consiglio, diventa “femmineo”.

Femminile e donne reali: imposizione o scelta?

A questo punto si pongono spontanee alcune domande: che femminile è quello che vediamo oggi in scena?  I corpi femminili che invadono i media sono corpi liberati o corpi prostituiti? Ma, soprattutto, che rapporto c’è tra questa “femminilità” esaltata come risorsa, “valore aggiunto”, e le donne reali?

Da quello che emerge da un osservatorio sempre più attento alla rappresentazione mediatica del femminile – ricerche, pubblicazioni, articoli di giornale -, ma anche semplicemente da ciò che abbiamo sotto gli occhi quotidianamente, non c’è dubbio che c’è un ritorno in forza degli stereotipi di genere, in particolare della rappresentazione della donna come corpo erotico e corpo che genera, cioè la seduzione e la maternità. La madre e la prostituta sono i due volti di quella che la cultura occidentale, classica e cristiana, ha considerato la “natura” della donna, è cioè la sessualità.

È nell’essenza e nella psicologia della donna il desiderio – dice Weininger – di “accoppiarsi”, sia a fini procreativi che erotici. Nel momento in cui è la società stessa a fare propria la “cultura del coito”, l’esaltazione e la mercificazione della sessualità, prevale anche nella donna “la volontà di passare dalla maternità alla prostituzione”.

Dal documentario di Lorella Zanardo, Il corpo delle donne, e dalla ampia, meticolosa descrittiva che fa Loredana Lipperini (nel suo libro Ancora dalla parte delle bambine, Feltrinelli 2007) di quello che passa nei blog, nei videogiochi, nei forum, nei libri di testo, nelle riviste femminili, nella pubblicità, oltre che in televisione, emerge con chiarezza che il messaggio dominante è quello che spinge le femmine fin da bambine, preadolescenti, a volgere la loro attenzione all’aspetto fisico, alla bellezza, e cioè in ultima analisi al corpo. La cultura popolare è impregnata da un immaginario che riporta in auge i due stereotipi di “genere” più duraturi: la seduttrice e la madre.

“Stiamo allevando una generazione di baby-prostitute che vestono come lolite?”, si chiede Lipperini.

Le donne sono spinte a ottenere potere col potere del loro corpo, dal momento che finora non hanno posseduto altro. La carta vincente per il successo, per una carriera o per un matrimonio diventa la bellezza fisica, il corpo come scorciatoia per un riconoscimento sociale (quello che per l’emancipazionismo è stata invece la maternità sociale). Weininger parla della modernità come della “emancipazione delle prostitute”. Uno sguardo alla televisione e alla pubblicità indurrebbero a pensare che avesse ragione.

Ma se è il corpo erotico, esibito, mercificato, che ci colpisce e ci indigna di più, non possiamo dimenticare che non meno celebrato, sia pure in modi e contesti diversi, è oggi anche il corpo materno.

In un libro che ha fatto molto discutere in Francia, Le conflit. La femme e la mère (Flammarion 2009), Elisabeth Badinter affronta in modo critico il ritorno al mito della “madre perfetta”, dell’allattamento al seno, della donna schiacciata sul ruolo materno. La spinta reazionaria verrebbe da ecologisti, psicologi, pediatri, e dalle femministe del “pensiero della differenza”, che non solo riconfermano la centralità del materno nell’esperienza delle donne (biologica o storica che sia) ma pensano di poterla estendere anche alla loro presenza nella vita pubblica. Una lettura analoga si può fare della richiesta che viene oggi dalla nuova economia, di tipo comunicativo, cognitivo, di “doti femminili”, il ValoreD di cui parlano quasi ogni giorno i giornali della Confindustria, e cioè la valorizzazione a fini produttivi e consumistici delle doti femminili materne.

In definitiva, i ruoli femminili più rappresentati restano la cura e la seduzione. Le donne sono strette tra la volgarità pubblicitaria, che le riduce a pezzi anatomici, e il richiamo alla vocazione materna o al sentimentalismo. Sulla permanenza o sul ritorno di stereotipi che si pensavano decantati, un peso notevole ha sicuramente il trionfo della logiche di mercato, della cultura di massa e del consumismo, oltre che la spettacolarizzazione della società in tutti i suoi aspetti.  La società dello sguardo e dell’immagine non poteva ignorare l’ “oggetto” primo dei sogni e degli incubi degli uomini: il corpo della donna.

È interessante notare come queste ricerche sulla rappresentazione del femminile, fatte dalla generazione che ha visto affievolirsi e quasi sparire dai circuiti informativi la spinta propulsiva del movimento delle donne, arrivino a conclusioni analoghe a quelle da cui il femminismo è partito: l’espropriazione di esistenza che le donne hanno subìto per effetto di un immaginario maschile divenuto forzatamente anche il loro; la conseguente connivenza o complicità tra dominate e dominatori, la confusione tra amore e violenza.

Ma c’è un elemento nuovo, di cui non si può non tenere conto: oggi sono le donne stesse a calarsi nei panni che altri hanno loro cucito addosso, a impugnare a proprio vantaggio – soldi, carriere, successo, ecc.- quelle potenti attrattive, come la seduzione  e la maternità, che l’uomo ha loro attribuito. Se l’emancipazione tradizionalmente intesa è stata l’omologazione al maschile, la fuga da un femminile screditato, oggi è il femminile che si emancipa in quanto tale. La donna, il corpo, la sessualità si prendono la loro rivalsa sulla storia che li ha esclusi e cancellati, ma nel momento in cui compaiono nello spazio pubblico, si fanno più evidenti anche i segni che questa storia vi ha lasciato sopra. Ci si rende conto che le figure di “genere” sono molto più di un copione imposto. Sono l’unico modo  che le donne hanno avuto per essere riconosciute, amate o odiate.

Ma il passaggio da una condizione che si è subìta, perché imposta con la forza del potere, della legge, della sopravvivenza, alla possibilità di assumerla attivamente, non è senza significato. Per quanto discutibile e perversa, dobbiamo ammettere che si tratta di una forma di emancipazione. Parlare di “scelta” non significa tuttavia “essere libere di scegliere”.

Per questo, riflettendo sulle donne che offrono i loro corpi in cambio di carriere e denaro, che si fanno “oggetto” per lo sguardo maschile, che entrano come moneta di scambio nel rapporto tra uomini, che mettono al lavoro affetti, sentimenti, la loro vita intera, non parlerei più di “vittime”.

E neppure, all’opposto, di “eccellenza al femminile”, per cui anche le escort, le veline sarebbero ‘figure nuove’ capaci di mettere a nudo il re.

Se vogliamo tornare alle donne reali, dobbiamo avere il coraggio di analizzare i tanti modi in cui le donne hanno cercato di sopravvivere, di far fronte ai ruoli, ai modelli imposti, di garantirsi comunque qualche piacere e potere: adattamenti, resistenze, risarcimenti, poteri sostitutivi. Il primo e il più duraturo è sicuramente quello di rendersi indispensabili agli altri. È la contropartita alla mole di lavoro gratuito che le donne continuano a fare nelle case, lavoro di cura e lavoro domestico. Sono poteri sostitutivi che restano ancora in gran parte innominabili, così come l’amore, il sogno di appartenenza intima a un altro essere. Questo spiega anche la tentazione che hanno le donne di considerare la “cura” – una dedizione materna che si estende anche ad adulti perfettamente autosufficienti – un tratto identitario, la loro “differenza”, la loro missione nel mondo, anziché una responsabilità collettiva di uomini e donne.

Per indurre le donne a togliere centralità al corpo e all’amore, al potere materno e seduttivo – a non essere più, come scriveva Virginia Woolf, “schiave che tentano di rendere schiavi altri”-  non basta la presa di coscienza.  Occorre anche un cambiamento delle istituzioni della vita pubblica, dei poteri, saperi e linguaggi che si sono strutturati sulle differenze di genere tradizionali.

Occorre, soprattutto,  che gli uomini, anziché occuparsi delle donne, per usarle o proteggerle, comincino a deporre la maschera di neutralità e a interrogare se stessi, le loro paure i loro desideri, la cultura prodotta da secoli di dominio maschile, riconoscendo quanta poca libertà e scelta sia stata lasciata anche a loro, nel dover indossare la corazza virile.

È

L'articolo La femminilità tra metafora, imposizione e scelta proviene da Minima et Moralia.

Pubblichiamo il testo di un intervento inedito che Lea Melandri ha tenuto a un incontro sul tema “La memoria del corpo nella scrittura di esperienza” nel 2006. (Immagine: Francesca Woodman)

Quella che in più occasioni ho definito “scrittura di esperienza” interroga innanzi tutto il pensiero, il suo radicamento nella memoria del corpo, nelle sedimentazioni profonde che hanno dato forma inconsapevolmente al nostro sentire. In quelle zone remote e “innominabili” , la storia particolarissima di ogni individuo incontra comportamenti umani che sembrano eterni, immodificabili, uguali sotto ogni cielo: passioni elementari, sogni, costruzioni immaginarie, rappresentazioni del mondo, riconoscibili in ogni spazio e tempo. Tra queste, vanno a collocarsi le figure del maschile e del femminile, che il corso della storia ha modificato, ma non tanto da cancellare i tratti della vicenda originaria che ha dato loro volti innegabilmente duraturi.

A differenza dell’autobiografia, che lavora sui ricordi, sulla loro messa in forma all’interno di una narrazione, di un senso compiuto, la scrittura che vuole spingersi “ai confini del corpo”, in prossimità delle zone più nascoste alla coscienza, si affida a frammenti, schegge di pensiero, emozioni, che compaiono proprio quando si opera una dispersione del senso.

Si tratta di far luce su un terreno di esperienza che resta generalmente confinato in una “naturalità” astorica: la nascita, l’infanzia, i ruoli sessuali, l’amore, l’invecchiamento, la malattia, la morte. È quello che Franco Rella chiama l’“impresentabile della vita”  (F.Rella, Dall’esilio, Feltrinelli 2004), e che potremmo anche chiamare le “viscere della storia”, di cui si vedono oggi i riflessi deformati, banalizzati, nell’industria dello spettacolo, nella pubblicità, nel populismo, nel razzismo, ma su cui sembra difficile produrre cultura e cambiamenti. La scrittura che tenta di portare alla luce il “mare ribollente delle cose non dette” non è, come qualcuno potrebbe pensare, un “genere”, nonostante l’evidente parentela con la diaristica, le lettere, l’autobiografia. Non prevede tecniche né codici particolari. Nel medesimo tempo, si può dire che attraversa tutti i “generi”, producendo dislocazioni, modificazioni del linguaggio, nuove costellazioni di senso.

Anche gli effetti sono vari e molteplici: non solo estetici, né solo conoscitivi, ma anche formativi e in senso lato terapeutici. Inoltre, restituire alla storia, alla cultura, alla politica, passioni e accadimenti considerati ad esse estranei – l’”altro”, l’impolitico, l’astorico, ecc.- può essere un modo per entrare in una relazione inedita con la società in cui viviamo, indurre senso di responsabilità e desiderio di cambiamento. La ricaduta è perciò doppia: sulla storia personale e sulle relazioni sociali. In modo particolare, interessa la scuola, in quanto luogo dove l’organizzazione precoce dell’individuo può essere coattivamente “ripetuta”, o, nel migliore dei casi, “ripresa” per aprirsi a nuove soluzioni. Ci sono domande, emozioni, vissuti che si affacciano nell’infanzia e che, per non aver trovato risposte o parole per essere detti, sembrano aver fatto naufragio. Sono rimasti, rispetto alla scuola, ai suoi saperi, alle sue norme, il “fuori tema”.

“Nella mia breve infanzia non ricordo alcun momento lieve né vera spensieratezza. Tutto pesava gravemente…Prendere tutto tra le braccia. Controllare tutto. Reprimere tutto. Dire a chi? Rimettersi a chi? Con chi condividere l’aria troppo dolce, l’odore funebre delle margherite, l’eco dei treni che già collegavo all’idea di allentamento, di separazione…Non è la stessa cosa dire che un treno passa o appoggiare i gomiti per ascoltare quel rumore che mi stringe il cuore da sempre. È per questa ragione forse che i cattivi maestri mi dicevano che ero disordinata. Avrebbero dovuto chiedermi perché quel rumore del treno evocava in me un tale strazio. Era il loro compito. Avrebbero dovuto farlo. Avrebbero dovuto farmi le vere domande. Questa parte segreta della mia infanzia rimane come un campo di solitudine. Così sciolta. Non avrò tregua finché questo campo non sarà seminato di tutte quelle parole censurate nella mia infanzia” .

(Francoise Lefèvre, Il Piccolo Principe Cannibale, Franco Muzzio Editore, Padova 1993)

I corpi, la sessualità, gli stereotipi di genere, i sentimenti, la relazione con l’altro, il diverso, hanno nella scuola il loro teatro primo- insieme alla famiglia-, ma anche il loro inquadramento secondo norme di ordine e disciplina. Restano perciò il “sottobanco”, anche se segnalano vistosamente la loro presenza, i loro interrogativi, la loro vitalità. Oggi la scuola incontra una forte concorrenza nei media: lì il corpo, la vita intima, le “viscere”, sono, al contrario, sovraesposte, benché collocate in una posizione regressiva  -esibizionismo e voyeurismo- che non le sprivatizza né le fa oggetto di riflessione. Come tornare a fare esperienza di vissuti, pensieri, passioni così squadernati all’esterno, così ridotti a chiacchiera? Come far sì che il “narrare di sé” diventi nella scuola un momento formativo? È indispensabile, per questo, che l’insegnante abbia acquisito egli stesso famigliarità col mondo interno, l’abitudine all’autocoscienza -cura e conoscenza di sé-, così come è importante la dimensione collettiva. Lo sguardo dell’altro vede là dove noi siamo ciechi, può contraddirci, mostrare la nostra complicità con modelli interiorizzati a nostra insaputa.

Un passaggio importante, per evitare l’impaccio dell’“essere guardati”, può essere quello di spingere lo sguardo sulle scritture di altri, scomporle, spiare nelle crepe, vedere il non-visto: decontestualizzare, frammentare, sezionare, e lasciarsi poi, a propria volta, interrogare da questi frammenti. C’è in questo modo di procedere, contrario a ogni corretta regola scolastica, qualcosa che richiama la “mineralogia del pensiero”, di cui parla Alberto Asor Rosa nel suo libro L’ultimo paradosso (Einaudi 1986).

“Avverto in giro il bisogno di piantare una trivella in questo universo verbale sottostante, che, come un’immensa galassia sconosciuta, ci trasporta verso un mondo altrettanto incognito, anche soltanto per cavarne frammenti di parole, spezzoni di significato, cristalli di idee- tutto un pulviscolo di immagini e di sensazioni, una vera e propria mineralogia del pensiero, per cui non sembriamo avere, per ora, né classificazioni né definizioni… Invece di cercatori d’ora o di petrolio, cercatori di parole: parole antiche dimenticate, parole nuove non mai dette. Questo è il semplice assoluto della fine del secondo millennio.”

Gli “antecedenti” di quella che appare, prima ancora che una scrittura, una disposizione del pensiero, appartengono per un verso alla mia storia personale, e per l’altro, alla storia dei movimenti degli anni ’70: il movimento antiautoritario nella scuola, la rivista “L’erba voglio” (1971-1977), e il femminismo. Dal corso di studi liceali e dall’università sono uscita con la consapevolezza che gran parte della mia vita – legata all’origine contadina, alle inquietudini di adolescente scampata al destino dei suoi parenti e al ruolo tradizionale femminile – fosse rimasta fuori dalle aule scolastiche, o “fuori tema”, come venivano a volte giudicati i miei scritti, ritenuti, per altro invece formalmente lodevoli. L’incontro, a Milano, dopo la fuga dalla provincia e proprio quando mi accingevo ad assumere il “ruolo” di insegnante, con la “pratica non autoritaria” e col movimento delle donne, è stata una specie di rivoluzione copernicana: corpo, sessualità, relazioni parentali, vita affettiva, considerati materia “intima”, privata,  e come tale estranea ai saperi, ai linguaggi colti, così come alle grandi questioni della politica, acquistavano un’inedita cittadinanza e legittimità. Il “fuori tema” diventava il tema.

L’esperienza più “impresentabile” , dissepolta e restituita alla parola, allo sguardo di una collettività attenta, veniva a occupare un posto di primo piano in quella “narrazione di sé” che è stata l’ “autocoscienza”, pratica politica anomala, originale, del femminismo: un “fare e disfare”, una rilettura della storia personale fatta di andirivieni, sogno e lucidità di analisi, sostenuta o contraddetta dall’attenzione di altre donne, un guardare e essere guardate nei risvolti più profondi, spesso inconsapevoli, di una “rappresentazione del mondo aprioristicamente ammessa” (Sibilla Aleramo).

Era un narrarsi particolarissimo, affidato prima alla parola e solo in un secondo tempo, quando ci si rese conto dei mascheramenti che essa opera, dei non-detti che contiene, alla scrittura. La parola scritta appariva come un terreno più solido: un reperto di memoria ibrido, come le stratificazioni rocciose, innesto di elementi diversi, scomponibili; una costruzione che si può guardare alle spalle, negli anfratti, che vela e lascia filtrare allo stesso tempo. La scrittura consente in effetti una grande varietà di movimenti: si può entrarvi e uscirne, aderirvi fino al ricalco o, al contrario, scostarsi e produrre un solco che ce ne separi. Si lascia manipolare, sezionare, ridurre a frammenti esilissimi, senza  che si debba temere di vederla sparire, diventare solo respiro. È capace di accogliere la solitudine del singolo, il chiuso di una stanza, ma anche la relazione con gli altri e col mondo, il narrare e il riflettere.

Il gruppo “sessualità e scrittura” nasce nel 1977 con l’intenzione di dare un seguito alle intuizioni del femminismo, in particolare per quanto riguarda il radicamento inconscio del pensiero nell’esperienza corporea, nello psichismo profondo, nelle configurazioni immaginarie che lo sostengono al di là di ogni apparente razionalità. L’idea di riflettere sulla scrittura è mosso dall’insoddisfazione di ciò che fino ad allora si era prodotto: documenti falsamente collettivi e racconti di storie personali eccessivamente interpretativi. Discutibile appare soprattutto l’anonimato, che in realtà copriva il protagonismo di poche, quelle che già sapevano scrivere. Si voleva uscire dal mito del collettivo, dal silenzio sulla differenza tra quelle che scrivono diari e quelle che scrivono libri di successo, dall’idea della scrittura come strumento. Dall’intento iniziale di occuparsi soprattutto degli scritti pubblici, si passò quasi inavvertitamente a un’analisi delle “scritture del cassetto”, viste da alcune come una “pratica solitaria per costruirsi una cultura in un luogo protetto, fuori da uno sguardo giudicante”.

Ma si dovette riconoscere subito che dominante era “la componente autobiografica, emotiva, introspettiva  -controllare meglio la propria storia, la propria crescita, la propria identità”- che poteva diventare autoanalisi, verifica e rafforzamento di un’analisi di sé, se svolta prevalentemente non in solitudine ma con altre. Diventava importante recuperare l’emotività, l’affettività, la sessualità come valore oltre che come coscienza, riconoscerle come parte di meccanismi che stanno alla base del nostro giudizio e non come peccato femminile che ne impedisce la lucidità a l’autonomia.

“…sconvolgere, nella scrittura delle donne, i modi di pensare e di esprimersi acquisiti senza che si avesse la libertà di scegliere, rintracciare l’origine e il farsi della parola scritta dentro la storia del corpo, imparare a leggere impietosamente, dentro i nostri scritti, la scrittura dell’inconscio, i molteplici segnali della violenza subita (A zig zag, numero unico, Milano 1978).

All’inizio degli anni ’80, il campo di osservazione si allarga e si approfondisce, in coincidenza con una lunga analisi. Vengo colta con mia sorpresa da una scrittura per me insolita, fatta di frasi brevi, frammenti segnati da un sottofondo emotivo, legato a vicende della vita personale. Sono dello stesso periodo, forse non a caso, la scoperta di Sibilla Aleramo (di quella che io chiamerei una singolare autoanalisi più che l’autobiografia di “una donna”), le rubriche di posta del cuore e di scritture del privato sul settimanale Ragazza In (1981-1983) e su Noi donne (1990-1993). Un rilievo particolare assumono anche le scritture che nascono all’interno dei corsi delle donne, emanazione dei “corsi 150 ore”, in cui già insegnavo dal 1976. È il momento in cui mi si fa più evidente la parentela tra scritture considerate di scarto -lettere, diari, note sparse- e scritture colte, tra il sentimentalismo attribuito alle donne e uno dei miti più duraturi del pensiero maschile: l’ideale androgino, la “mente creativa” di cui parla Virginia Woolf in Una stanza tutta per sé.

L’Aleramo definisce la sua opera “un furore di autocreazione incessante”, “una somma enorme di vita”. L’esperienza messa la centro è il “sogno d’amore”, l’eterna illusione di “fare di due uno”: fondere due esseri diversi in un unico essere armonioso. Alla scrittura viene chiesto di mettere in scena l’andirivieni di “estasi” e “gelo”, ma anche il “lucido sguardo” che lo analizza e che costruisce via via la “mesta libertà” della donna che ha trovato “il fastidioso obbligo di vivere per sé”. Si tratta, nel caso dell’Aleramo, di una scrittura autoanalitica, di un percorso di svelamento, riguardante sia la vita che la scrittura stessa. Nel primo caso si decanta il sogno fusionale, l’unità a due degli amanti, nel secondo l’immagine androgina (“armonia degli opposti”) che sta dietro alla poesia e a ogni creazione artistica. Quando si accorge di non riuscire più a “poetare”, Sibilla scrive:

“Questa mia sotterranea, seconda vita…Questa corrente tacita di pensieri e di sentimenti…è questa che lui vorrebbe io traducessi in poesia, violentandomi, disumanandomi, forse uccidendomi? Questo lui fa sopra di sé, ma lui è uomo e non ne muore…” (Sibilla Aleramo, Un amore insolito, Feltrinelli 1979).

A raccogliere questo “flusso irrefrenabile di vita”, che resiste a lasciarsi “consumare” dalla “mente incandescente” della poesia, sarà il Diario, un genere noto, ma a cui Sibilla darà un’impronta del tutto originale facendone il luogo della rilettura e dello svelamento, la narrazione e l’analisi di sé attraverso cui si compie l’originale cammino di una coscienza femminile anticipatrice.

Mi sembra importante dire che tutte queste scritture –dall’Aleramo a Michelstaedter, Nietszche, Freud, che compaiono nel mio libro Come nasce il sogno d’amore (Rizzoli 1988, Bollati Boringhieri 2002)- non sono state trattate come materiale di studio. Le ho accostate con un procedimento che chiamerei di riscrittura: pedinare il testo, ricalcarlo, lasciarsi sedurre dalle parole dell’altro, fondersi o confondersi con esso, e poi scostarsi quel tanto che permette di poterlo mostrare, decantare, scoprirne il senso nascosto, il non-detto. Di nuovo sogno e lucidità, in un avvolgimento difficile da districare, un’autoanalisi fatta attraverso degli alter-ego, voci, volti, metafore che ci portiamo dentro, in quel paesaggio primordiale che è la “memoria del corpo”, sempre pronto a sprofondare nel mistero e nell’indicibile.

L’abitudine a scavare dentro i testi, a scomporli in frammenti, a ricalcarne le orme fino a perdersi, per poi aprire un solco e rileggere sé e l’altro con un’autonomia prima sconosciuta, è la lezione più originale e duratura del femminismo e delle sue “pratiche”: autocoscienza e pratica dell’inconscio.

La consapevolezza dei molti volti con cui la donna è stata identificata, non poteva che esprimersi come attraversamento di una “rappresentazione del mondo aprioristicamente ammessa e poi compresa per virtù di analisi”, un processo lento, come la tela di Penelope, per districarsi da una foresta di simboli, maschere, amate e odiate, divenute, malgrado tutto, via obbligata di sopravvivenza. Con un movimento opposto a quello dell’autobiografia, preoccupata di comporre la frammentarietà in un tutto omogeneo, la rilettura/riscrittura cerca nella dispersione del senso la strada per avvicinarsi a una percezione più reale di sé.

“Dentro di me sento aprirsi sconnessure e temo perdermi in brandelli prima d’aver capito la nuova trama del mio essere eppure in fondo in fondo un senso di libertà un’eccitazione di essere pronta sul limite di un continente che finalmente potrò esplorare senza paura e se paura avrò sarò pronta a non mentirmi ad affrontare anche la verità di quel femminile misterioso oscuro come una caverna buia da cui non sai se tornerai…” (Agnese Seranis, Io, la strada e la luce di luna, Edizioni del Leone, Spinea, Venezia 1988).

Il femminismo degli anni ’70, la pratica collettiva del “narrarsi”, è come se avessero frantumato lo specchio in cui qualcuna aveva sperato di vedersi a tutto tondo. Per la costruzione di un sé più autonomo da modelli interiorizzati era necessario lo sguardo di altre donne, la disponibilità a interrogare la trama profonda del proprio essere, a riconoscere i molti volti e voci che ci abitano.

Il corpo oggi

Parlando di corpo, sessualità, sentimenti, vita intima, e di scritture mirate a cogliere l’esperienza nei suoi risvolti meno dicibili, viene immediato il confronto col presente. Quella che in passato poteva apparire come “sotterranea, seconda vita”, “preistoria” sepolta nelle viscere della civiltà o lasciata a margine della vita pubblica, negli interni delle case, dei rapporti famigliari, oggi è decisamente in scena, in sovraesposizione. Ma il corpo divenuto protagonista nei media è, a guardar bene, un corpo sempre più ridotto a se stesso: sparisce il corpo vissuto, il corpo pensato, animato, resta una massa corporea malleabile, scomponibile, ridotta alle sue componenti materiali prime, cellule, geni, embrioni. Il corpo sparisce proprio nel momento della sua massima ostentazione.

L’altro volto di questo mascherato occultamento è l’ideale di una soggettività “nomade”, “liberata”, capace di molteplici “metamorfosi”. Anche in questo caso siamo messi di fronte alla “inafferrabilità” dell’esperienza corporea e, più in generale, delle vicissitudini che hanno il corpo come parte in causa. Un luogo di resistenza a questi processi di decorporeizzazione può essere la scrittura, se abbandona le sue pretese di “rigenerazione”, di nascita sublime, di armonioso ricongiungimento nella potenza del “verbo”. Oggi è l’esperienza di noi stessi che ci viene rapinata dai media, dalla pubblicità, dai sogni incarnati nelle merci.

Ma si può “scrivere “ il corpo, le sue passioni, le sue ombre, le sue ferite, il suo lato impresentabile, l’orrore e il piacere che lo attraversano? L’avvicinamento a un’ “area di frontiera”, ancora in parte inesplorata comincia nel momento in cui prendiamo coscienza di quanto la storia, i linguaggi, i saperi correnti, siano incapaci di attingere a un sentire più autentico. Le parole ci sembrano sempre più usurate, mute nei loro risvolti interni. È come se fosse necessario “forare” incrostazioni di superficie, mettere in atto quella che Asor Rosa chiama una “mineralogia del pensiero”, costruire canali sotterranei, riallacciare percorsi nascosti, “imparare un’altra lingua”.

Questa è, per certi aspetti, la finalità di un “laboratorio di scrittura di esperienza”: imparare la lingua ibrida del mondo interno, sfatarlo dei suoi miti, scoraggiarne il silenzio, riconoscere i “tesori di cultura” che nasconde, dare un nome alle “cose che non siamo stati ancora capaci di nominare”.

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Non sembra muovere particolare attenzione il fatto che la violenza maschile contro le donne nel suo aspetto più manifesto – maltrattamenti, stupri, omicidi domestici, ecc.- sia anche la più sfuggente: sono poche le donne che ne fanno denuncia, molti addirittura non la considerano ancora un crimine, alcune vittime dichiarano di amare nonostante tutto il loro aggressore. (1)

Ora, è vero che non si uccide per amore, ma l’amore c’entra, dal momento che a uccidere le donne sono quasi sempre uomini a loro legati da rapporti intimi: mariti, amanti, padri, fratelli. Stando al dibattito in corso in Italia, è sicuramente una conquista del femminismo aver fatto riconoscere che non si tratta della patologia del singolo e neppure di culture straniere arretrate, ma che va interrogata la ‘normalità’, comportamenti e valori che passano come ‘naturali’ e perciò scontati. Difficile tuttavia fare un passo ulteriore: dire che la storia, la civiltà che abbiamo ereditato ha visto un sesso prevalere sull’altro, imporre un dominio del tutto singolare, perché passa attraverso la vita intima.

Gli uomini sono figli delle donne. Il corpo che hanno sottomesso alla loro legge, sfruttato e violato in tutti i modi, è il corpo che li ha generati, che ha dato loro le prime cure, le prime sollecitazioni sessuali, un corpo che ritrovano nella vita amorosa adulta e con cui sognano di rivivere l’originaria appartenenza a un altro essere. Ma è anche il corpo che li ha tenuti in sua balìa nel momento della loro maggiore dipendenza e inermità, che poteva dare loro la vita o la morte, accadimento o abbandono. Confinando la donna nel ruolo di madre, facendola custode della casa e della sessualità, garanzia di sopravvivenza materiale e affettiva, l’uomo ha costretto anche se stesso a restare bambino, a portare una maschera di virilità sempre minacciata.

Se è vero -come dice Freud- che“un amore felice vero e proprio corrisponde all’originaria situazione in cui non è possibile distinguere tra libido d’oggetto e libido dell’Io”, che la coppia trova la sua stabilità “ quando la moglie ha fatto del marito il proprio figlio”, si potrebbe dire che per questo prolungamento dell’infanzia l’uomo non è mai andato “oltre le frontiere del narcisismo”. (2) Separandosi, la donna non colpirebbe perciò solo un privilegio e un potere indiscutibile della maschilità, ma l’ “amore di sé”, la fonte prima, rimasta tale anche nell’età adulta, dell’ “autoconservazione”. Il fatto che chi uccide spesso riservi a sé la medesima sorte sembra esserne la conferma.

È dunque sulla famiglia che si dovrebbe portare l’attenzione, in quanto luogo che istituzionalizza l’amore nella sua forma originaria, creando vincoli di indispensabilità reciproca, destinati a diventare una minaccia per l’autonomia del singolo. Si può uccidere una donna perché troppo inglobante, oppure perché si sottrae alla presa. Se l’uomo fosse il dominatore, il vincitore sicuro di sé, non avrebbe bisogno di uccidere.

Dobbiamo riconoscere che dietro il dominio del padre c’è la nostalgia del figlio. Forse è questa tenerezza che le donne continuano a spiare dietro la violenza dell’uomo. Verrebbe da dire che, per capire la violenza che passa nella relazione tra i sessi, bisogna interrogare a fondo l’amore, tenendo conto che le figure di genere strutturano, al medesimo tempo, gerarchie di potere e illusioni amorose. La possessività parla una lingua diversa nella bocca dell’uomo-padrone e dell’innamorato.

Il dominio maschile non è mai venuto meno, ma da un secolo a questa parte sono avvenuti grandi cambiamenti nel rapporto tra i sessi. Il terremoto più forte è stato prodotto dal femminismo degli anni ’70, in quanto critica radicale ai ruoli del maschile e del femminile, alla loro presunta “naturalità”, alla cancellazione della sessualità femminile e della donna come individuo/persona, alla divisione sessuale del lavoro, alla maternità come destino. E’ lì, nella sfera domestica, che le donne hanno mostrato di non volere più essere un corpo a disposizione di altri. Le separazioni, i divorzi, il numero crescente delle donne single, sono materialmente e simbolicamente la prova che la millenaria “oblatività” femminile, come “sacrificio di sé”, sta venendo meno. Di conseguenza, aumentano nell’uomo insicurezza, senso di fallimento e di impotenza, consapevolezza intollerabile della propria dipendenza, finora mascherata o rimossa.

Se, nonostante tutto, l’idealizzazione della famiglia è così duratura, forse è perché è negli interni della case che tornano a confondersi la nostalgia dell’uomo-figlio, il potere di indispensabilità della donna-madre e i residui di un dominio patriarcale in declino.
Il saccheggio che subisce quotidianamente il nucleo famigliare per l’invasività del mercato e dei nuovi mezzi di comunicazione, se per un verso lo costringono ad aprirsi verso il mondo, per l’altro ne rafforzano la funzione protettiva e l’immagine di riserva salvifica. Il dubbio che le donne –mogli, madri, sorelle, amanti- non siano più disponibili a portarne il peso maggiore in fatto di cura e sostegno morale, è certamente una delle ragioni che mette in questo momento allo scoperto la fragilità e la violenza maschile.

Che parte ha l’amore nel mantenere l’ambiguità che si annida in questi vincoli –famigliari, affettivi, sessuali- e che oggi, nel venir meno dei confini tra privato e pubblico, vediamo agire anche nell’economia e nella politica, nell’industria dello spettacolo e della pubblicità, dei consumi? Non è forse il fascino che ha ancora il sogno di una ideale riunificazione di “nature” diverse e complementari a rendere così difficili la volontà e la fantasia necessarie per ripensare il piacere e la responsabilità del vivere fuori dalla divisione dei ruoli, dalle gerarchie di potere e di valore che hanno segnato disastrosamente, non solo la relazione uomo-donna, ma anche tra natura e cultura, individuo e società? L’interezza l’uomo l’ha ottenuta dividendo il suo compito civile dagli interessi della famiglia, garantendosi l’accesso al corpo femminile sia come soddisfacimento erotico che come cura, sostegno morale.

Le donne, costrette ad abbandonare il rapporto con la madre, hanno cercato inutilmente di trovare la ricomposizione – bisogno di essere nutrite e di essere amate- nell’uomo; si può pensare che abbiano rinunciato per questo alla loro sessualità, sopportato di ricevere -in cambio di amore, cure, piacere- mantenimento, denaro, doni. Non un vero scambio, perciò, e tanto meno reciprocità. Eppure l’amore, nella sua versione romantica, ha mantenuto l’illusione di poter creare- come scrive Sibilla Aleramo- una “fusione assoluta , al di sopra di ogni differenza, il miracolo che fa di due esseri complementari un solo essere armonioso”. (3)
In uno dei suoi saggi più famosi, Il disagio della civiltà, Freud descrive con straordinaria lucidità le forme che ha preso storicamente la “guerra tra i sessi”:

“Le donne rappresentano gli interessi della famiglia e della vita sessuale. Il lavoro civile è diventato sempre più cosa di pertinenza maschile (…) la civiltà si comporta verso la sessualità come una stirpe o uno strato di popolazione che ne abbia assoggettato un altro per sfruttarlo. Il timore dell’insurrezione di ciò che è stato represso spinge a severe misure cautelative.” (4)

“L’uomo non è una creatura mansueta, vede nel prossimo non soltanto un eventuale aiuto e oggetto sessuale, ma anche un invito a sfogare su di lui la propria aggressività, a sfruttarne la forza lavorativa senza ricompensarlo, ad abusarne sessualmente senza il loro consenso, a sostituirsi a lui nel possesso dei suoi beni, ad umiliarlo, a farlo soffrire, a torturarlo, a ucciderlo.”(5)

Ma dopo aver mostrato come l’intreccio tra Eros e Thanatos entri nella vita intima dei sessi, l’idealizzazione della coppia madre-figlio -“forse l’unica esente da ambivalenze”, tanto da poter essere presa come “modello di ogni rapporto amoroso”- gli impedisce di vedere quanto amore e odio, desiderio e paura, siano già presenti nell’esperienza che l’uomo fa del corpo che l’ha generato, soprattutto per avergli consentito di protrarre nella sua vita adulta il potere materiale e psicologico che ha esercitato su di lui bambino.
Ha ragione dunque Pierre Bourdieu quando si chiede, nell’ultimo capitolo del suo libro, Il dominio maschile, se l’amore è “l’isola incantata”, in cui si ferma la “guerra tra i sessi” -“smarrirsi l’una nell’altro senza perdersi”, il miracolo della reciprocità, creatori/creatrici e creature-, oppure “la forma suprema, perché la più sottile, la più invisibile, della violenza simbolica” .

“Il soggetto innamorato si vive come un creatore quasi divino che fa, ex-nihilo, la persona amata attraverso il potere che quest’ultima gli concede (…) ma un creatore che, di rimando e simultaneamente, si vive, a differenza di un Pigmalione egocentrico e dominatore, come la creatura della sua creatura. Mutuo riconoscimento, scambio di giustificazioni di esistere e di ragioni d’essere. (…) sono tutti segni della reciprocità perfetta che conferisce al circolo in cui si chiude la diade amorosa, unità sociale elementare, indivisibile e dotata di una potente autarchia simbolica (…) sostituto mondano di Dio” (6)

L’immaginario amoroso sembra parlare lo stesso linguaggio per uomini e donne, anche quando vi si accompagna la consapevolezza, nata dal femminismo , del vuoto di esistenza e di senso lasciato dall’interruzione del rapporto con la madre.

Scrive Agnese Seranis nel libro Smarrirsi in pensieri lunari:

“E’ come un rinascere in ogni momento è come se istante dopo istante ti fosse di nuovo concessa l’esistenza è come un rinascere ogni minuto ogni minuto lui ti partorisce in ogni minuto si rinnova l’atto di vedere la luce. E’ terribile questo legame di necessità dall’altro ma è il suo abbraccio la sua fisicità che avvolge il tuo essere a salvarti (…) Ma allora la conoscenza, l’amore non sono che vie che mezzi per allontanare da sé delle minacce o una sola minaccia? La minaccia della mia distruzione del mio possibile passare all’inesistente? (…) E perché mai l’amore di mia madre non dico padre perché già non esiste come necessaria datità non mi rassicura alla stessa maniera?” (7)

Del resto, se si leggono attentamente i teorici dell’amore romantico – Bachofen, Michelet, Mantegazza, ecc.- non è difficile accorgersi che, dietro il capovolgimento continuo delle parti – a volte è la donna-madre che sembra accogliere in sé l’uomo-figlio, altre è l’uomo che, dalla sua posizione di privilegio, si pone come figura protettiva, materna, rispetto alla donna , piccola figlia debole affidata alle sue cure- passano in realtà il potere e la centralità dell’uomo. In un rapido passaggio, da figlia la donna gli diventa moglie e madre, fonte di sussistenza e di sostegno morale. La metamorfosi è completa quando l’uomo può “rigenerarla”, fino a farla “diventare lui”. (8)
Il romanticismo ha riconosciuto alla donna un’ “anima”, ma un’anima che deve nutrirsi e vivere dei pensieri degli uomini, assecondare e prevenire il loro bisogni, compenetrarsi con l’amato fino a identificarsi o sparire in lui.

Il sogno d’amore è presente in tutta la cultura maschile, ma è stato visto come un tratto marcatamente femminile. La ragione può essere cercata nel segno che lascia l’essere stati tutt’uno col corpo della madre, ma anche il bisogno d’amore , la pretesa di infanzia, che la donna è costretta a colmare attraverso l’uomo.

Sacerdotessa dell’amore puro, dell’ “amore fusione”, “estasi”, “cosa sacra”, Sibilla Aleramo è anche la coscienza femminile anticipatrice che, all’inizio del ‘900, riesce a dissacrarlo, a vederne l’invisibile violenza, in quanto “atto sacrilego” dal punto di vista della individualità della donna, e a raggiungere lentamente “il fastidioso obbligo di vivere per sé.” (9)

“Ho bisogno di essere necessaria a un’altra creatura viva per vivere (…) Ecco l’amore è questo: l’attaccamento a una persona alla quale ci si crede necessari (…) L’amore delle donne almeno. Per otto anni io ho dato tutto di me a Franco, ho compiuto questo atto sacrilego dal punto di vista della mia individualità.”

“Qui ci sono le opere di lui: il suo libro, in cui è qualcosa di mio, ch’egli non avrebbe scritto senza il mio amore (…) egli è tornato alla vita, come creatura umana dovrei essere orgogliosa e non lo sono e mi faccio piccola e piango.”

“Compiacenza nel donarsi all’essere amato anche senza gioia propria (…) senso interiore di disprezzo per se stessi e considerazione esagerata per gli oppressori.”

“Il mio istinto mi dice che devo riconquistarmi (…) ma l’immagine dei giorni che verranno per me senza di lui, di libertà totale, lenta creazione in me di vita esclusivamente mia, questa immagine mi atterra, mi stempera, come davanti a un cadavere.”

A Umberto Boccioni che le rimprovera “il bacillo dell’amore unico, turbinoso, che fonde, innalza”, Sibilla risponde richiamandolo al fatto che nella stanza accanto allo studio di lui aveva visto la madre -“bella, mentre ti prepara la cena, e l’abbracci perché ti dico che è bella. Dove pensi tu ch’io distingua tra arte e natura, tra spirito e sangue? Io ho avuto in quel giorno di te un senso totale. E tu mi hai amata proprio per la mia sensibilità”.

Fronte a fronte sono qui descritti i due aspetti dell’amore come sogno di interezza: quello “fusionale”, l’unico che le donne hanno conosciuto come praticabile, e quello maschile fondato sulla complementarità e la divisione sessuale del lavoro. Rendersi indispensabili, “far trovare buona la vita all’altro” è stato a lungo il modo alienante con cui le donne hanno cercato di riempire il vuoto apertosi all’origine nell’amore di sé.

Nell’illusione di “foggiare se stesse” hanno impegnato tutte le loro energie nello sforzo di aiutare l’altro a divenire se stesso.
La dedica che Andrè Gorz scrive nel libro dedicato alla moglie, Lettera a D. Storia di un amore, dice: “A te, Kay che, dandomi te, mi hai dato Io”. (10)

Che cosa è cambiato nel sogno d’amore? Si può ancora considerarlo una “copertura” dei rapporti di potere tra i sessi, della violenza contro le donne nelle sue varie forme? Col venire meno dei confini tra privato e pubblico, col prevalere delle logiche di mercato e di consumo, sono venuti allo scoperto legami, nessi che ci sono sempre stati tra i poli opposti della dualità, altri nuovi si sono creati: tra sessualità e economia, sessualità e politica, amore e denaro, amore e lavoro. L’amore dunque non ha più la potenza illusoria di mantenere in ombra il dominio maschile, ma se si ha fretta di smascherarlo, si rischia di non vedere quanto ha contato e conta ancora nel rendere le donne “complici” -inconsapevoli e incolpevoli- dell’oppressione che subiscono. Bastano alcuni esempi per segnalarne le modificazioni e, insieme, le permanenze.

Il corpo e tutto ciò che con esso è stato identificato –la femminilità, le pulsioni, i sentimenti, ecc.- sono andati assumendo nella polis un protagonismo finora sconosciuto. Assistiamo oggi a una evidente femminilizzazione del lavoro, della politica, dei media, sia nel senso di una crescente presenza numerica delle donne, sia come utilizzo di qualità, competenze ritenute “naturalmente” femminili.
Non è questa la “politicità” della sfera personale su cui sono nate le pratiche del femminismo degli anni ’70. Il trionfo delle logiche di mercato ha prodotto cambiamenti culturali, sociali, economici e politici che non ci aspettavamo. Il corpo erotico e il corpo materno non sono più il rimosso della storia: le “doti femminili” sono richieste oggi, oltre che dai servizi alla persona, dalla scuola, dall’assistenza, anche dal sistema produttivo. La capacità di ascolto e di mediazione, le competenze relazionali, l’affettività e la seduzione, attribuite tradizionalmente al genere femminile, sono considerate dalla nuova economia, sempre più immateriale, una “risorsa” necessaria per uscire dalla crisi, oltre che un prezioso fattore di innovazione.

La “valorizzazione della differenza femminile”, da qualsiasi parte venga – dal lavoro cognitivo, dall’industria dello spettacolo, dalla pubblicità, dagli intrattenimenti erotici dei politici, o dalle donne stesse come rivalsa a secoli di marginalità-, ha come esito l’eclissarsi della conflittualità tra i sessi, l’adattamento delle donne a nuove forme di “oggettivazione” e mercificazione, l’allargamento del “ruolo ancillare” dalla sfera domestica a quella pubblica.

Da qui la domanda che viene spontanea: donne padrone di sè o schiave volontarie? Corpi liberati o corpi prostituiti?
La femminilizzazione della sfera pubblica sembra dunque ammorbidire la “guerra tra i sessi” e, come nell’illusione amorosa, fa balenare la possibilità di una “tregua”. Ma proprio come l’amore , lascia aperto il dubbio che sia, per riprendere le parole di Bourdieu, una nuova forma altrettanto insidiosa della violenza simbolica. A differenza del passato, oggi i nessi tra complementarità dei ruoli e rapporti di potere tra i sessi sono più visibili, così come la spinta a riunificare ciò che la storia ha diviso.

La “potenza dell’amore” e “la coercizione al lavoro”, dopo essersi fatte a lungo la guerra sembrano oggi destinate a un ideale ricongiungimento. “Professionalità sensuale”, “intelligenza emotiva”, “pensiero emozionale”, sono le forme linguistiche che prende il sogno d’amore quando si trasferisce dalla relazione di coppia all’ambito lavorativo. Il mito dell’interezza, che accompagna da sempre la cultura maschile, come nostalgica immaginaria riparazione a tutti i dualismi che ha prodotto, viene ormai reclamato da versanti opposti: dal sistema produttivo in ricerca di “talenti” femminili al business del sesso. Nella sua interessante analisi della prostituzione, Uomini che pagano le donne (Edizioni Ediesse, Roma 2013), Giorgia Serughetti scrive:

“La tarda modernità ha sconvolto, offuscato, riposizionato i confini tra privato e pubblico, tra femminile e maschile, tra la sfera dell’intimità, della sessualità, delle emozioni e la sfera delle relazioni economiche e politiche.”

A venire in primo piano è la crescente commercializzazione della sessualità come prodotto di consumo. Il corpo femminile diviene, come il denaro, una valuta di scambio. La prostituzione stessa è ormai parte di un variegato mercato di beni e servizi: locali di intrattenimento sessuale, materiale pornografico, linee erotiche, turismo sessuale. Tanto che si può parlare di un “contesto prostituzionale allargato”. Lo scambio sessuo-economico, che ha rappresentato -come scrive l’antropologa Paola Tabet (La grande beffa, Rubbettino Editore 2004 )- il continuum tra la vita coniugale, il matrimonio e la prostituzione, tra le “donne perbene” e le “donne permale”, oggi diventa evidente.

“Tra intimità e attività economiche esiste un continuum anziché una dicotomia. Il riferimento è alle molte figure che offrono servizi di cura retribuiti – colf, baby sitter – ma anche surrogati a pagamento dell’intimità sessuale e delle relazioni romantiche. Sono le esperienze di ‘fidanzate a noleggio’, sotto la dicitura di accompagnatrici, escort e top escort. Si tratta di servizi che non si limitano al soddisfacimento di impulsi o fantasie sessuali, ma offrono parvenza di un corteggiamento, di un rapporto di cura affettivo e di una reciprocità emozionale e sentimentale. L’autenticità, il romanticismo, l’intimità diventano così oggetti di consumo.” (11)

Sulle pareti urbane – dice sempre Serughetti – troneggiano corpi femminili rappresentati “con gli stessi stilemi dell’iconografia della prostituta oppure associati alla vendita di prodotti attraverso un linguaggio che richiama l’esplicita offerta di servizi sessuali”. Una “normalizzazione” del sesso a pagamento.

“Possiamo parlare di interni postdomestici ridisegnati dal mercato in modo tale che la domesticità coniugale -con i suoi portati di calore, intimità, emozione- vi si rifletta depurandosi però al tempo stesso da ogni vincolo o onere relazionale (…) rimozione della realtà dello scambio in denaro e la rappresentazione di una complicità femminile (persino di una reciprocità) che sostiene l’identità di genere maschile. Le trasformazioni in corso sul mercato del sesso paiono dunque funzionali alla conservazione e all’esercizio di un potere maschile imperniato sull’accesso ai corpi delle donne, o più propriamente alla loro disponibilità, complicità e cura affettiva.”(12)

Dobbiamo concludere a questo punto che le donne cominciano a non considerare più il lavoro domestico e la sessualità al servizio dell’uomo un “dono d’amore”? Che sono più consapevoli di aver dato cure, affetto, sostegno morale, piacere sessuale in cambio non dell’amore che desideravano o di cui avevano bisogno, ma di denaro, sopravvivenza, oppure di quel successo e potere che non hanno trovato altrimenti? Possiamo pensare che i vincoli di dipendenza conosciuti nella famiglia, nella coniugalità, comincino a essere visti sempre più come un pericolo più che un rifugio e una rassicurazione?

Un cambiamento rispetto ai ruoli e alle forme tradizionali del potere maschile c’è sicuramente, anche se tutt’altro che “neutro”. Ma come chiamare le nuove forme di complicità che vedono le donne nella posizione non più solo di “oggetti”, “corpi”, “merci”, ma “soggetti” di un volontario asservimento all’immaginario maschile, protagoniste di una rivalsa che si avvale degli stessi attributi -la seduzione, la cura materna- per i quali sono state per millenni sottomesse, sfruttate e violate dall’uomo? Mi verrebbe da dire: un’emancipazione malata.

Note:
(1) La 27esima Ora, Questo non è amore. Venti storie raccontano la violenza domestica sulle donne, Marsilio Editori, Venezia 2013.
(2) Freud, Introduzione al narcisismo, in Opere, vol. 7, Boringhieri, Torino 1975, p. 445.
(3) “Sibilla Aleramo. Un pudore selvaggio, una selvaggia nudità”, in Lea Melandri, Come nasce il sogno d’amore, Rizzoli, Milano 1988 (ristampa Bollati Boringhieri, Torino 2002.
(4) Freud, Il disagio della civiltà e altri saggi, Boringhieri, Torino 1971, p.238.
(5) Ibid., p. 246.
(6) Pierre Bourdieu, Il dominio maschile, Feltrinelli, Milano 1998, p. 129.
(7) Agnese Seranis, Smarrirsi in pensieri lunari, Graus Editore, Napoli 2007.
(8) Jules Michelet, L’amore, Rizzoli, Milano 1987, p. 64, 95, 58, 106.
(9) “Sibilla Aleramo”, cit.
(10)Andrè Gorz, Lettera a D. Storia di un amore, Sellerio Editore, Palermo 2008.
(11) Giorgia Serughetti, Uomini che pagano le donne, Edizioni Ediesse, Roma
2013, p.161.
(12) Ibid., p. 315.

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