Questo articolo è uscito sul numero 65 di Nuova Prosa, nuova serie, a cura di Giacomo Raccis, dedicato ai «Maestri ritrovati». (Nella foto, da sinistra: Giangiacomo Feltrinelli, Uwe Johnson e Enrico Filippini. Fonte immagine)

Questo che racconto

Questo che racconto secondo la mia esperienza di lettore, attraverso quello che mi ha emozionato cioè, e innanzitutto, è il caso di un autore che non è proprio un autore e di un libro che non è proprio il suo libro.

Non è neanche, almeno tecnicamente, il caso di un autore italiano, nonostante abbia vissuto a Milano e a Roma, e nonostante nell’italiano abbia trovato, si può dire, una seconda più vera patria.

E poi

E poi, sul fatto se sia o non sia stato dimenticato, si apre un’altra bella questione. Dimenticato: quando? da chi? Qualcuno negli ultimi due anni ha riportato certi suoi libri, anzi certi libri dove appare il suo nome in copertina nel campo dell’autore, dentro le librerie: si tratta di una riscoperta? E per una riscoperta sono sufficienti gli editori? Oppure la fanno i lettori? O i critici? Bastino le domande, non proporrò una risposta; ma proverò comunque a dire qualcosa su Enrico Filippini, consapevole del fatto che farlo con la prima persona tolga di per sé non solo ogni aspettativa di “scientificità” al discorso ma anche ogni illusione di obiettività o d’imparzialità – dacché qui sto dalla parte della passione – per non parlare di quella cosa che chiamiamo “oggettività”. Del resto, il tema di questo numero di Nuova Prosa è quello dei libri o degli autori dimenticati del secondo Novecento italiano, ed è un tema che presuppone uno sforzo e un invito, più altre domande ancora, ad ogni modo tutte cose che richiedono un approccio, per così dire, irregolare, ma non per questo meno rigoroso di quanto almeno intimamente si proponga di essere qualsiasi testo che abbia la pretesa di essere un testo sincero.

Lo sforzo mi sembra sia quello di spiegare al lettore perché un autore poco o addirittura non letto debba invece essere letto e possibilmente molto. L’invito, viene da sé, è quello di leggere un libro o i libri di quell’autore. Le domande ulteriori possono invece risolversi in una sola domanda: perché tornare o iniziare a leggere proprio oggi quel libro e quell’autore?

Perché la risposta, ovvero questo mio scritto, sia convincente, essa, ovvero esso, non può che lavorare a prescindere dalle pretese di “scientificità”, se con “scientificità” si intende una dimostrazione, critica e magari comparativa, della qualità di un testo. L’uso dell’articolo indeterminativo dice il suo e dice già molto: che la dimostrazione, cioè, non è determinabile. Quale compito rimane, allora, a questo punto, per un cosiddetto critico? Un compito utile per il critico potrebbe essere quello di leggere un’opera o un insieme di opere, non per forza la vita la morte e i miracoli dell’autore (che, come diceva Ouředník, uno scrittore praghese di cui ha scritto Paolo Nori, non dovrebbe neanche avere il suo nome in copertina ma una targa utile a farsi identificare e di conseguenza pagare dall’editore), dunque farne un’esperienza, e di quell’esperienza dare testimonianza, un sorta di reportage, tracciando i moti interni al testo, i tic, le ripetizioni, le ricorrenze, le somiglianze, riconoscendone gli indizi, i sintomi e via dicendo. È un’idea di critica forse un po’ ignorante, il che non mi sembra di per sé un male dal momento che dall’ignoranza, così come dall’errore, nasce lo stupore – come scrive spesso, di nuovo, Nori – e la meraviglia. E dalla meraviglia nasce la conoscenza (questo invece lo scriveva Aristotele, nella sua Metafisica), ma anche la felicità. E, mi permetto di aggiungere, il tutto a dispetto di quel che spiegava Wittgenstein in una sua lezione sull’etica, e cioè che la meraviglia è un’esperienza paradossale se intesa in senso assoluto e non in senso relativo o, in altri termini, se intesa come meraviglia metafisica e non come meraviglia logica.

Wittgenstein, una divagazione

Per meraviglia logica, o relativa, Wittgenstein intendeva l’esperienza di qualcosa che si manifesta diversamente da come ci si aspetta: la torta pessima servita dal nostro pasticcere di fiducia, un coniglio grande come un cucciolo di orso… La meraviglia metafisica o assoluta sarebbe invece quella che fa esclamare: «Oh, ma come mi meraviglia, il mondo, questa mattina!». Ma perché il mondo ci meravigli metafisicamente, diceva più o meno Wittgenstein, è necessario che ci si riveli d’un tratto come nuovo, inedito; e invece il mondo è già da sempre dato allo stesso modo: non possiamo immaginarlo come non esistente, e di conseguenza non possiamo poi meravigliarci della sua esistenza.

Può essere che l’errore, se di errore si tratta, gli venne dalla scarsa frequentazione dell’inautentico, eppure in quella lezione Wittgenstein non considerò una cosa: l’effetto di un particolare uso del linguaggio – quel linguaggio che utilizzano molti dei parlamentari italiani oggi, per fare un esempio, o che si sente in radio, o guardando e ascoltando la televisione italiana, o che si legge spesso in Rete –, un effetto anestetizzante, opacizzante, insonnolente, che ha il potere di rendere il mondo come non più esistente, in un certo senso, anche se non ce ne accorgiamo; e che però ha un suo antidoto nel linguaggio stesso, così com’è utilizzato ad esempio in poesia, o dai bambini, o dai bambini che scrivono poesie, o da quegli scrittori che sono dei bravi scrittori, dal punto di vista sia etico che estetico.

Enrico Filippini, per uscire definitivamente

Enrico Filippini, per uscire definitivamente dalla lunga, ma spero non inutile introduzione di cui sopra, è uno di quegli scrittori. Il suo talento si manifesta nella bellezza formale dei testi che ha scritto e altrettanto nella capacità nutritiva – che sembra ma non è una metafora – di quei testi, rispetto alla parte emotiva e anche alla parte pensante di chi legge.

Ma chi è stato, e cosa ha fatto, Enrico Filippini?

Enrico Filippini nacque nel 1932 a Cevio, un paese della Vallemaggia nel Canton Ticino. Da sposato, scoprì nella biblioteca del suocero dei libri «folgoranti»: di Nietzsche, Rilke, Goethe, Schelling… Presto lasciò la Svizzera per l’Italia, ma senza mai prendere nuova cittadinanza. Ad Ascona fu insegnante di scuola elementare; a Milano, dove si trasferì nel 1954, studiò filosofia e in particolare la fenomenologia husserliana, dentro e fuori l’università. «Führen e Wachsenlassen nella pedagogia tedesca contemporanea, 1890-1930» è il titolo della sua tesi.

Secondo alcune fonti si sarebbe laureato con Enzo Paci; relatore della sua tesi in pedagogia fu in realtà Aldo Visalberghi nel ’58 (ringrazio Marino Fuchs della notizia). Ad ogni modo Paci fu indubbiamente il suo maestro a Milano, città dove anche iniziò a lavorare nell’editoria, nel 1959, per l’allora neonata Feltrinelli, nella cui redazione si sarebbe stabilito a tempo pieno nell’autunno del ’62 rimanendovi fino al 1968, quando attestò la perdita da parte del fondatore Giangiacomo della «convinzione che attraverso i libri e la cultura si potesse influire sull’immaginario e sulla realtà del mondo», o così almeno scrisse in L’uomo che si innamorò di un’immagine su «la Repubblica» dell’8 aprile 1979.

La casa editrice Feltrinelli avrebbe poi pubblicato quello che rimane il suo unico libro, sebbene non si possa ritenerlo propriamente suo: la nolontà di Filippini fece sì che uscisse postumo, a mo’ di memoriale. Lo stesso discorso vale per almeno altri due libri, delle raccolte dei suoi testi giornalistici, risalenti all’ultima parte della sua vita.

Tenendo base a Milano, si spostò a Parigi nel 1961 con una borsa di studio svizzera; destinato alla guida di Ricœur, preferì coerentemente seguire Merleau-Ponty. Grande gioia di Paci, molto entusiasta dell’allievo, tanto da non saper rinunciare a un’idea che aveva, chiara, in testa: tenerlo con sé dentro l’università; ma non riuscì mai a convincerlo, e i due finirono per allontanarsi. L’incontro con Paci fu un fatto cruciale nella vita di Filippini: Filippini lo raccontò in un testo bellissimo di cui, tempo qualche riga, e riporto qualche stralcio.

Nell’editoria lavorò in qualità di consulente e traduttore, per Bompiani e il Saggiatore di Alberto Mondadori oltre che per Feltrinelli, promuovendo la lettura in Italia di filosofi come Benjamin, Binswanger (in realtà, prima, psichiatra) e Husserl, di cui tradusse opere importanti (Ideen, Krisis). Con Feltrinelli introdusse in Italia importanti scrittori germanofoni, per lo più svizzeri e tedeschi: tra gli altri Frisch e Dürrenmatt, Grass e Johnson; e in un secondo momento voci importanti della letteratura ispanoamericana, allora in Italia sconosciuta o quasi, per cui valga un nome per tutti: Gabriel García Márquez.

E poi Filippini scrisse anche per la televisione italiana: un adattamento del film a puntate che Fassbinder ebbe a sua volta tratto per la televisione tedesca dal romanzo di Döblin Berlin Alexanderplatz; dei film inchiesta sui protagonisti vincitori della Seconda guerra mondiale (Stalin, Churchill, Roosevelt, de Gaulle); programmi sulla Repubblica di Weimar, su Simone Weil e George Orwell; un montaggio di materiali cinematografici commissionato dalla Fiat sull’opera di Tinguely, un artista svizzero di cui si parla nel racconto che dà il titolo a quell’unico libro di Filippini di cui sopra (e di cui sotto, in conclusione); infine una sceneggiatura sulla vita di Byron e Shelley, mai trasposta sugli schermi ma pubblicata postuma nel 2003 dall’editore Nino Aragno di Torino.

Negli ultimi dodici anni circa della sua vita, come accennavo, fu giornalista culturale, inviato per «la Repubblica».

Filippini scrisse

Filippini scrisse molto, ma non pubblicò alcun libro di cui potesse dirsi autore, nonostante gli fosse stato più volte proposto. Intervistato da Claudio Nembrini alla Radio della Svizzera italiana, il 30 settembre 1987 disse: «Dopo alcuni anni di lavoro un editore mi propose di mettere insieme un volume con una parte degli articoli che avevo scritto, perché ne ho scritti molti, e io dissi di no, perché non capivo che senso avesse. Gli articoli per un giornale quotidiano vengono scritti quotidianamente per essere buttati via il giorno dopo. Questa proposta mi è stata rifatta, e vincendo una profonda ripugnanza io mi son dato la pena di rileggere circa duecento degli articoli che mi sembravano più utilizzabili e forse farò questo libro».

Quel «forse» divenne un «mai» in vita. Poi Filippini morì, e a distanza di due anni uscì il libro: La verità del gatto, pubblicato nel 1990 da Einaudi con l’introduzione di Umberto Eco e un Autoritratto di Filippini medesimo. È un bel libretto, agile, rosso, ora di difficile reperibilità o forse proprio fuori catalogo, che raccoglie ventotto pezzi tra interviste e ritratti, una selezione delle oltre sue cinquecento uscite, risalenti al decennio 1977-87, su «la Repubblica», il quotidiano in cui Eugenio Scalfari lo chiamò a lavorare subito dopo la fondazione. L’antologia mostra l’«inviato un poco speciale» che fu (o così lo definì Eco), poco e anzi per niente incline alle consuetudini giornalistiche, alle regole che non fossero quelle, autentiche, dettate dalle cose nella loro necessità di dire, manifestandosi.

Trac

«In dieci anni» scrisse Filippini «non mi sono mai accinto a un’intervista senza una particolarissima emozione, a me di solito sconosciuta, che si chiama “trac”. Il trac è quella speciale angoscia che s’impadronisce di certi attori quando devono andare in scena […]. La cosa è singolare perché, se è comprensibile nell’attore che si deve “mostrare”, è abbastanza incomprensibile nell’intervistatore, che deve mostrare “l’altro”. Ma sospetto che dipenda da un dato elementare: “incontrare” e “mostrare” l’altro non è come leggere un dispaccio d’agenzia: è una maniera di entrare in una situazione, di fare “un’esperienza” […]. L’intervista […]: è un rischio che due persone, l’intervistatore e l’intervistato, corrono insieme.»

Per farsi un’idea, ecco alcuni tra gli intervistati: Grass, Frisch, Dürrenmatt, Márquez, già citati; e poi Foucault, Barthes, Handke, Laing, Sanguineti, Chiara, Contini, Guttuso, Gadamer, Sábato.

Bene, se queste interviste hanno un valore, esso sta non tanto nel peso degli intervistati quanto nella postura di Filippini, che è già stata accennata: il suo obiettivo nell’intervista e la causa, in un certo senso, del «trac» di cui scrisse sono sintetizzabili nella necessità di trovare «una maniera di entrare in situazione», di fare «un’esperienza». E un’esperienza e una situazione latenti, attivabili leggendo la pagina, sono esattamente anche i risultati del lavoro giornalistico – ma del lavoro tout court, direi, cioè della scrittura – di Filippini.

La caffettiera e l’estasi

Per Castelvecchi è uscito recentemente il primo di due volumi in cui lo studioso Alessandro Bosco ha curato e raccolto una selezione ben più ampia di quella uscita per Einaudi, potenzialmente completa, delle interviste e degli articoli scritti da Filippini, pubblicati su «la Repubblica» e altrove: Frammenti di una conversazione interrotta, 2013 (lo stesso anno in cui Castelvecchi, sempre per la cura di Bosco, ha pubblicato Eppure non sono un pessimista. Conversazioni con Jürgen Habermas).

Nella sua introduzione, che contiene in nota la dichiarazione a Nembrini citata sopra, Bosco riporta una breve analisi svolta da Eco su un’intervista che Filippini fece a Peter Handke il 14 giugno 1979. È l’esempio di cosa significhi «fare un’esperienza» leggendo un (buon) articolo di giornale. Cito direttamente Eco: «Ogni intervista è diversa perché si risolve in una resa dei conti tra lui e l’autore. Si veda, come esempio massimo, l’intervista con Handke: dal punto di vista del giornalismo da manuale non è affatto un’intervista. Quello che Handke dice è irrilevante, ciò che importa è il sentimento che l’intervistatore prova rispetto ad Handke. Alla fine, più che una intervista, abbiamo un racconto sul personaggio Handke».

Ora invece ricopio qualche stralcio dall’inizio e dalla conclusione di La caffettiera e l’estasi, intervista a Peter Handke.

Facciamo una passeggiata?

«Mi hanno detto che è un individuo spinoso, impenetrabile, invivibile… Che mangia solo in ristoranti di lusso. Che per scrivere i suoi libri scompare per mesi in reclusione. Che vive con una figlia: che è lui, la “donna mancina” del romanzo e del film. Che si masturba… […] Compare contro luce, sulla porta dell’Hotel Savoy; esita, strizza gli occhi assenti verso la penombra. “Grazie, Peter – gli dico – di essere venuto. Mi dispiace per il disturbo…” Chiude gli occhi. Piega la testa di lato. È come se stesse per cadere. Passano molti secondi. Riapre gli occhi. “Facciamo una passeggiata?”, mi dice. “Pensavo appunto a una passeggiata”, dico io. “Ma come faccio a scrivere quello che diremo?” Riflette: “Noi non diremo niente…” Di là della Fasanerstrasse c’è una grande terrazza sterrata. Due pioppi altissimi: tavolini sparsi; una scritta: “Delphis Terrasse”, Handke si ferma: “Ci sediamo lì?”»

La mia scrittura di oggi

«“Abbiamo parlato tanto, Filippini. Adesso so che ha un altro impegno. Le voglio scrivere qualcosa”. Estrae un quadernetto. Ricopia sulla mia carta, con bella calligrafia. Leggo: “30. V. Ieri non sono stato punito, ma sono sempre stato seduto nell’azzurro del cielo. Mettersi a dormire nell’erba della striscia verde che divide l’autostrada…” “Legga dopo”, dice. “È la mia scrittura di oggi”. Capisco che è un vero dono. […] Riattraverso la Fasanerstrasse: con rimpianto. Chiedo un taxi al portiere. […] Arriva il taxi. Salgo. Gira di fronte alla Delphis Terrasse. Mi alzo sul sedile per guardare. È sempre là, seduto al tavolino, con lo sguardo perduto nelle fronde dei pioppi.»

Un segreto che gli alberi non possono tradire

Chissà cosa cercasse, perdendosi, lo sguardo di Handke nelle fronde dei pioppi. Non è dato sapere. Comunque sia, l’annotazione di Filippini non è casuale né oziosa; è viziata dall’orientamento del suo proprio sguardo, semmai, o dal fatto che «anche nella scrittura giornalistica», come scrive Bosco, la sua «indagine sull’altro sconfina spesso in un’implicita operazione di autoverifica».

Ecco tre parole, tre elementi da cui ripartire: Alberi, Autoverifica, Anche. «Anche nella scrittura giornalistica»… E in quale altro luogo? Quali sono le altre scritture di Filippini?

Ho scritto molto

«Ho scritto molto, casse piene di pagine scritte», così Filippini sempre nella conversazione con Claudio Nembrini, «[ma] i libri preferisco lasciarli latenti. Forse perché questo lasciarli latenti, cioè non pubblicati, mi consente di continuare a scrivere e mi consente di pensare a un libro eventuale, ed eventualmente postumo, come a qualcosa di ancora vivente e di ancora praticabile.»

Un libro effettivamente postumo c’è stato, dicevo, oltre alle raccolte delle interviste e alla sceneggiatura incompiuta: ha a che fare con gli alberi e contiene un’autoverifica che sicuramente è la più importante di Filippini.

Prima

Prima però parlerei d’altro, di un articolo di Filippini non confluito ne La verità del gatto e nemmeno nel primo volume dei Frammenti uscito per Castelvecchi (è prevista la sua ripubblicazione nel volume secondo). Si tratta di un articolo che gli fu commissionato dalla rivista «Aut Aut» (fondata nel 1951 da Enzo Paci) ma che uscì sul numero 19 di «Nuovi Argomenti» del luglio-settembre 1986. Traggo questa notizia da un dialogo avuto nel febbraio del 2010 sul blog www.rebstein.wordpress.com con Dario Borso, il quale la attinse a sua volta dal Fondo Guido Davide Neri, dove emergerebbe che la direzione/redazione di «Aut Aut» prima chiese e poi rifiutò il pezzo, per questo motivo successivamente inviato da Filippini alla redazione di «Nuovi Argomenti», senza apporre modifiche se non nell’esordio (in sede di ringraziamenti gli bastò sostituire un titolo di rivista con l’altro).

L’occasione dello scritto è l’anniversario dalla morte del maestro. Paci, scrive Filippini, «come Heidegger e Malraux, è morto esattamente dieci anni fa, […] da molto tempo provo il bisogno di rileggere i suoi libri e di rimettere a fuoco la sua immagine nella mia memoria».

Ecco il testo bellissimo che promettevo: Ricordo di Enzo Paci è insieme una ennesima autoverifica, un racconto biografico e un racconto autobiografico di formazione. Anzi, è un racconto, punto, che libera il talento affabulatorio di Filippini. Filippini comincia narrando il suo ingresso in Università (che secondo lui «alludeva all’assurdo») e i primi avvistamenti di Paci, sotto una pensilina e a un convegno della Società Filosofica; poi divaga, parla della sua frequentazione del Piccolo Teatro e dell’incontro con Strehler; poi ritorna, ricorda i compagni di università Picco e Neri, racconta la vita da cani di quegli anni, l’incontro con l’insegnamento di Banfi e la sua morte, il suicidio del professor Barié, che apre all’incontro decisivo con Paci, e la prima comune studentesca d’Italia in viale Maino (che Paci spesso frequentava), la collaborazione con Feltrinelli, la felicità di Paci, le prime collaborazioni con Paci, e poi Paci, di nuovo, ovviamente, Paci; di Paci racconta l’uomo, momenti della sua quotidianità che altrimenti sarebbero perduti («stava al centro di un cerchio di mature signore in “décolleté”.

Quando mi vide mi chiamò: “Vi presento” disse alle signore “il mio allievo Filippini: Se io fossi una donna o un omosessuale, andrei immediatamente a letto con lui”. Alle signore dovette sembrare una specie di invito, perché emisero un sussurro di stupore e disappunto»); poi ancora ricorda le prime traduzioni di Husserl, la centralità – riassorbita la crisi del ‘56 – del marxismo, fuori e anche dentro la comune di viale Maino, nel frattempo trasferitasi in via Sirtori; e prosegue, così, fino a dare i segnali di quello che divenne il suo allontanamento da Paci, dicendo della gelosia di Paci, dell’esperienza di studio in Francia e del progetto di scrivere «una filosofia del linguaggio soddisfacente dopo tutti i terremoti epistemologici del Novecento», divagando con l’episodio dell’innamorata tentata suicida alla Casa della Cultura e tornando infine in tema col racconto del suo rientro a Milano, maturata la decisione di non fare il professore di filosofia, e col racconto dell’addio a Paci, prima della morte di Paci.

Paci e Filippini, un incontro

«Arrivai a Milano quando venne l’ora di presentare la mia esercitazione di teoretica (così si chiamava allora), per poter dare l’esame. Questa esercitazione consisteva in una lettura critica de “L’immaginario” di Sartre e, più in generale, del problema dell’immagine e dell’immaginazione. L’avevo a lungo rinviata, primo perché Barié [predecessore di Paci alla cattedra di teoretica in Statale] non l’avrebbe mai accettata, e secondo perché era esposta ai raggi del mio perfezionismo, che m’imponeva almeno di leggere cento libri prima di tracciare qualche ombra di conclusione. Arrivai lì disperato (era la terza volta che vedevo Paci); lessi il mio piccolo testo, e Paci se ne entusiasmò. La sera stessa m’invitò a cena a casa sua. Abitava dalle parti della stazione centrale, insieme con la moglie Elena e con la figlia Lulli, che evidentemente, anche se con discrezione, idolatrava. Non ricordo di cosa parlammo. Ricordo che mangiammo scaloppine di vitello, e che la cena fu molto cordiale, benché un poco appannata dalla mia timidezza. Alla fine mi raccomandò di “frequentare”. Uscii da quell’incontro in preda a una sorta di esaltazione. Avevo finalmente deciso di finire l’Università.»

Petroio

Un’altra parte gustosa del ricordo tocca l’attività filosofica di Filippini, e di Paci con lui, extra mœnia per così dire: «Ometterei un paragrafo importante se non dicessi che il nostro sterminato convivio attingeva anche a una fonte che non era strettamente filosofica e letteraria: al vino rosso. Il vino rosso che ci potevamo permettere, e che per un certo periodo fu un immondo intruglio chiamato significativamente “Petroio”. Personalmente, ne facevo un consumo smodato, e devo dire che ero riuscito a conquistare alla mia causa anche vari miei compagni. Ma è per me motivo di orgoglio particolare affermare, ora, qui, che alla mia causa conquistai anche Paci, che in precedenza doveva essere stato quasi astemio. Il vino prese a piacergli. Le discussioni di ermeneutica e di epistemologia vennero opportunamente irrorate, a volte fin oltre quel limite sul quale solitamente ci si dichiara ubriachi. Varie volte, in queste condizioni, ho accompagnato Paci, a notte fonda, a casa sua. Le strade erano fresche e vuote. Ci sentivamo come due ragazzi, avevamo voglia di cantare».

Cosa è filosofia

Il Ricordo di Paci aiuta a comprendere cosa fosse per Filippini un filosofo, e cosa lui intendesse con la parola «filosofia». Come per Paci, anche per Filippini la filosofia era pratica, relazione: un tutto, se calata nella vita, quella sociale come quella culturale; un niente, se separata dal «mondo della vita» (vedi alla voce «Husserl»).

Ma poi, tutto il lavoro di Filippini sta a testimoniare la necessità di una «carnalità della cultura», per usare un’espressione di Federico Pietranera. Questa visione riporta a Socrate come riporta a Socrate la riluttanza di Filippini a fermare in uno scritto da destinare al pubblico il processo linguistico, in quanto tale inarrestabile, che è espressione e insieme comprensione della realtà.

Un lungo esilio

«La mia vita è stata un lungo esilio», pare abbia detto un giorno Filippini a sua figlia Concita. Un lungo esilio è stata anche la sua opera, peraltro non scindibile dalla sua vita. L’espressione, che rimanda alla natura curiosa, vagabonda di Filippini, mette in luce anche un aspetto parzialmente deleterio della sua personalità. È qualcosa che emerge con chiarezza – e finalmente ci arrivo – nel racconto diaristico (oggi si direbbe di «autofiction») con cui inizia e che dà il titolo a L’ultimo viaggio, raccolta di tutte le sue opere letterarie, ovvero dei due racconti pubblicati in vita su rivista – mentre il racconto eponimo, cronologicamente terzo, è postumo – e cioè Settembre (sul «Menabò» di Vittorini e Calvino, 1962) e In negativo (su «Marcatré», 1964), cui segue Nella coartazione letteraria, «una sorta di dichiarazione poetica, una sorta di autocommento», come scrisse Edoardo Sanguineti che gliela commissionò; più una prosa, «Vesch» (ponderaciòn misteriosa), apparsa su un numero del «Verri» del 1967 tutto dedicato al teatro, in una sezione aperta da queste parole di Anceschi: «Abbiamo chiesto ad alcuni scrittori […] i motivi del loro interesse per il teatro, della loro volontà di fare teatro, di estendersi nel teatro»; più due farse teatrali, Giuoco con la scimmia (sul «Menabò», 1965) e Flettere flettere amore (su «Grammatica/teatro», 1967).

La prima edizione del libro uscì nel 1991 ed è rimasta a lungo introvabile finché l’editore, Feltrinelli, non ne ha pubblicata una nuova, critica, rivista e accresciuta, sempre a cura di Alessandro Bosco, nel 2013, lo stesso anno dei due libri di Castelvecchi: anno della rinascita editoriale per Filippini.

Pensavo anche di scrivere un altro libro

Prendo L’ultimo viaggio (il racconto) a pagina 47 dell’edizione del 2013. «Un discorso che ricordo è questo: Elena mi ha detto che sono stupido e cattivo perché non ho accolto la proposta di scrivere un libro per la Feltrinelli su dieci o dodici libri che mi hanno segnato, e perché sono uno sprecone, un dissipatore, uno che butta via. A Elena piace, a volte, come nel caso del bugiardo, “accusarmi” di qualcosa, e io sento questo come un segno di affetto e di protezione. La questione del libro sta in questo: che come me l’ha prospettata Elena mi attira enormemente, e mentre ne parlavamo ho sentito una fortissima voglia di lavorare; ma l’editore non me l’aveva prospettata così, e io non avevo capito. Infatti pensavo anche di scrivere un altro libro.»

Come non ho scritto certuni dei miei libri

Un altro libro? Nella nota che seguiva Settembre sul «Menabò», redatta da Eco sulla base di appunti consegnatigli da Filippini in persona, c’è scritto: «Enrico Filippini […] ha in preparazione uno studio filosofico, La relazione di significato, una Introduzione a Husserl e due romanzi». Nulla che si possa leggere oggi; materiali forse perduti, o forse distrutti.

Ricordandolo in occasione della sua morte, Sanguineti scrisse di «quella coartazione in cui si sentiva paralizzato», causa delle sue poche pubblicazioni. «L’attività editoriale e giornalistica» proseguiva Sanguineti «furono comunque, finalmente, gli schemi pratici dietro cui trovava riparo quel suo sogno in una sua impossibile autenticità di comunicazione. Qualche anno fa, vincendo il suo e il mio pudore, gli chiesi di brutto perché non stampasse più niente, e gli dissi che era un delitto, per me, che si sprecasse come si sprecava. Mi rispose che lavorava comunque ad un suo libro, che doveva essere il suo libro, e per il quale aveva almeno un titolo preciso. Era un titolo parodico naturalmente, che rovesciava la celebre formula di Raymond Roussel: Come non ho scritto certuni dei miei libri. Ma certamente, di quella sua opera, non so quanto composta e quanto sognata, non mi dovevano venire in mente, allora, che quelle troppe cose che, al solito, gli dovevano impedire di dirmi di più. […] Le ultime volte che l’ho sentito al telefono, mi diceva che un po’ scriveva, un po’ lavorava, ancora. E poi che ripensava la sua vita, le sue amicizie. E che era molto innamorato. Mi disse anche che un mio verso lo aiutava a vivere, e mi disse quale. Voleva dire, naturalmente, che lo aiutava a morire. Per questo verso, oggi che mi tocca sopravvivergli, mi sento un po’ giustificato. E altro, davvero, non mi viene più in mente» (Enrico, un verso per vivere e un verso per morire, «L’Unità», 26 luglio 1988, citato da Fuchs in Enrico Filippini e Edoardo Sanguineti: ritratto di un’amicizia, dentro il volume «Marco Praloran 1955-2011», a cura di Silvia Calligaro e Alessia Di Dio, ETS, Pisa 2013).

I nostri gusti

Il rapporto tra Filippini e Sanguineti si saldò con l’esperienza del Gruppo 63 di cui Filippini, attentissimo lettore e osservatore del Gruppo 47 tedesco, fu fondatore, come dichiarato in Sì, viaggiavamo in wagon-lit…, da «la Repubblica» del 7 febbraio 1977: «Adesso è facile dire: una mattina del mese di maggio o di giugno del 1963, Valerio Riva, Nanni Balestrini e io decidemmo di inventare un Gruppo con finalità di seminario letterario. Eravamo nei solai che costituivano la casa editrice Feltrinelli. Riva era responsabile della narrativa, Balestrini capo-redattore del Verri, io mi occupavo di letterature straniere. Ed è facile confessare a chi ne fu tanto turbato che l’idea fu mia».

Sui sei testi che accompagnano L’ultimo viaggio nel libro omonimo, tutti risalenti agli anni Sessanta, e tutti legati all’esperienza neoavanguardistica, è interessante leggere ciò che scrive Emilio Renzi, uno degli allievi di Enzo Paci a cavallo tra anni Cinquanta e Sessanta: «già l’ordine dice qualcosa: non seguite la cronologia, seguite il valore. Quelli sono scritti di testa; se non sforzati, volonterosi. Forse sono ingiusto ma non corrispondono più ai nostri gusti, sono reperti per gli studiosi. Invece “L’ultimo viaggio” è scritto con la pancia. E con l’intelligenza, va da sé. Non bisogna sfuggire dalla percezione immediata che lo sta scrivendo un uomo che viaggia con la morte dentro di sé. Letteralmente. Viaggia a ritroso: porta la donna amata a conoscere “il suo paese”. Dalle città del cantone risalgono per le rive dei laghi e poi su per le valli sino alle case del villaggio natio e alle tombe dei genitori. Lei ci viene descritta bella e colta, con un libro in pancia (e in testa, naturalmente), insieme innamorata e fuggitiva. Lui è innamorato ma ogni tanto un altro pensiero se lo porta. Il racconta affida lo strazio a una scrittura appena mossa, periodi brevi, riferimenti precisi, persino del realismo. Corretto da rimandi a un “lontano”, un “fuori scena” che è quello che ogni lettore ha subito capito, simpateticamente» (da qui).

La donna amata, lo specchio, il simbolo

Il racconto L’ultimo viaggio può essere considerato un capolavoro dimenticato, o meglio mai riconosciuto, della letteratura italiana del secondo Novecento, mentre gli altri testi riuniti nel libro non ne raggiungono la bellezza né il valore, questo è certo, e il passaggio del tempo ce li restituisce datati, sicuro, eppure sono ancora qualcosa più di un esercizio sperimentale, sono un documento utile per quei lettori, oltre che per quegli studiosi, armati della pazienza e della capacità di comprensione necessarie a decodificarne la modalità di espressione per conquistarne la sostanza speculativa e godere del talento di uno scrittore straordinario, sotto il profilo narrativo e sotto il profilo grammaticale, sintattico, persino interpuntivo (si noti l’uso dei due punti, ad esempio in Settembre).

Nemmeno L’ultimo viaggio comunque, al di là dello stile intimo e piano, quasi colloquiale, è privo di sottili, minimi sovvertimenti del linguaggio corrente, seppure d’altra natura. Un esempio è l’elusione programmatica dei pronomi e dei sinonimi col ricorso conseguente al nome come unico insostituibile elemento in grado di designare, anzi di chiamare l’oggetto; e l’oggetto, anzi l’Oggetto, è su tutti Elena: la donna amata, lo specchio, il simbolo.

La promessa di una meraviglia

Renzi individua con esattezza la «morte dentro» al protagonista – sarebbe morto, Filippini, di lì a poco. Ma si legga e si rilegga con attenzione il racconto e lo si troverà splendidamente riferito alla vita, alla vita latente cioè (e torna per la terza volta questo aggettivo) anestetizzata, intrappolata dalle croste dell’abitudine – che è una brutta metafora, e infatti illustra una pessima situazione.

L’inizio del racconto è una meraviglia e allo stesso tempo la promessa di una meraviglia più grande, che si compirà nell’arco delle quarantadue pagine totali: «Sì, abbiamo visto, abbiamo annusato, abbiamo respirato, abbiamo visto molti alberi; abbiamo cercato gli alberi, o forse negli alberi abbiamo cercato di indagare un segreto che gli alberi non possono tradire. Possono regalarti soltanto il colore delle foglie, che al parco Ciani erano, per esempio, di un giallo delicato e assoluto. Lungo il quai ho indicato a Elena alcune foglie gialle cadute, a forma di ventaglio, le ho indicato le più intatte, credo nella speranza che le mettesse nei suoi diari, a ricordo di qualcosa, o almeno di una sorta di visione […]».

Settembre

Interrompo la citazione là dove il testo ne richiama un altro: Settembre. Ma prima una breve premessa per comprendere il riferimento: il racconto del ’62 vortica intorno, facendoli esplodere in una molteplicità di dettagli, ai pochi elementi di una scena. Questa la scena: un uomo reduce da poche ore di sonno che scende sulla strada alle sette e mezzo del mattino, ha appena bevuto un caffè; sul boulevard batte un gran sole, è primavera ma sembra sia settembre; «[…] ci sono alberi in fiamme (sparuti), capisci, e lui carica gli alberi di remoti significati: di ricordi, di situazioni: e questo ci rimanda ad altre situazioni: non solo: attraverso gli alberi ha un’intuizione dello spazio assente (dello spazio presente ha una visione vaga, un albero). Lo spazio assente è uno spazio presente per altri che stanno altrove e questo è il male: se vuoi: per te che adesso sei qui ma due settimane fa stavi nel Canada […]».

La grande cura di verità

Chiusa parentesi. Ecco come proseguiva l’incipit de L’ultimo viaggio: «È domenica. Il risveglio è stato più faticoso di quanto immaginavo; i polmoni sono ancora doloranti, la testa greve, le gambe indolenzite. Ma non importa: sono tornato a casa per avere la pazienza di guarire. In aereo, ieri sera, Elena mi ha detto di scrivere i giorni scorsi, per vederli. E poi ha detto, credo scherzando, che era una delle prove. Non era in aereo, era in macchina. Dunque, scrivo per Elena, ma scrivo anche per me, perché in questi giorni infinite cose sono entrate in me. Scrivo secondo il precetto di Nigromontanus, che raccomandava di aprire ogni sera la giornata, come si apre un’ostrica, per ricordarla. Ciò che è veramente importante viene dimenticato, perché s’incarna, ma bisogna ricordare tutto quello che si può.

Voglio scrivere questi appunti nel modo più semplice e modesto di cui posso essere capace; scrivere senza alone, senza risonanze, scrivere spoglio, come scriverebbe un bambino (quando ero bambino non sapevo scrivere). Voglio scrivere così perché voglio dire soltanto quello che so, il poco che so. La scrittura abituale, invece, suscita troppi effetti, che, messi insieme, compongono poi, credo, l’immagine di me agli occhi di coloro che leggono e magari m’incontrano per la strada. Desidero non avere immagine, essere soltanto ciò che Elena vede di me, perché ciò che Elena vede di me mi rivela, e fa scomparire “il personaggio”: è precisamente quello che ci vuole. È la grande cura di verità».

Elena, la scrittura

Elena è la grande cura di verità. Nello specchio, cioè in Elena, «Enrico» può riflettersi vedendo finalmente se stesso. È un narcisismo rovesciato. Elena è una donna che «Enrico» ama profondamente. Il racconto di Filippini è un racconto d’amore e sull’amore, che insegna e commuove.

Elena è la grande cura di verità. La scrittura (!) è la grande cura di verità. La scrittura era per Filippini «una continua analisi del soggetto, “l’unico invalicabile e non redimibile organo di presenza nel mondo”; […] una ricerca dell’autenticità intesa nell’accezione heideggeriana: l’esserci che si appropria di sé, che si progetta in base alla possibilità più sua» (da un articolo di Fuchs, Enrico Filippini: tra militanza culturale e magnifiche ossessioni, nel n. 3 di «Verifiche», 2013).

La scrittura è stata la sua cura di verità, tanto grande da non permettergli di sottoporla compiutamente al giudizio di un pubblico, e prima ancora al suo giudizio personale dopo la trasformazione dell’opera in un oggetto di pubblico dominio, e poi ancora, e definitivamente, al giudizio della storia.

Poi, per fortuna

Poi, per fortuna, ci sono i buoni editori, o gli editori né buoni né cattivi che però fanno buone scelte, come quella di sottrarre bellezza al corso dispersivo del tempo, di salvare un racconto dall’oblio e consegnarcelo, consegnandoci col racconto, nel racconto, un altro regalo, un segreto da conservare, che quelle parole, così come gli alberi, non possono tradire.

L'articolo Enrico Filippini. La grande cura di verità proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è stato pubblicato sull’ultimo numero della rivista aut aut dedicato al lavoro intellettuale, curato da Massimiliano Nicoli e Dario Gentili. (Immagine: Monument Valley)

Non bisogna mai essere troppo choosy

(Elsa Fornero)

L’uomo non è altro che la serie delle sue azioni

(Friedrich Hegel)

Anche in questo caso, il racconto è finito.

(Raymond Queneau)

1

Hai diciannove anni e un vago riflesso edipico, una fragile coscienza politica, un insensibile moto generazionale ti spingono a pensare che no, non hai nessuna voglia di entrare nel ciclo produttivo del “capitalismo occidentale”. La tua posizione è altrove, a margine, leggermente decentrata rispetto al “sistema”. Lo senti: il tuo posto sarà quello di uno spettatore, ma non uno spettatore passivo: uno spettatore critico, attivo, molto loquace. Diciamo pure un intellettuale.

• Ti arroghi il diritto di coltivare questo privilegio e ti iscrivi a filosofia pieno di entusiasmo per il futuro che ti aspetta: vai al punto 2.

• Insistenti pressioni famigliari o un travagliato percorso interiore ti convincono che a certe occupazioni è meglio riservare il tempo libero (ti sei imbattuto in una frase di Primo Levi, autore prediletto: “di scrittura non si vive, perciò mi sono iscritto a chimica”). Meglio dedicare le proprie energie allo studio di un mestiere “vero”. Ti iscrivi a medicina e vai al punto 4.

2

Sei scaltro, ben consigliato e coperto economicamente da una famiglia che, volente o nolente, è disposta a farsi carico di una carriera accademica che si prospetta lunga e difficile. Accetti la spesa morale per la tua affiliazione alla parrocchia di un potente barone: dopo la laurea consumi tre anni di assistentato volontario prima di vincere il dottorato con borsa che ti è stato promesso. Per il post-doc devi attendere altri quarantotto mesi guadagnando un compenso poco più che simbolico in cambio di sei ore settimanali di tutoraggio e didattica integrativa. Di fronte alla prospettiva di micragnosi assegni di ricerca a singhiozzo valuti l’offerta di una sistemazione più promettente in un campus dell’Iowa.

• Decidi di partire per l’Iowa: vai al punto 3.

• Decidi di perseverare in Italia: vai al punto 5.

3

Negli sconfinati territori del midwest scopri un mondo universitario inedito, efficiente, democratico, meritocratico, abitabile. Tuttavia dopo un paio d’anni ti rendi conto il lavoro è pesante e le gratificazioni della ricerca non sono esattamente quelle che speravi. Ti manca l’Italia, il clima, la lingua, gli amici, la mozzarella. Seduto davanti all’Apple del tuo studio privato lo sguardo vaga distratto nel cerchio di conifere del parco alla ricerca di una soluzione.

• Allo scadere del contratto prendi la decisione sofferta di tornare indietro? Vai al punto 7.

• Meglio la sconsolata routine di un buon lavoro lontano da casa piuttosto che la certezza di un futuro malsano: l’Italia è un posto buono per andarci in vacanza, non per lavorarci (abbastanza cinicamente ripeti questa frase con l’unico amico di Roma che ancora senti, a intervalli sempre più prolungati, su Skype). Continui a sgobbare nel Campus e corri al punto 6 per conoscere il tuo futuro.

4

Gli insegnamenti obbligatori del primo anno ti assorbono completamente: non solo non trovi il tempo di aprire i romanzi e i saggi che ti eri prefisso di leggere ma perfino le uscite serali con gli amici sono diventate un bene di lusso. Impossibile giocare a calcio, impossibile suonare nei Nuovi Vaghi, il tuo gruppo storico del liceo. Impossibile fare qualsiasi cosa che non sia studiare. Uniche distrazioni: un solitario di windows o una partita a scacchi contro il computer come pausa distensiva tra un capitolo di embriologia e gli ingarbugliati schemi preparatori al temibile test di anatomia umana.

• Dopo un anno di studio disperato scegli di fare il passo indietro e tornare a una vita normale, a quella che desideri: socialità e cultura, persone interessanti e cose belle, viaggi, creatività, tempo libero. Cambi facoltà, ti iscrivi a filosofia e torni al punto 2.

• Tieni duro. Pensi a quello che stai facendo come a un necessario investimento sul futuro. Dopo la laurea recupererai il tempo perso, insieme a tutto il resto. Sei un giovane coscienzioso e questa storia non ti riguarda più: il tuo racconto finisce qui.

5

Al sesto anno di precariato post-laurea cominci a portare il pizzetto gentiliano del tuo professore e quando cammini congiungi le mani dietro la schiena in un atteggiamento meditativo-patriarcale che nasconde un principio di prostrazione psichica. A 37 anni sei in vista della promozione sperata ma continui a dividere la casa con un’amica ex compagna di dottorato (primo Wittgenstein), ora commessa di profumeria. La tua famiglia per quanto mediamente benestante non può permettersi di sostenere l’affitto di un appartamento intero per ogni figlio (ce ne sono altri due). Per arrotondare gli stipendiucoli intermittenti hai trovato un lavoro alimentare che preferisci tenere nascosto ai colleghi universitari. A 41 anni diventi ricercatore, prendi in affitto un bilocale dove vivi da solo, abbandoni i lavoretti clandestini e cominci a delegare parti sempre più cospicue delle tue mansioni a dottorandi o laureandi in odore di dottorato. Il tuo sguardo si è illanguidito, presti meno attenzione al tuo aspetto fisico, a come ti vesti, alla tua immagine pubblica, ma hai una discreta reputazione come studioso di Hegel e la tua sciatteria viene interpretata dagli studenti come un sintomo di genialità. Scavalcando gli ostacoli delle successive riforme diventerai associato a 52 anni e aspetterai l’ordinariato senza troppa fretta conducendo una vita apparentemente tranquilla, ormai dimentico delle belle speranze ma ancora capace di goderti i sudati privilegi infliggendo ai subordinati piccole soperchierie, vanagloriose ostentazioni, pignoli e spesso oziosi esercizi di potere. Questa storia per te finisce qui.

6

Ci vuole qualche anno ma alla fine, vedi, le cose si sistemano. O forse sei tu a cambiare, a regolarti, ad abbassare l’asticella misurando la felicità secondo parametri più consoni alla situazione in atto. Incontri una brava ragazza, una collega spagnola: vi sposate, mettete al mondo due pargoli, ogni tanto la sera progettate soluzioni fantasiose per un ritorno in Europa, ma è quasi un gioco, un rituale, un esorcismo. Nessuno dei due ci crede davvero. Il tempo scorre, i figli crescono e prendono in giro il tuo inglese arrotato, ottieni il posto di associate professor: scaricando una ricca spesa nel giardino della tua villetta monofamigliare pensi ai novantamila dollari che ogni anno guadagni tra stipendio e fondi privati di ricerca, capisci che quello di “casa” è un concetto economicamente, prima ancora che culturalmente, specifico. La tua storia finisce qua, tra le siepi di bosso e nella cruda saggezza del pragmatismo.

7

Quando sbarchi a Fiumicino prendi una boccata d’aria a 33 gradi centigradi e prima di farti strada tra la folla degli arrivi internazionali passi al bar per un panino con mozzarella e prosciutto di Parma e un caffé espresso al vetro. Fuori c’è tua sorella che ti accoglie con un sorriso materno. Tua madre è a casa a spadellare per festeggiare il ritorno. Dormirai nella cameretta dove sei cresciuto, fino a nuovo ordine. L’università italiana è una consorteria che non tollera abiure: quella strada ormai è over. La questione che ti si pone adesso è la seguente:

• Hai intenzione di continuare a esercitare un lavoro cosiddetto “culturale”? complimenti! Vai a al punto 8.

• Oppure ti è bastata l’esperienza pregressa e pensi bene di procurarti qualche “competenza” meglio “spendibile” sul “mercato del lavoro” sfruttando nel modo migliore quel che resta della tua gioventù (un brivido di malinconia ti contrae la palpebra al pensiero di una vecchia canzone di Sergio Endrigo)? In questo caso avanza pure senza troppa fretta fino punto 9: come narratore di questa storia ti resta poco da fare, bene o male che sia.

8

Dagli States cercavi di mantenere un contatto a bassa intensità con l’ambiente culturale extra-accademico italiano inviando saltuariamente al manifesto e a riviste di nicchia articoli di divulgazione filosofica sulle ultime frontiere della ricerca americana, tra scienze cognitive e studi culturali. Tutto a titolo gratuito. L’idea è quella di iniziare intensificando le collaborazioni giornalistiche, allargando i contatti con le redazioni grazie a un meticoloso lavoro di social-networking reale e virtuale. Poi qualcosa succederà, quando il tuo nome sarà più accreditato. Cominci a scrivere più spesso, o almeno ci provi. Invii mail articolando proposte ai capiservizio alla cultura di giornali nazionali che rispondono – quando rispondono – con messaggi enigmatici o assurdamente laconici. Dopo descrizione dettagliata di due pezzi alternativi conclusa dalla timida domanda: “Allora ce n’è uno dei due che ti può interessare?” ricevi un “Ok” che corrode dall’interno le tue risorse ermeneutiche. La recensione di un notevole saggio di bioetica proposta a un importante quotidiano viene accolta da “Qualcosa di più allegro?”. Col passare del tempo la comunicazione si fa ancora più sadica e intermittente. Articoli commissionati restano parcheggiati per settimane fino a scomparire nel buio delle redazioni. Alle mail di protesta rispondono i soliti messaggi telegrafici (“Scusa, tagliato pagine”, “Poi recuperiamo. Metto in pagamento”, “Oggi incasinato, chiama domani”). Ma i pagamenti non arrivano, al telefono non risponde nessuno e la tua autostima vacilla.

Nel frattempo cerchi di massimizzare la visibilità dei pezzi pubblicati promuovendoli spudoratamente sui social. Ti pieghi al diktat dell’algoritmo frequentando e commentando e “piaciando” per ricevere in contraccambio espandendoti nella bolla sociale, sublimandoti nell’intelligenza collettiva, buttando al cesso una certa idea di dignità personale che ti eri fatto negli anni ma ormai reputi anacronisticamente borghese, snob e controproducente. Patteggi al ribasso ingoiando piccole umiliazioni da nascondere sotto barattoli di rimedi naturali, pure costosi. Poi cominciano ad arrivare lettere dalle amministrazioni (cartacee, dolenti) dove si annunciano tagli dei compensi ai collaboratori esterni. Infine cadono le prime testate, insieme ai crediti insoluti di chi, come te, non entrerà mai nei registri dei curatori fallimentari.

Ed eccoci qua, sono passati quasi tre anni e né il tuo talento né l’automarketing né l’autosfruttamento hanno dato i risultati sperati: continui a dormire tra le figurine di Italia 90 (Zenga, Schillaci, Valderrama, Ciao), logore ma tenaci sull’eterno truciolato della cameretta. La riserva di denaro accumulato in America cala in maniera lenta ma inesorabile, anche senza la zavorra dell’affitto. Non ti sei ancora pentito di essere tornato ma cominci a tentennare. Fai un esame di coscienza, un consuntivo: un bilancio.

• Decidi che la cultura con i suoi baroni ingessati e capiservizio in fuga se ne può anche andare al diavolo. Sei disposto al compromesso. Non è ancora troppo tardi per seguire il consiglio di Primo Levi. Tutto sommato il punto 9 è quello che fa per te, potevi andarci prima ma meglio tardi che mai.

• Il giornalismo è in crisi per via della conversione digitale, accedere alle redazioni superstiti richiede santi che non hai né mai avrai, ma il vasto mondo dell’editoria non finisce lì: piccola, media, grande. Vitale, come testimoniano le fiere, le presentazioni che intasano la pagina degli eventi su facebook e che frequenti con una certa solerzia, i 164 libri al giorno (domeniche comprese) che vengono pubblicati nella penisola. Vai al punto 10 e vediamo se sei più fortunato.

9

Hai deciso di rispolverare le tue vecchie competenze informatiche. Negli anni novanta ti divertivi a programmare siti internet in html e css collezionando lunghe conversazioni di argomento tecnico sulle prime reti bbs. Ti iscrivi a un corso per web master della regione dove impari a usare i moderni cms e studi i rudimenti di php. Quanto ti senti padrone del codice, metti il curriculum su Monster, LinkedIn e altre piattaforme simili. Vieni chiamato in breve tempo da una società con sede a Frascati che ti affida la customizzazione dei cms per gli utenti finali. Otto/dieci ore al giorno di telelavoro cercando di fare in modo che il box in alto a sinistra della pagina non sfasci il layout grafico di quel particolare sito su quel particolare browser. Guadagni 950 euro al mese, ma almeno sono soldi sicuri. Il problem solving è un esercizio intellettualmente stimolante e la scrittura di una funzione di codice in fondo non è meno creativa di quella di un saggio accademico o della traduzione di un romanzo qualsiasi. Questa storia per te finisce qui, davanti a un caffé fumante, nell’infinita sequenza delle stringhe informatiche.

10

Intanto c’è l’inglese, idioma che mastichi volentieri senza curarti del tuo accento, nasalizzando più del necessario quando alle serate culturali un’artista residente all’American Academy o una lettrice della John Cabot stimolano la tua virilità. Tramite la tua rete di conoscenze ottieni abbastanza facilmente i primi lavori: saggistica e narrativa per 7 euro a cartella (lordi). Hai fatto due conti e capito che per ogni ora di lavoro guadagnerai meno dei raccoglitori subsahariani di pomodori pugliesi su cui un compagno di calcetto ha appena pubblicato un apprezzato reportage narrativo. Però traducendo hai conosciuto un grazioso ufficio stampa, vi siete innamorati e ti sei trasferito nel suo appartamento di 25 metri quadri al quartiere alessandrino dove passi molte ore lavorando e osservando dalla finestra la massiccia monumentalità dell’eponimo acquedotto. Quella solida testimonianza della grandezza imperiale ti aiuta ad attraversare con meno rimorsi le effimere giornate di lavoro sottopagato.

Tra una frase e l’altra posti status sul tradurre e altre varie raggranellando like bastevoli a scansare le tenebre. Intraprendi la redazione di un astioso romanzo sulla tua vita, sul precariato, anzi sul “cognitariato”, con una lunga parentesi ambientata all’estero (Parigi: per non ricalcare troppo letteralmente la realtà). Almeno un paio di tuoi conoscenti hanno ottenuto qualche riscontro scrivendo qualcosa del genere. Ci speri moderatamente. Esci spesso la sera perché non hai orari fissi e devi pur sfogare il tuo bisogno di mondanità. Non ti mancano gli amici, gente come te, addetti alla cultura con redditi imbarazzanti e molti progetti in corso. Bevete birra artigianale, parlate di serie tv americane e di come vanno male le cose in Italia.

• Questa vita in fondo ti piace, ti piace il ritmo lento del lavoro domestico, fare due passi la mattina nel quartiere desolato, tirare tardi la notte fino a quando una consegna imminente non ti obbliga alla chiusa rituale. Qualche intervento a piccoli festival libreschi, qualche tavola rotonda. Chiedere di tanto in tanto un aiuto economico ai genitori non ti pesa. Prosegui l’avventura al punto 11.

• Dopo un periodo di relativa pace maturi un odio inconfessato per quell’ambiente. La scarsità produce noia e conformismo. Sei nervoso. Sei stufo dei soliti discorsi, delle solite persone. Troppa autonomia, troppa libertà, troppa insonnia: vuoi un posto dove rendere conto ogni giorno a qualcuno di qualcosa. Vuoi arrivare a casa la sera logorato e addormentarti alle undici senza neppure la forza di pensare a quello che non va. Avanza fino al punto 12.

11

Il tempo passa a una velocità esasperante, nonostante tutto. Nel giro di tre anni sei passato da 7 a 12 euro a cartella (lordi). Hai due ingiunzioni di pagamento in corso, un editore che ti ha fregato dichiarando fallimento prima di pagarti e un altro – amico tuo – che ha promesso di darti il dovuto appena riuscirà a vendere un castello di famiglia nell’Oltrepo. Sara (l’ufficio stampa e fidanzata) ti lascia, o meglio tu lasci lei, non si è capito, comunque devi lasciare casa sua, il quartiere con l’acquedotto e il consolante sentimento della rovina. Quello che guadagni traducendo e facendo altri saltuari lavori editoriali non basterà a mantenere un appartamento. Raggiungi appena il reddito minimo tassabile anche se allo stato preferisci dichiararti “incapiente”, neologismo dall’etimologia incerta che ripeti ad alta voce mentre provi a infilare gli ultimi libri rimasti in uno scatolone pieno di oggetti da cucina, senza riuscirci.

Si avvicinano i quaranta, all’amico di un amico s’è liberata una stanza in affitto a piazza Vittorio. Vai a vedere rassegnato, e con un certo stupore riconosci nell’appartamento il luogo di memorabili festoni al tempo dell’università. Ti trasferisci come si accetta un infortunio e tra i fantasmi di giovani festanti mediti sui flussi e riflussi del tempo che scorre segnando il passo, tempo bastardo che si diverte a mostrarti l’immagine di una vita, la tua, povera di evoluzione, priva di svolte, spunti narrativi: forse perciò il romanzo quasi-autobiografico (con gli amici usi il termine “autofiction”) stenta a decollare. Tra i capitoli di un poliziesco keniota pieno di strani costrutti difficili da rendere in italiano compili un questionario dell’ANVUR sul collocamento professionale degli ex dottorandi, ed è un campo minato. Fai il conto delle cartucce che ti restano da sparare. Ecco il risultato:

• Credere che il lavoro debba corrispondere alle proprie aspettative (migliori, eventuali, di scorta) è un comportamento destinato allo scacco, viziato da un’immagine di benessere e dinamismo sociale scaduta e inattuale. Alla retorica anglosassone dello “sviluppo personale” non ci crede più nessuno. Non tu, comunque. Rinunciare all’ambizione, mortificare il desiderio di autoaffermazione. Quello di decrescita è un concetto che va applicato anzitutto a se stessi. E allora cambiare tutto, ora o mai più. Vai al punto 9. O se preferisci il cibo vai al punto 12.

• È sempre stata lì, fin dall’inizio di questa storia, in un angolo della tua coscienza accucciata tra la pigrizia e l’orgoglio come uno spauracchio e una exit strategy ultimativa evocata dalle premurose cure di qualche conoscente zelante e propositivo, di qualche amico che ha fatto il passo e non si stanca di lodarne i vantaggi, il confortante progetto impiegatizio che persino il tuo vecchio padre sostiene, visibilmente a malincuore (poveretto, si aspettava qualcosa di più): la scuola. Vai al punto 13.

12

La sera, quando esci a bere con i tuoi amici e colleghi precari dell’università, dell’editoria, del giornalismo, del cinema, del design, della fotografia, quella disomogenea compagine di intellettuali freelance o parasubordinati delle istituzioni culturali, cacciatori di bandi, coworkers e partite iva, quando ti ritrovi con questa gente, con la ex fidanzata, persino in famiglia, ripeti spesso, oltre alla frase “l’Italia è un posto buono solo per andarci in vacanza” (che ti sembra sempre molto icastica), anche “in Italia può andare tutto a rotoli, ma gli italiani non smetteranno mai di comprare cibo di qualità: affonderanno con la pancia piena di ottimi prodotti alimentari”. Lo dici perché lo pensi, lo vivi, ti piace cucinare, andare alla ricerca di nuovi ristoranti, spendi più soldi in cibo e bevande che per qualsiasi altro genere di consumo. Finalmente ti decidi a trarne le dovute conclusioni: un amico ti ha spiegato che il gelato è l’alimento con il rincaro più elevato, dell’ordine del 1500%, è disposto a formare una società. Un secondo amico ti propone di tentare con lui nell’import-export di delikatessen tra Francia e Italia, ha già un contatto con uno della camera di commercio che potrebbe darvi qualche dritta. Poi si fa avanti un terzo che vorrebbe lavorare sui vini piemontesi. Mimetizzata nella massa del quinto stato, come per magia si manifesta una squadra insospettabile di imprenditori in nuce che sembrano aspettare soltanto un complice per buttarsi nel settore enograstronomico. Alla fine opti per il vino.

Il capitale iniziale lo accumuli sommando un prestito bancario (garanti i genitori settantenni) a un prestito famigliare (sempre loro). Due anni dopo la startup si rivela se non vincente nemmeno perdente: tu e il tuo socio avete elementi sufficienti per esprimere una modesta soddisfazione. Intanto hai lasciato i coinquilini e la casa delle feste di ieri e sei tornato a vivere da solo in un comodo bilocale a Roma sud. Quando la sera riesci a staccarti da bolle, fatture e scartafacci affondi nella poltrona e sfogli classici che non avevi mai letto e che mai, pensi, avresti letto con tanto gusto e distensione se avessi continuato a seguire la tua vocazione culturale. Non tutte le illusioni sono andate perdute invano. In un racconto di Marcel Aymé, uno scrittore che hai tradotto nella tua vita precedente, c’era un pittore che dipingeva opere capaci di saziare la fame semplicemente guardandole: antifrasi perfetta, ironica e surreale illustrazione a contrario della triste verità che con la cultura, spiace dirlo, “non si mangia”. Spiace, ma lo dici comunque, lo ripeti traendone un piacere vendicativo quando esci con gli amici di sempre, i vecchi complici e colleghi che ti studiano, ti scrutano, cercano di afferrare il senso, il sostrato psicologico delle tue parole, valutare il costo reale di quel cambiamento radicale che in fondo pure loro desiderano. Prima di andare a letto estrai il segnalibro con il logo della tua società di distribuzione vinicola da L’uomo senza qualità, Einaudi, volume secondo, pagina 231. Lo hai iniziato sei mesi fa e questa storia finisce qui, per te, nella placida sazietà di un grande classico letto a tempo perso.

13

Il bandolo della matassa sono due parole: “Orizzonte scuola”. È il sito di riferimento. Quando chiedi consiglio ti dicono tutti di cominciare da lì. All’inizio non ci capisci nulla ma quando finalmente ti muovi con una certa disinvoltura cogli il senso claustrofobico di quel luogo, e di quel nome. Entri in contatto con esegeti professionisti delle arcane trame del MIUR, professionisti incalliti delle graduatorie, instancabili candidati alle più svariate classi di concorso. Un esercito di inoccupati o intermittenti forniti di mostruose competenze in materia di ordinamento e burocrazia scolastica, oberati di tecnicismi, rivendicazioni, contestazioni che risalgono, di riforma in riforma, fino agli albori dell’istruzione statale. Sono donne e uomini (ma soprattutto donne) costantemente in allerta, ricettivi a ogni minimo sommovimento ministeriale, a ogni emanazione del provveditorato, in attesa della soffiata, dell’informazione decisiva che diventerà il fulcro della loro giornata, la materia di lunghe telefonate, l’orizzonte nel quale si muoveranno le loro attese, i loro desideri, le prossime battaglie: l’orizzonte scuola, appunto.

• Questo orizzonte ti spaventa. L’idea di diventare uno di loro ti respinge. Un valutazione spassionata delle possibilità concrete di avere successo in quella giungla selvaggia ti scoraggia. Concludi che non avrai mai la tenacia necessaria per arrivare fino in fondo: torna al punto 9, o se preferisci rischiare torna al punto 12.

• Tieni duro, confidi nelle tue capacità adattive, minimizzi il panico e comunque, per quanto deteriore, al momento questa resta la possibilità migliore che ti si prospetta, anzi: l’unica. Vai al punto 14.

14

Anzitutto gli “esami singoli”, quelli necessari all’insegnamento scolastico che non hai fatto a suo tempo, quando con beata innocenza scommettevi senza riserve sul tuo futuro accademico: i primi conflitti con gli atenei e le loro segreterie disfunzionali, i primi salassi (400 euro ogni esame), di nuovo il tempo immobile, l’ironia spietata del passato che torna, l’amara regressione quando il giorno dell’esame ti ritrovi nel corridoio ad aspettare il tuo turno, un po’ in disparte, in mezzo a giovani studenti e studentesse che compulsano ansiosamente il manuale di storia medievale. Un “concorsone” a cadenza decennale ti passa davanti senza che tu possa partecipare per ragioni oscuramente formali. Quindi l’attesa apertura delle graduatorie, iscrizioni digitali e pomeriggi trascorsi in una sala del sindacato dove un povero cristo cerca di tenere a bada una massa urlante di aspiranti insegnanti che pretendono ragguagli circa la compilazione dei vari “modelli” per l’immissione. Affronti la trafila per accedere al TFA, il tirocinio abilitativo che dovrebbe proiettarti in pole position nelle graduatorie: superi piuttosto aleatoriamente tre esami che presuppongono una conoscenza esaustiva di duemila anni di storia e filosofia (classe A037).

Ti accomodi davanti a professori annoiati e pedanti, troppo impegnati nell’esibizione di una spocchia imperturbabile per cogliere il malessere sociale incarnato dai loro esaminati. Pensi che seduto dietro quel tavolo potresti esserci tu, se al punto 2 non li avessi mandati tutti a quel paese. Rispondi alle loro domande resistendo alla tentazione di farlo una seconda volta. Superata la terza prova paghi 2500 euro di rata (credito genitoriale) e inizi il tirocinio. Dopo un anno e mezzo dall’inizio delle procedure sei abilitato. Mandi curriculum alle scuole paritarie, senza esito. Finalmente l’ultima settimana di  agosto vieni convocato per una supplenza annuale presso un liceo scientifico a 42 chilometri da casa tua (hai controllato su Google Maps). Ti svegli ogni mattina alle cinque e mezzo e spesso, sul treno regionale che ti porta al lavoro, ripercorri con la memoria il tortuoso percorso, le tappe che ti hanno portato fin qui. Ti chiedi se da qualche parte, in qualche snodo della vicenda, c’era una soluzione che ti sei lasciato sfuggire, un’opzione mancante o una biforcazione che non hai visto e che ti avrebbe guidato altrove, in un posto migliore.

• Pensi di trovarla: con gesto estremo, radicale, sprezzante del tempo e dei soldi che hai speso finora ti concedi un’ultima possibilità tornando al punto 12, o al punto 10, o a qualche scelta alternativa  che la nostra storia ha trascurato per mancanza di tempo, spazio o fantasia.

• Non la trovi: continui a correggere le verifiche su Hegel mentre fuori dal finestrino, avvolte nel crepuscolo, scorrono le ultime frange periurbane.

L'articolo Un curriculum a modo tuo (biografia arborescente di un aspirante intellettuale) proviene da Minima et Moralia.

Dovunque, eternamente. Romanzo dei più profondi, perturbanti e autentici che mi sia capitato di leggere negli ultimi tempi. È il primo libro pubblicato da Simona Rondolini, perugina, nata nel 1970, giunto finalista al Premio Calvino dello scorso anno. Rilke, Mahler, Mann avvolgono la vita della protagonista, Laura Paliani, studentessa universitaria che vive con un padre direttore d’orchestra e con sua madre, cantante d’opera. Al liceo ha faticato con le relazioni, ha avuto un solo fidanzato per un periodo breve e lo ricorda come un sogno. Qualcosa di bello, anzi di pressante, da immaginare e da poter cambiare ad ogni sogno nuovo. Amicizie pressoché inesistenti. Il suo mondo è tutto interiore ed è legato alla musica e alle passeggiate con l’amato padre in montagna, colui che la cullava con frasi come «Niente che non possa passare con un tè e qualche biscotto». Il padre soffre di emicranie, la sua dedizione alla musica è totalizzante fino a quando entra in uno stato di depressione e il «sonno chimico» dovuto ai farmaci grava sulla famiglia. I dissapori via via crescenti con sua madre, la progressiva afasia di suo padre sino al momento in cui tutto potrebbe crollare. Il suicidio di lui.

«Ma il cuore non muore, quando sembra che dovrebbe», ha scritto un grande poeta, Czeslaw Milosz. Laura andrà via di casa come uno spettro che vuole farsi strattonare dalle cose. Si ritroverà a sfinirsi in un’azienda in cui si mandano all’ingrasso i conigli e poi li si eviscera. È un’esperienza brutale ed è ciò che cerca in cuor suo; se potessero chiederle come si sente direbbe che non lo sa, che non le interessa, che nelle sue condizioni resta solo da capire se potrà un giorno poter vivere come tutti meritiamo, come raccomanda la musica, che non ha più voglia d’ascoltare. E che non ascolta neppure se suonasse. Un passaggio nei diari di Wittgenstein, recita: «quando ci si trova sul ghiaccio bisogna fabbricare l’attrito». Per vivere.

Laura è scossa, intontita, ciò che è capace di pensare è tutto qui: «Io non lo voglio, il futuro. Voglio solo che il presente continui così, senza peggiorare». È la seconda parte del romanzo ed è quella più aspra e sorprendente, il tono immaginifico, elegante ed erudito della prima parte si spezzetta, diventa esitante, sperduto. La scrittura segue il percorso mentale della protagonista. In queste pagine ho avvertito, da lettore, la vera bravura dell’autrice, che sa attuare la metamorfosi accordandola alle ferite interne di Laura. La prima parte è inframezzata da colti passaggi tecnici sull’esecuzione musicale. Tra le prove e i concerti scorre l’esistenza monocorde di Laura Paliani. Se il romanzo fosse terminato con la prima parte si sarebbe potuto parlare di sapiente eleganza espositiva, ma lo scatto vero del romanzo avviene nella seconda parte e prosegue nella terza. È l’affiorare a una nuova energia dopo aver chiuso i conti con la giovinezza. Se possiamo dire che una giovinezza può terminare e non piuttosto un mondo che da concreto passa a vivere, rivivere, nella nostra memoria. Nell’azienda in cui si eviscerano i conigli sarà addestrata da Emilio, farà il suo dovere e tornerà stanca a casa, priva di pensieri. Cercherà di leggere Rilke, ma non è più possibile. Il giorno dopo sarà lo stesso, e così gli altri. Un appuntamento con Emilio verrà vissuto da Laura come un fatale, automatico, dover terminare con un incontro carnale, che lui si aspetta e che lei non ha mai vissuto e non ha più intenzione di immaginarlo, o di inventare scuse affinché non avvenga. Fai di me ciò che vuoi, perché io non ci sono. Descritto magistralmente in pagine ruvive, come il mondo che si trova a sopravvivere.

Le cose cambieranno ancora, il mondo che non c’era tornerà, sarà la terza e ultima parte del romanzo che la vedrà costretta a tornare a casa in una nuova luce. Per incombenze di vita si troverà a ristrutturare la sua casa, rimpicciolendola in stanze e forme essenziali. Sia i personaggi maggiori che quelli minori sono tratteggiati con precisione nei loro sperduti pensieri; come quando Laura in una bellissima scena insegue lo psicanalista di suo padre, che anni prima aveva amato di un amore che neppure lei avrebbe definito tale, forse solo un trasognare mentre accompagnava suo padre alle sedute. Lo insegue per dirgli una frase solenne che suona così: Sappi che quei giorni t’ho amato, non fa niente che tu non lo abbia notato e non fa niente che adesso non conti più nulla, ma io te lo dovevo dire. Serve a me.

Il titolo, etereo, e la copertina quasi fantasy potrebbero essere fuorvianti. Quello originale era perfetto, I costruttori di ponti. Infatti l’hanno cambiato. I costruttori di ponti sono a loro modo tutti i personaggi del romanzo, Anna, una cantante, amica e confidente di Luigi Paliani, gli sarà vicino nei giorni più desolati e trasmetterà la sua forza a Laura. Suo padre, Luigi Paliani, è stato anch’egli un costruttore di ponti per Matilde, una giovane talentusa pianista che al suo cospetto mostrerà sdegnata tutta la sua bravura. Sua madre, Olga, sarà a suo modo anch’essa costruttice di ponti. Invisibili. Laura andrà via di casa dopo un violento litigio con sua madre dando vita a un ponte nel vuoto che si chiama metamorfosi.

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Il 3 febbraio del 1909 nasceva a Parigi Simone Weil. Pubblichiamo un articolo di Alfonso Berardinelli apparso sul Foglio e vi invitiamo a leggere un pezzo di Nicola Lagioia uscito su Orwell e su minima&moralia nel 2012.

di Alfonso Berardinelli

Qualche mese fa un giovane critico letterario, piuttosto polemico con le mie opinioni sia politiche che culturali (secondo lui indecifrabili, se non aberranti), mi ha chiesto in conclusione qual è, secondo me, il maggiore filosofo del Novecento. Non ho dovuto riflettere molto per rispondere: Simone Weil. Questa risposta, pur essendo accolta come un’ulteriore provocazione, sembrava anche offrire finalmente un chiarimento: perché certo Simone Weil la si sente nominare, ma non si sa mai come prenderla, non rimanda alle culture dominanti nel Novecento o le respinge, tiene insieme, non per moderatismo, ma per radicalismo, politica e religione, etica e gnoseologia: e quindi, soprattutto, non viene letta, esige molto dal lettore e disturba in particolare gli intellettuali e la loro categoria oggi prevalente, quella degli universitari. La Weil non ha confezionato trattati sistematici usufruendo di fondi di ricerca, e per questo dai filosofi di professione, abituati a rimasticare qualunque autore, spesso senza ragioni sufficienti, viene ritenuta a torto un pensatore non sistematico, teoreticamente inadeguato perché frammentario. Niente di meno vero. Simone Weil non ha costruito sistemi, edifici concettuali dentro cui ripararsi. La sua produzione è occasionale, profondamente motivata dagli eventi della sua vita e da quelli politici degli anni in cui è vissuta (il ventennio fra le due guerre mondiali). Ma i suoi articoli e saggi, i suoi diari e aforismi configurano un pensiero straordinariamente coeso e coerente, originale (parola a lei non gradita!) nella sua cartesiana lucidità e in una eroica onestà esistenziale.

Stranamente, faziosamente, accusano la Weil di non professionalità filosofica coloro che non battono ciglio davanti a Nietzsche, conformisticamente lo ritengono, in questi anni, un filosofo “epocale” (esagerando), salvo mettere fra parentesi il punto centrale e la punta contundente di tutto il pensiero di Nietzsche: il suo proposito di pensare filosoficamente fuori della filosofia tradizionale, delle sue problematiche e del suo linguaggio. Perché disturba, perché “non frutta” Simone Weil? La risposta è che non viene da Hegel né rimanda a Nietzsche (dichiarò di non sopportarlo); fa totalmente a meno di Freud anche quando parla di psicologia, di passioni e di desideri; non tiene conto né del “Tractatus” di Wittgenstein né di “Essere e tempo” di Heidegger; non ha niente a che fare né con il Surrealismo né con altre avanguardie. Le sue riflessioni politiche non escludono l’esperienza religiosa, il suo impegno politico non esclude, anzi implica, un’idea della mente umana che abbia la capacità di trascendere i dati immediati dell’esperienza. Il suo ateismo intellettuale non nega la possibilità di concepire Dio, se davvero se ne è capaci, cioè se si è in grado di vivere, di convivere con una certezza religiosa in un mondo costruito sull’assenza di Dio e la cancellazione del sacro.

Il pensiero della Weil si muove tra Platone e Marx, fra cultura greca (e in parte orientale) e un cristianesimo che a volte affascina i cristiani, li chiama in causa con la figura di Cristo e con il simbolo della Croce, ma in definitiva è giudicato un cristianesimo inaccettabile perché troppo “personale”. Dato che rifiuta la Chiesa, deve pur essere un cristianesimo che ha qualcosa che non va. Si sospetta che pecchi di superbia intellettuale o di un eccesso di umiltà malintesa. Se poi aggiungessi altre cose che credo, e cioè che la Weil è anche il maggiore, o migliore, o più onesto teologo del Novecento, un teologo esistenziale e anti-dottrinale; che è uno dei più grandi saggisti allo stato puro, cioè senza specializzazioni disciplinari, come pochissimi altri (penso a Karl Kraus); ed è, con Orwell, uno dei pochi e veramente utili scrittori politici – allora la provocazione sembrerebbe intollerabile. Anche perché, mettendo insieme e sommando tutte queste cose, risulterebbe scandalosa la perdurante distrazione con cui viene trattato dagli intellettuali l’insieme dei suoi scritti.

Intendiamoci, il fatto che la Weil resti un autore per pochi, se non è un bene, soprattutto non è un male. Anzi è del tutto naturale: è una delle poche cose naturali ed equilibrate che accadono in quella fiera delle falsificazioni e delle sproporzioni che è la nostra cultura. Ci sono autori di valore ingiustamente ignorati, alcuni di grande successo ma scadenti, altri giustamente famosi ma in realtà non letti. La Weil, almeno, sembra ancora essere letta solo da chi è disposto a capirla, e questa credo che sia la prima cosa che un autore dovrebbe augurarsi. Ho detto che la Weil è un grande saggista: questo significa che non è facile, forse è impossibile riassumere il suo pensiero, non separabile dalla forma di scrittura che di volta in volta lo esprime. Non riesco a pensare a nessun altro saggista che, come lei, abbia avuto una così divorante passione di farsi capire, una vera fobia di risultare ambigua, di essere fraintesa. Potrei dire, senza enfasi, che scrivere per lei era una forma della preghiera, nel senso che scriveva come in presenza del giudizio di Dio. E questo lo si sente, ovviamente, nei suoi scritti più religiosi, ma anche quando scrive articoli sull’ascesa del nazismo in Germania e sul fallimento della politica operaia dei partiti socialdemocratico e comunista. Per usare una formula weiliana, non si tratta di “dire la verità”, che non è un oggetto definibile e preesistente al discorso, ma di parlare e scrivere “in spirito di verità”, cioè avendo la verità come scopo.

Detto questo, più che riassumere, farò un breve elenco di temi, illustrato con qualche citazione. Al primo posto metterei proprio il tema della verità. Tema morale, intellettuale, politico, religioso. Verità, per la Weil, vuol dire anzitutto incarnare nella vita il bisogno di verità, che non è limitato al pensiero e alla parola. Nella “Prima radice” leggiamo: “Il bisogno di verità è il più sacro di tutti. Eppure non se ne parla mai. La lettura fa spavento, quando ci si sia resi conto della quantità e dell’enormità di menzogne materiali, diffuse senza vergogna anche nei libri degli autori più amati. E così leggiamo come se si bevesse acqua di un pozzo sospetto”. Il giornalismo in queste pagine diventa l’argomento centrale, e la conclusione attiene già alla politica: “Non è possibile soddisfare l’esigenza di verità di un popolo se a tal fine non si riesce a trovare uomini che amino la verità”.

Fondamentale per quegli anni e decenni (1920-1940), nonché per l’intero secolo e per il culto in generale della Storia, è la critica che la Weil rivolge a Marx e al marxismo, alle idee di rivoluzione e di progresso, alla socialdemocrazia e ai partiti comunisti della Terza Internazionale, dipendenti da Mosca. Tutto il lungo saggio “Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione” (scritto nel 1934) è dedicato a questo. Scelgo poche righe: “Del ‘socialismo scientifico’ si è fatto un dogma, esattamente come è avvenuto per tutti i risultati conseguiti dalla scienza moderna (…). Marx supponeva, senza peraltro provarlo, che ogni specie di lotta per il potere sparirà il giorno in cui il socialismo verrà realizzato in tutti i paesi industrializzati; l’unica sventura è che, come aveva riconosciuto Marx stesso, la rivoluzione non si può fare contemporaneamente dappertutto; e quando la si fa in un paese, essa non sopprime, anzi accentua la necessità per questo paese di sfruttare e opprimere le masse lavoratrici, perché teme di essere più debole delle altre nazioni. Di questo la storia della rivoluzione russa costituisce un’illustrazione dolorosa (…) la totale subordinazione dell’operaio all’impresa e a coloro che la dirigono poggia sulla struttura della fabbrica e non sul regime della proprietà (…) ‘la degradante divisione del lavoro in lavoro manuale e lavoro intellettuale’ [Marx] è il fondamento stesso della nostra cultura, che è una cultura di specialisti (…) Lo stesso ‘socialismo scientifico’ è rimasto monopolio di alcuni e gli ‘intellettuali’ purtroppo hanno nel movimento operaio gli stessi privilegi che nella società borghese”. Aggiungo una postilla: “Ma altre forme della macchina utensile hanno prodotto, soprattutto prima della guerra, forse il tipo più bello di lavoratore cosciente che sia apparso nella storia, cioè l’operaio qualificato”.

Nel 1937 in un articolo “Sulle contraddizioni del marxismo” la Weil parla di un “inconsapevole conformismo” di Marx di fronte alle “superstizioni più infondate della sua epoca, cioè il culto della produzione, il culto della grande industria, la credenza cieca nel progresso”. E aggiunge che il movimento operaio dovrebbe “attingere, non dico delle dottrine, ma una fonte di ispirazione in ciò che Marx e i marxisti hanno combattuto e così follemente disprezzato: Proudhon, le forme di organizzazione operaia del 1848, la tradizione sindacale rivoluzionaria, lo spirito anarchico” (“Incontri libertari”, a cura di Maurizio Zani, Eléuthera). In un articolo del 1933 sul “Riformismo tedesco” leggiamo: “Si può affermare che in Germania l’organizzazione operaia ha dato nell’ambito della legalità capitalista la migliore espressione di sé. I risultati non sono disprezzabili”. Ma “in questo modo gli operai si sono incatenati all’apparato dello Stato”. E quindi le cose cambiano, i vantaggi conquistati vengono meno “se la borghesia tedesca fa ricorso al fascismo” per superare la sua crisi. Mentre “la politica del partito comunista tedesco (…) consiste in una propaganda puramente verbale; si predica la rivoluzione a della gente che non chiede se questa è desiderabile, bensì se è possibile”.

Infine, il testo che riassume la riflessione politica e morale della Weil è “La prima radice” (dicembre 1942-aprile 1943), la cui prima parte è intitolata “Le esigenze dell’anima”. Invece che di diritti si parla di “obblighi” o doveri nei confronti dell’essere umano. Mi limito a ricordare l’elenco di questi “bisogni vitali” da rispettare: l’ordine, la libertà, l’ubbidienza, la responsabilità, l’uguaglianza, la gerarchia, l’onore, la punizione, la libertà di opinione, la sicurezza, il rischio, la proprietà privata, la proprietà collettiva, la verità. Si capisce bene quanto poco fondata, se non in qualche caso disonesta, sia stata, a sinistra e a destra, la scelta di distinguere e separare una Weil politica, marxista e rivoluzionaria da una Weil moralista, religiosa, mistica e cristiana, per valorizzare un aspetto e liquidare l’altro.

Bisogna ripetere invece che nel pensiero weiliano sono stati sottoposti a una critica serrata, propriamente razionalistica e antidogmatica, tanto il marxismo che il cristianesimo, in quanto edifici dottrinali adottati e sostenuti da organizzazioni partitiche o ecclesiastiche tenute insieme da un corpo di chierici o di politici professionali. In saggi relativamente brevi ma fondamentali come “La persona e il sacro” (1942-43) e “Nota sulla soppressione dei partiti politici” (1943, entrambi in “Écrits de Londres”, Gallimard) è chiaro che la separazione tra morale, politica e ispirazione religiosa è impossibile, sarebbe un vero abuso interpretativo. Proviamo a leggere: “C’è nell’intimo di ogni essere umano, dalla prima infanzia fino alla tomba e nonostante tutta l’esperienza dei crimini commessi, sofferti e osservati, qualcosa che si aspetta invincibilmente che gli si faccia del bene e non del male. E’ questo, prima di tutto, ciò che è sacro in ogni essere umano” (“La persona e il sacro”). Affermazioni come questa non si potrebbero assegnare a nessuna sfera delimitata e separata: siamo nella psicologia, nell’etica, nella religione o nella politica? Qui tutto è connesso, ed è a queste pietre angolari del pensiero che Simone Weil si rivolge per fondare i suoi ragionamenti.

Dall’inizio degli anni Ottanta, con l’edizione Adelphi dei “Quaderni”, quattro volumi a cura di Giancarlo Gaeta usciti fra il 1982 e il 1993, si è periodicamente riproposta una lettura di Simone Weil attraverso convegni, antologie, monografie: se ne sono occupati Gabriella Fiori (autrice di una biografia uscita da Garzanti nel 1981), Domenico Canciani, Roberto Esposito (nel volume “Categorie dell’impolitico”, il Mulino 1988), Adriano Marchetti, Guglielmo Forni, Pier Cesare Bori (presenti in uno dei quaderni mensili di “Testimonianze”, intitolato “Le passioni di Simone Weil. Politica, cultura, religione”, 1994). Va notato comunque che il pensiero weiliano non è mai entrato davvero nel dibattito filosofico e politico, né in Italia né in altri paesi, come invece autori molto più astratti, equivoci e sfuggenti, per esempio gli studiatissimi e citatissimi Martin Heidegger e Carl Schmitt. La sinistra ha di gran lunga preferito autori come questi, compromessi più o meno direttamente con il nazismo, a Simone Weil, che avrebbe permesso di riflettere a fondo sull’intera vicenda della sinistra europea in un’ottica diversa rispetto a quella che oscilla ossessivamente fra confuse riproposte rivoluzionarie, speranze progressiste e riscoperte del pensiero liberale. Parlo della sinistra. Ma neppure la destra ha mai osato servirsi seriamente della riflessione della Weil nel suo insieme, che evidentemente non attira chi abbia intenzione di servirsene in funzione propagandistica.

In tutto il periodo in cui si formò e agì una Nuova Sinistra a livello internazionale, tra la fine degli anni Cinquanta e l’inizio degli anni Ottanta, della Weil non si parlò. Fu quella, credo, forse la più grave fra le occasioni mancate. La Nuova Sinistra di allora non aveva più come punto di riferimento l’Unione Sovietica, cosa avvenuta anche dopo il 1945 e fino allo scontro che oppose Sartre e Camus in seguito alla pubblicazione dell’“Homme revolté”. Ma la Nuova Sinistra nacque anzitutto come riscoperta del vero Marx “scientifico” e antihegeliano e del marxismo rivoluzionario degli anni Venti: Lukács di “Storia e coscienza di classe” e Karl Korsch di “Marxismo e filosofia”. La critica all’Unione Sovietica lasciò intatto l’impianto marxista e anzi lo rilanciò e lo radicalizzò, mettendo da parte anche revisioni e integrazioni preziose come quelle di Gramsci e dei Francofortesi. Per anni dominò l’idea di un’attualità e urgenza della rivoluzione: questo sembrò il primo imperativo e fece nascere rapidamente un’ortodossia neoleninista che dimenticò di chiedersi se un’ipotesi rivoluzionaria fosse possibile e realistica in Europa, negli Stati Uniti e perfino in America Latina. Sembravano innominabili gli scrittori politici degli anni Trenta, le cui esperienze cruciali erano state la grande crisi del Ventinove, i fascismi, la guerra civile spagnola e lo stalinismo. La Nuova Sinistra nacque ignorando di proposito che c’era, doveva esserci un rapporto fra critica allo stalinismo e critica al marxismo.

Franco Fortini, che pure aveva scoperto presto Simone Weil, ed ebbe il merito di tradurre per le edizioni di Comunità testi tutt’altro che marginali come “L’ombra e la grazia” (nel 1951), “La condizione operaia” (1952) e “La prima radice” (1954), non propose però apertamente il pensiero della Weil come correttivo o antidoto a quel “ritorno a Marx” su cui si fondava la ricerca di “Quaderni rossi”. Un po’ come i giovani nichilisti russi dell’Ottocento guardarono con sufficienza o disprezzo il gran signore cosmopolita e liberal-socialista Aleksandr Herzen, così i giovani marxisti antiumanisti o nichilisti degli anni Sessanta italiani potevano ridere di Orwell e della Weil. Nessuno vide allora quanta lucidità teorica e competenza politica c’era nel saggio “Oppressione e libertà” che genialmente Simone Weil scrisse a venticinque anni.

Fu così che le traduzioni di Fortini si interruppero troppo presto, non diedero luogo a nuove traduzioni, né tantomeno a una considerazione approfondita del già tradotto. “La prima radice” era uscita senza un’introduzione del traduttore ed è negativamente significativo che in uno dei due libri di saggi più importanti di Fortini, “Verifica dei poteri”, uscito nel 1965, il nome della Weil non compaia mai. Si pensò in quegli anni che tutte le esperienze degli anni Venti fossero riproponibili e tutte le esperienze degli anni Trenta fossero definitivamente superate. Venne isolata, per esempio da Elémire Zolla, la Weil mistica e lo stesso Calasso, più tardi, editore benemerito di Nietzsche, vide nella Weil piuttosto un pensatore metafisico, e non sociale e politico, rendendo poco comprensibile la sua intera vicenda umana.

Grande lettrice della Weil, soprattutto dei “Quaderni”, fu Elsa Morante. Disse che quella lettura aveva cambiato la sua vita. E in effetti provocò una svolta nella sua opera. Chi legge i saggi di “Pro o contro la bomba atomica”, i poemi del “Mondo salvato dai ragazzini” e il romanzo “La Storia” può avvertire e rintracciare dovunque la presenza della Weil, pensiero e persona, che viene definita “l’intelligenza della santità”. Ma per dire in proposito qualcosa di più c’è bisogno di interpretazioni critiche, perché la Morante su quell’esperienza di lettura non ha scritto nulla. Per quanto ne so, il solo studio che affronti il problema è di Concetta D’Angeli: “La pietà di Omero: Elsa Morante e Simone Weil davanti alla storia” (in “Leggere Elsa Morante”, Carocci 2003). Si trova qui un’interpretazione della formula morantiana “l’intelligenza della santità”, da intendersi come intelligenza del mondo che può venire solo da una santità risolta soprattutto in capacità di capire, in intelletto.

Torniamo con questo alla verità, vocazione centrale della Weil. In una lettera da Marsiglia del 15 maggio 1942 a padre Perrin, che è un vero e proprio saggio sintetico di autobiografia interiore, la Weil scrisse tra l’altro alcuni passi che possiamo leggere come epigrafi definitive per tutta la sua opera: “Dopo mesi di tenebre interiori, ebbi d’improvviso e per sempre la certezza che qualsiasi essere umano, anche se le sue facoltà naturali sono pressoché nulle, penetra in questo regno della verità riservato al genio, purché desideri la verità e faccia un continuo sforzo d’attenzione per raggiungerla: in questo modo diventa egli pure un genio, anche se per mancanza di talento non può apparire tale esteriormente (…) Il concetto di verità comprendeva per me anche la bellezza, la virtù e ogni sorta di bene”. E ancora: “La funzione propria dell’intelligenza esige una libertà totale, che implica il diritto di negare tutto, senza nulla dominare. Dovunque essa usurpa un comando, si verifica un eccesso di individualismo. Dovunque si senta a disagio, c’è una collettività oppressiva” (in “Attesa di Dio”, Rusconi 1972).

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Questo pezzo è uscito sul manifesto.

di Marco Pacioni

Forme di vita e materiale biologico

“Storia naturale” è un’espressione quasi fossile. Evoca il passato delle scienze naturali biologiche o quello che rimane incrostato nella dicitura di qualche vecchio museo o collezione universitaria. Un destino simile in ambito scientifico lo ha avuto anche il concetto di “forma” in piante e animali. L’abbandono della considerazione delle forme esterne nell’anatomia e nella fisiologia ha comportato una sempre più forte attenzione per le strutture e componenti interne. Le prime sono state prevalentemente considerate come funzioni utili alle seconde. In tale processo, la tecnologia ha poi rafforzato quella tenace tendenza culturale e morale a considerare ciò che è esterno e visibile come non essenziale. Il microscopio ha sostituito completamente l’occhio non soltanto come strumento d’indagine, ma anche come mentalità. Nell’ambito delle scienze naturali è cambiata significativamente anche la terminologia. Le forme della vita animale e vegetale si sono progressivamente trasformate in un’indifferenziata vita, nel materiale biologico. Gli elementi e la materia hanno prevalso. Lo studio del vivente si è imposto sulle forme nelle quali le vite si manifestano. La natura stessa è stata quasi completamente soppiantata dalla biologia che a propria volta è diventata biologia molecolare, bio-chimica, bio-tecnologia.

Ma la morfologia della natura ha antichissimi benché dispersi precedenti che afferiscono a discipline diverse come ad esempio l’estetica, la fisiognomica, l’anatomia umana, l’illustrazione zoomorfica e botanica. Nella seconda metà del settecento un illustre personaggio – illustre come poeta e letterato – cioè Johann Wolfgang Goethe tenta ripetutamente di riunire le componenti disperse della morfologia della natura e di fondare le basi di essa. Gli scritti principali pubblicati in vita ed altri riferibili a questo ambizioso progetto sono stati ora tradotti in italiano sotto il titolo Morfologia (Nino Aragno, a cura di Giovanna Targia, 2 voll., pp. 950, € 70,00). Le diverse edizioni soprattutto di uno degli scritti qui raccolti, La metamorfosi delle piante, le traduzioni in altre lingue ivi incluse quelle in italiano di esso, testimoniano certamente della presenza di Goethe in questo ambito di studi. E tuttavia sarebbe forviante ricavare da ciò l’idea che il Goethe naturalista abbia goduto di grande considerazione in ambito scientifico. E ciò non soltanto perché la sua fama di scrittore oscurava quella di studioso di scienze relegando quest’ultima attività a essere considerata come un hobby, ma soprattutto perché le scienze naturali, già dalla seconda metà del settecento, seguivano una strada diversa da quella indicata da Goethe.

Occorre aggiungere inoltre che la polemica contro Newton esposta da Goethe nella Teoria dei colori non gli aveva giovato contro gli scienziati. Ma che nonostante la sufficienza con la quale il mondo scientifico lo ha guardato, certamente non si può archiviare il Goethe naturalista come semplice dilettante non lo attestano soltanto il costante impegno che in tutta la sua vita il poeta ha dedicato alla natura e la mole di scritti prodotti, ma anche il fatto che Goethe si attribuisce di aver fatto una vera e propria “scoperta” e cioè che gli uomini hanno in comune con altri animali l’osso intermedio della mascella superiore. Goethe tornerà più volte su questa scoperta come si evince da questi scritti per utilizzarla come esempio per legittimare la fondazione dell’anatomia comparata.

Segnali e forme di vita

Forse un modo per comprendere come la forma sia stata considerata come superficialità si può pensare di paragonare questa al segno che ha avuto grande rilevanza grazie all’impulso della linguistica e della tendenza alla simbolizzazione e formulazione dei linguaggi scientifici. Non esiste nessun segno senza supporto. Eppure le varie semiotiche applicate alle scienze umane e naturali, la genetica e oggi sempre di più le neuroscienze lo hanno spesso dimenticato. Hanno sì pensato il segno come elemento che fa parte di un sistema o apparato, ma fuori dall’ordine contestuale nel quale non tutte le componenti sono in prima istanza collegabili ad un significato univoco. Fuori dal supporto, fuori dal contesto, il segno viene isolato dal mondo di cui fa parte – diventa mero segnale, impulso, gene, meme.

La forma invece, come la intende Goethe si differenzia dal segno perché abbraccia nel suo contesto anche elementi che in prima istanza sembrano non esprimere un significato funzionale, biunivoco, utilitaristico. La caccia all’essenza, alla sostanza dei fondamenti di ogni essere animato o inanimato è andata di pari passo con quella ai segnalatori di questi fondamenti, fino al punto di smembrare e dimenticare le forme che li contengono. L’idea che l’attenzione alle forme sia superficialità, perché la sostanza è “ciò che sta sotto” come dice la parola stessa è il paradigma culturale che ha vinto anche nelle scienze naturali.

La morfologia goethiana che trova illustri precedenti filosofici e letterari per esempio nel De Rerum Natura di Lucrezio e nelle Metamorfosi di Ovidio, considera inoltre gli organismi in movimento e in trasformazione già nella loro forma. La Morfologia è cioè per Goethe sempre metamorfosi. È in ragione di ciò che Goethe, nell’importante scritto del 1806-7 Idee sulla formazione organica, ritiene inservibile il termine Gestalt e gli preferisce quello di Bildung. «La nostra lingua è solita far uso di ciò che è stato prodotto, sia riguardo a ciò che si sta formando (Bildung). Se intendiamo esporre una morfologia, non possiamo parlare di Gestalt poiché, quando usiamo questo termine, pensiamo a qualcosa che nell’esperienza sia fissato solo per un momento».

Al di là di Goethe, Gestalt e Bildung sono due diverse idee di forma dalle quali discendono, soprattutto in ambito tedesco, diversi progetti culturali. Studiare la Morfologia di Goethe è allora anche osservare l’origine del dipanarsi di due apparentemente simili ma profondamente diverse genealogie culturali, ricostruirne i nodi originari e le diverse mentalità che ha generato. Dalla Gestalt di Mach, alle morfogenesi culturali e storiche di Spengler, dalla Pathosformel di Warburg alla Lebensform e alla somiglianza di famiglia di Wittgenstein, dalla filosofia delle forme simboliche di Cassirer alla fenomenologia di Husserl.

L’organo visivo

«La teoria della metamorfosi è la chiave per tutti i segni della natura» sosteneva Goethe. I segni non sono soltanto elementi di un alfabeto statico e nascosto che la fisiologia, l’anatomia e la chimica riesumano e la biotecnologia manipola ma, come enfatizzerà Adolf Portmann in La forma degli animali (edizione italiana a cura di Paolo Conte, Raffaello Cortina, pp. xxxiii + 248, € 24,00), essi sono delle componenti che si caratterizzano in certi modi per essere osservate. È soprattutto enfatizzando tale senso comunicativo ed estetico che lo studioso svizzero intende l’aspetto dinamico e metamorfico di quelle che erano le forme goethiane. Con Portmann il concetto di forma non significa più astrazione ideale. Forma è il legame visibile che mostra l’inscindibilità fra interno ed esterno secondo una direzione che va dall’asimmetria in cui sono disposti gli organi interni degli animali alla «simmetria bilaterale» delle componenti esterne del corpo. Benché inattuale come Goethe in ambito scientifico, Portmann non è completamente solo nel suo progetto come si evince dai riferimenti ad altri studiosi e soprattutto all’altro grande naturalista morfologo del novecento, il francese Raymond Ruyer.

Ciò che sta a cuore a Portmann è stabilire che la funzione non è cieca. La visione non è da considerare soltanto dal lato del portatore di certe forme e colori, ma anche da quello di chi riceve questi ultimi. Vi è in altre parole un’interazione che definisce la visualità come non soltanto subordinata ad altre funzioni, ma come un vero e proprio organo. Anzi, come Portmann ricava da La genesi delle forme viventi di Ruyer, anche quando non c’è nessuno che dall’altra parte guarda, la visualità è modellatrice di forme che altrimenti non troverebbero spiegazione. La visualità delle forme senza spettatore che Portmann chiama «autopresentazione» è una delle principali novità fra la prima e la seconda edizione del suo libro – rispettivamente del 1948 e 1960.

Secondo Portmann, neanche il metodo genetico può fornire una spiegazione che riduce la funzionalità visiva ad altro. La genetica così come la fisiologia conoscono nel senso che possono intervenire e modificare i processi. Sono delle «biotecniche». È qui che si configura una delle più importanti conseguenze degli studi di Portmann: mentre la morfologia tratta la vita anche come forma senza che le due componenti possano separarsi (forma-di-vita), la genetica e la fisiologia nella loro applicazioni tecniche trattano la forma come una componente accidentale e dunque modificabile, riducibile al materiale biologico dove insieme alla distinzione formale si perde la differenziazione in cui si danno la vita umana, animale e vegetale.

Come già per Goethe, le resistenze agli studi di Portmann sulle forme degli animali sono dovute soprattutto al paradigma culturale che si è imposto. Il recupero della morfologia poteva e può avvenire soltanto nel momento in cui le implicazioni filosofiche, etiche e politiche – non a caso richiamate dallo sfondo umanistico del progetto di Portmann – dello scientismo biologistico con il quale si guarda prevalentemente alla vita si sono manifestate in modi più eclatanti nel nostro secolo. Si è iniziato a riconsiderare la forma sul piano estetico e artistico, si è proceduto includendo le forme culturali (si pensi ad esempio alla geografia urbana) e, in tempi più vicini a noi, si può vedere come le questioni sollevate dalla morfologia abbiano iniziato a riguardare la vita in senso biopolitico come indica già HannahArendt nel suo incompiuto e postumo La vita della mente dove citava in modo elogiativo Portmann.

L'articolo Goethe / Portmann, la forma delle vite proviene da Minima et Moralia.

Sono già passati cinque anni dalla morte di David Foster Wallace. Pubblichiamo un’intervista del 1993 tratta da Un antidoto contro la solitudine e tradotta da Martina Testa. Aggiungiamo che ci manca moltissimo.

(Foto: Giovanni Giovannetti/Effigie)

In cerca di una «guardia» a cui fare da «avanguardia». Un’intervista con David Foster Wallace di Hugh Kennedy e Geoffrey Polk (1993) 

A trent’anni, David Foster Wallace è stato definito il migliore rappresentante della sua generazione di scrittori americani. Grazie al romanzo La scopa del sistema e alla raccolta di racconti La ragazza dai capelli strani si è conquistato ampi consensi da parte della critica, un prestigioso Whiting Writers’ Award e un pubblico di lettori intensamente devoto. Wallace, laureato in matematica e filosofia all’Amherst College, ha cominciato a scrivere solo all’età di ventun anni. Il suo primo romanzo è stato pubblicato mentre ancora frequentava un master presso l’Università dell’Arizona, a Tucson. La sua scrittura è arricchita da una comprensione matematica e filosofica dei sistemi simbolici e dei concetti estesi, onnicomprensivi, che portano ogni idea alla sua estrema e spesso più esilarante conseguenza. È inventivo in un modo che ricorda Pynchon, e culturalmente onnivoro in un modo che ricorda chiunque da Don DeLillo a David Letterman, che è anche il protagonista di uno dei suoi racconti.

Alla Cleveland State University, Wallace ha letto passi del suo secondo romanzo a una vasta platea che ha mostrato di gradire molto. Spera di finire questo romanzo entro un anno dal trasloco nella sua nuova casa di Syracuse, nello stato di New York. Abbiamo incontrato David Wallace nella sua suite in un albergo al centro di Cleveland, il giorno dopo il reading. Portava un maglione a righe a collo alto, pantaloni grigi e un paio di pesanti scarponi marroncino chiaro. Durante la prima metà dell’intervista, Wallace ha masticato e sputato tabacco Kodiak in un piccolo secchiello bianco, con una gamba appoggiata sulla poltrona oro e viola; per la seconda metà ha fumato e bevuto Diet Coke. Portava i capelli castani con la riga in mezzo, il che lo costringeva a scansarseli spesso da davanti agli occhi, e aveva l’abitudine di darsi leggeri colpetti dietro la testa con la mano aperta, gesto che, ha commentato Wallace, discende direttamente da suo padre, insegnante di filosofia presso l’Università dell’Illinois di Urbana-Champaign, passando per l’insegnante del padre, Norman Malcolm, l’ultimo allievo di Wittgenstein, per risalire a Wittgenstein in persona. Wallace parlava in una voce morbida e sommessa con l’accento del Midwest.

La sua naturale timidezza, unita alla straordinaria intelligenza, può farlo apparire un po’ scostante, e ha confessato che nella sua famiglia si comunica soprattutto tramite battute di spirito e risposte argute. Ha anche osservato che «due anni fa, non avrei mai fatto una cosa del genere. Non mi sarei mai seduto a parlare davanti a due persone che non conoscevo bene. Non ce l’avrei fatta. Mi sarei chiuso in bagno e avrei strillato le risposte da dietro la porta». Una volta che si è rilassato, però, è diventato generoso e sincero e ha esposto in grande dettaglio – e perfino con passione – i suoi giudizi e le sue idee sulla letteratura.

(H.K.)

H.K.: Ho trovato interessante il modo in cui hai usato la filosofia come elemento del tuo primo romanzo, La scopa del sistema, e mi sono chiesto se a un certo punto avessi dovuto decidere se scrivere o meno di filosofia come fanno normalmente i filosofi, e poi magari ti fossi reso conto che la letteratura poteva essere un modo, a livello culturale, di mettere insieme concetti come la filosofia, Dio, l’America e via dicendo.

Wallace: Non so voi, ma io ho cominciato a scrivere narrativa solo a ventun anni, e all’inizio tutti dobbiamo necessariamente scrivere una certa quantità di puttanate, e le mie puttanate erano, in buona sostanza, saggi sotto mentite spoglie. Erano una specie di Ayn Rand rifatta molto male, qualcosa del genere. All’università ho studiato matematica e filosofia. Non ero uno scrittore, quindi c’entra molto il fatto che La scopa del sistema, nella sua prima stesura, sia stata una delle mie due tesi di laurea. L’altra era una cosa complicatissima di matematica e semantica che pescava da Wittgenstein a piene mani. E questi due testi continuavano a contaminarsi fra loro: la tesi di matematica, per dire, era scritta in tono discorsivo, come in teoria non si dovrebbe fare. Insomma, c’era un continuo interscambio fra le due cose. L’altro fattore è che mio padre è un filosofo di professione, è stato allievo dell’ultimo allievo di Wittgenstein, Norman Malcolm, che ha anche scritto la sua biografia. Tante parti della Scopa del sistema sono stranamente autobiografiche, per aspetti che, a parte me, nessuno può capire. Per dire, il titolo viene dal modo in cui mia madre chiama la crusca. Lei chiama la crusca e le fibre «la scopa del sistema». Mi pare che a un certo punto nel libro ci sia un’allusione en passant a questo fatto.

H.K.: Mi sono chiesto se la tua famiglia, come quella di Lenore Beadsman, è «molto verbale» e vede la vita «più o meno come un fenomeno verbale».

Wallace: La prima versione della Scopa del sistema parlava moltissimo della famiglia, e molto di quel materiale è stato eliminato perché non era particolarmente efficace. Però sì, nella mia famiglia funziona molto così. Fra noi comunichiamo quasi soltanto tramite battute di spirito. Fondamentalmente, non facciamo altro che raccontarci barzellette, il che a un certo punto diventa abbastanza strano. È molto divertente quando sei piccolo, ma quando ti ritrovi adulto e cerchi di parlare di qualcosa di serio, ti rendi conto che è un modo un po’ insidioso di affrontare le cose. Il romanzo su cui sto lavorando adesso ha molto a che fare con la famiglia e… è difficile, è difficile provare a cogliere qualcosa che sia reale, è difficile provare a capire quali esperienze familiari sono universali e quali idiosincratiche.

H.K.: Mi piace moltissimo il personaggio di Lenore Beadsman, mi sembra davvero memorabile, in particolare il modo in cui trasmetti la sua voce. Come ci sei arrivato?

Wallace: Ho avuto un sacco di problemi con quel personaggio, perché alla fine del libro mi sono ritrovato innamorato di lei. Ecco uno dei motivi per cui da allora non ho più lavorato su qualcosa di simile. Al momento di staccarmene ero davvero turbato. Lenore è una sorta di collage di tante persone che conosco. Ma probabilmente ha dentro il mio modo di ragionare e il mio modo di parlare, più che quelli di chiunque altro. Direi che all’inizio c’erano solo due voci che sapevo fare bene: una era la sua, l’altra era una voce ipersensibile e veramente intellettuale. Uno dei punti deboli del libro è che tanti dei personaggi sembrano avere la stessa voce: Rick Vigorous parla un po’ come David Bloemker, che a sua volta parla un po’ come Norman Bombardini e perfino come il padre di Lenore. Molto spesso è una parodia della prosa intellettuale.

H.K.: Io ho avuto la tua stessa reazione nei confronti di Lenore. Mi è dispiaciuto tantissimo doverla lasciare.

Wallace: Era veramente un amore.

H.K.: Una domanda su Rick Vigorous. Ho pensato molto alla scena in cui torna ad Amherst dopo vent’anni e fa un giro per il campus, ancora dividendo i ben inseriti dagli emarginati. Mi sono chiesto se pensi che tutti gli scrittori siano in qualche modo degli outsider, rispetto alla società.

Wallace: Non lo so. All’università mi sentivo molto solo. La parte del libro che mi piace e che suona autentica è quella roba lì, che per me era vera. Era così che mi sentivo. Gli scrittori che conosco hanno una certa autoconsapevolezza, una capacità di lettura critica di sé e degli altri che li aiuta nel loro lavoro. Ma quel tipo di sensibilità rende molto difficile stare in mezzo alla gente senza ritrovarsi per così dire a levitare dalle parti del soffitto, guardando quello che succede. Una delle cose che voi due scoprirete, una volta usciti dall’università, è che riuscire a vivere davvero come un essere umano, e contemporaneamente a produrre qualcosa di valido, con quel grado di ossessività che è necessario per farlo, è veramente complicato. Non è un caso che si vedano tanti scrittori entrare nel trip della celebrità da popstar, o iniziare a bere e drogarsi, o rovinarsi il matrimonio. Oppure uscire semplicemente di scena poco dopo i trenta o quarant’anni. È veramente complicato.

G.P.: Probabilmente bisogna fare un sacco di sacrifici.

Wallace: Non so neanche se sia una decisione volontaria o totalmente conscia. Quasi tutti gli scrittori che conosco sono molto concentrati su se stessi, non nel senso che si pavoneggiano davanti allo specchio, ma che hanno una tendenza non solo verso l’introspezione, ma verso una tremenda forma di autoconsapevolezza. Quando scrivi, ti devi continuamente preoccupare dell’effetto che farai sul tuo pubblico. Stai dicendo le cose in maniera troppo sottile, o non abbastanza sottile? Cerchi sempre di comunicare in modo originale, e quindi diventa molto difficile, almeno per me, comunicare come vedo comunicare fra loro i normali abitanti di Cleveland, con le loro guanciotte rosse, quando si incontrano per la strada. La mia risposta, per quanto mi riguarda, sarebbe che no, non è un sacrificio; è semplicemente il mio modo di essere, e credo che non sarei felice a fare qualunque altra cosa. Penso che le persone congenitamente portate per questo tipo di lavoro siano per certi versi dei sapienti, per altri versi quasi dei ritardati. Andate a un convegno di scrittori, una volta o l’altra, e ve ne renderete conto. Si va lì per incontrare autori che sulla carta sono semplicemente straordinari, e di persona sono del tutto disadattati. Non hanno idea di cosa dire o cosa fare. Tutto quello che dicono viene controllato, e in fondo minato, da una specie di editor che hanno dentro. La mia esperienza è stata questa. Perciò negli ultimi due anni ho investito una parte molto maggiore della mia energia a insegnare, cioè di fatto esercitandomi a vivere da essere umano.

H.K.: Per il nostro laboratorio di scrittura abbiamo letto un articolo di Ben Satterfeld che contiene l’ormai tradizionale raffica di sparate un po’ a casaccio contro i corsi di scrittura creativa e il ciclo di mediocrità che vanno a creare. Per tutto il pezzo Satterfeld se la prende con gli insider, con la gente che ha frequentato corsi post-laurea di scrittura, e sostiene invece che bisogna uscire nel mondo e trovare la propria strada da soli, senza tutti questi editor che ti ronzano intorno e tutte queste figure inserite nel mondo editoriale che ti portano alla pubblicazione. Eppure uno dei pochissimi scrittori che Satterfeld nomina specificamente fra quelli che al momento stanno scrivendo cose davvero eccellenti e originali sei tu, e tu esci da un corso di laurea e un master. Non voglio solo sapere qual è la tua reazione a Satterfeld, ma a questo tipo di argomentazione in genere: per te, qual è stata l’utilità di un mfa?[1]

Wallace: Mi piacerebbe aver letto l’articolo. (Ride.) Be’, io non ho avuto un’esperienza molto felice all’università, ma mi sembra che ci siano vari modi di trarne comunque un insegnamento. Si può imparare qualcosa adeguandosi alla linea del partito, per così dire, di un certo corso, oppure si può fare il James Dean della situazione e schierarsi dalla parte opposta. A volte è solo quando hai dei professori – ossia delle figure di autorità – che ti rompono le palle, e ti ritrovi a opporre comunque resistenza alle loro idee, che capisci in cosa credi davvero. È stato interessante venire qui [alla Cleveland State University]. Ho fatto una lunga chiacchierata con Neal Chandler sul vostro corso, e mi sono convinto che siate veramente fortunati. Mi sembra che esistano due tipi di corsi post-laurea di scrittura creativa. Un tipo è quello che mi sembra esista alla Cleveland State, e all’Università di Syracuse, per dire, cioè un master con una focalizzazione sulla scrittura creativa, in cui però ci sono dei veri e propri requisiti accademici. Ti viene richiesto di imparare a scrivere nell’ambito di una più ampia formazione nelle discipline umanistiche. E questo tipo di corsi, lo so che non li ho mai seguiti personalmente, ma dall’esterno mi sembrano fantastici.

Uno dei miei più grossi problemi all’Università dell’Arizona è stato che anche se mi piacevano molto gli studenti, e mi piacevano molto parecchi dei professori normali, non mi piacevano particolarmente gli insegnanti di scrittura creativa. Disprezzavano davvero l’idea che imparare a scrivere significasse anche imparare a entrare a far parte della tradizione letteraria occidentale. All’Università dell’Arizona ho seguito un sacco di corsi esterni – ho studiato un sacco di teoria, un po’ di matematica, un po’ di lingue straniere, un po’ di storia della lingua – e i responsabili del corso di scrittura creativa mi prendevano per matto. Posti come l’Università dell’Arizona, l’Università dell’Iowa o Stanford secondo me fingono soltanto di essere delle scuole.

Non voglio dirne peste e corna, ma penso che sia necessario fare una distinzione fra università come quelle e università come la Cleveland State e Syracuse, che sono veramente istituzioni didattiche, da cui si esce con un master. Le fabbriche di mfa sono, di fatto, forme velate di assistenzialismo. Ai docenti, in genere, offrono la comodità e la sicurezza di un impiego vita natural durante. Tenere un laboratorio di scrittura, anche se a suo modo richiede impegno, non è paragonabile a preparare lezioni sulla storia della matematica tre volte a settimana. Non è proprio paragonabile. E dato che gli scrittori sono costituzionalmente pigri per la maggior parte delle cose al di fuori della loro scrittura, anche questo aspetto li incoraggia. Ma i corsi di quel tipo sono anche forme di assistenzialismo per gli studenti, perché un tempo succedeva che uscivi dall’università, ti trovavi un lavoro di merda, andavi a vivere in un loft di Soho e cercavi di fare lo scrittore. E il signor Satterfeld può trovarci anche un certo elemento di romanticismo. Conosco gente che ha fatto quel percorso, ed è assolutamente devastante, è tremendo.

Per dire, anch’io ho sfiorato quel genere di vita da quando ho finito il master, e sono stato fortunato perché ho pubblicato un paio di libri. Le mie cose trovano un editore più facilmente, rispetto agli autori che devono spedire il manoscritto alla cieca, ed è comunque una situazione pesante. Non è divertente. Ma se frequenti uno di quei corsi, ai tuoi genitori e a chiunque ti chieda: «Cosa stai facendo?» puoi rispondere: «Be’, sto facendo un master». E la gente ti lascia in pace. Molto spesso ricevi anche forme di assistenza finanziaria. Vere e proprie borse di studio, come quella che avevo io all’Università dell’Arizona, oppure l’opportunità di insegnare, e di mantenerti in quel modo. Certo, gli allievi vengono un po’ sfruttati, ma è comunque molto meglio che lavorare alla cassa di un fast food. È mille volte meglio.

H.K.: Che effetto vorresti che facesse la tua scrittura?

Wallace: Vuoi una risposta onesta, giusto?

H.K.: Nei limiti del possibile.

Wallace: È molto difficile separare l’effetto che vuoi che faccia la tua scrittura dall’apprezzamento che vuoi ricevere per quello che scrivi. Alle tre di notte, quando sono solo con me stesso, fantastico di parate ufficiali in mio onore, Poeta Laureato dell’Occidente, borse di studio MacArthur e premi Nobel, reading come quello di ieri sera ma davanti a un pubblico di quindicimila persone, roba così, insomma. Questo per dire che i pensieri riguardo all’effetto desiderato non sono mai puri, mai privi di fini egoistici. Però ci sono parecchi libri che dopo averli letti mi hanno lasciato per sempre diverso da com’ero prima, e penso che tutta la buona letteratura in qualche modo affronti il problema della solitudine e agisca come suo lenitivo. Siamo tutti tremendamente, tremendamente soli. Ma c’è qualcosa, quantomeno nei romanzi e nei racconti, che ti permette di entrare in intimità con il mondo, e con un’altra mente, e con certi personaggi, in un modo in cui non puoi proprio farlo nel mondo reale. Io non so cosa stai pensando. Non so molto di te, così come non so molto dei miei genitori, della mia ragazza o di mia sorella, però un brano di letteratura che sia davvero sincero ci permette di entrare in intimità con… non voglio dire con la gente, ma ci permette di entrare in intimità con un mondo che assomiglia al nostro quanto basta, a livello di dettagli emotivi, perché le varie sensazioni che proviamo possano poi riverberarsi anche nel mondo reale. L’effetto che vorrei che avesse quello che scrivo è far sentire le persone meno sole. O insomma, toccare le persone in qualche modo.

Mi sa che a volte quando scrivo, se cerco di essere particolarmente offensivo, scandaloso e via dicendo, in realtà ho solo il desiderio vorace di provocare un qualche tipo di effetto. Secondo me in American Psycho si vede che Bret Ellis sta facendo questo. Non puoi assicurarti che a tutti piaccia quello che scrivi, ma cazzo, se hai un po’ di tecnica, puoi assicurarti che il lettore non resti indifferente. Un sacco di scrittori smaniano per far circolare di più le proprie opere e vendere più copie, e un tempo credevo che fosse volgare materialismo, che volessero i soldi, ma in realtà quello che uno vuole è provocare un qualche effetto. Magari voi l’avete già capito. Ma a me sono serviti anni per rendermene conto.

G.P.: In La ragazza dai capelli strani, molti racconti vanno al di là delle semplici storie personali e arrivano a toccare temi generazionali. Ad esempio, «Lyndon» in molti punti sembra osservare le differenze fra generazioni: per dirne una, le idee di Lyndon sulla responsabilità e su ciò che implica, contrapposte alla generazione degli anni Sessanta. In «Verso Occidente l’Impero dirige il suo corso», fra J.D. Steelritter e i ragazzi c’è un conflitto dello stesso tipo, stavolta sull’idea di onore, che alla fine Mark Nechtr ammette di condividere: eppure è veramente una virtù d’altri tempi. E «La ragazza dai capelli strani» l’ho visto come un commento non solo sul conservatorismo reaganiano e gli effetti delle sue politiche – vale a dire una sorta di sadismo – ma anche sulla generazione punk degli anni Ottanta, che di ideali politici non ne ha nessuno. Insomma, nelle tue storie continuo a trovare questi temi generazionali. Sei d’accordo?

Wallace: Sta diventando un po’ difficile da ricordare. Quel libro l’ho finito nell’88, e poi c’è stato un anno di battaglie legali prima che venisse pubblicato, quindi mi sembra un sacco di tempo fa. Forse l’ho già detto anche ieri sera, ma al master ho conosciuto un sacco di gente, un sacco di poeti, in particolare, un po’ più grandi di me, veri adoratori degli anni Sessanta, secondo cui il nostro problema era che avevamo perso molta dell’integrità ribelle e sincera degli anni Sessanta. Io in realtà vedo la nostra generazione come erede degli anni Sessanta. E intendo specialmente dal punto di vista artistico, perché negli anni Sessanta si sono abbandonate molte tecniche convenzionali in favore dell’umorismo nero e di una nuova enfasi sull’ironia. Non si vedeva un’ironia del genere, di fatto, da prima del romanticismo. L’ironia ha svolto una funzione molto utile, facendo piazza pulita di un sacco di luoghi comuni e falsi miti, nella cultura americana, che non servivano più a nulla; ma purtroppo non ci ha lasciato niente da cui ricominciare a costruire, se non un atteggiamento di sufficienza sarcastica, di nichilismo autoreferenziale e di avidità materiale.

Uno dei motivi per cui in questo libro ho parlato tanto della tv è che adesso molto dell’atteggiamento ribelle degli anni Sessanta lo vediamo nella produzione televisiva: roba che all’epoca rappresentava il gesto artistico, l’autoreferenzialità, la metanarratività. Adesso si vede l’ultima puntata di Moonlighting che finisce con le scenografie smantellate. La tendenza originaria verso l’ironia e l’autoreferenzialità che negli anni Sessanta era il modo in cui i giovani si proteggevano dall’ipocrisia famelica di istituzioni come il governo e la pubblicità ora si è insinuata nella cultura popolare, e dato che si è insinuata nella cultura popolare, la cultura popolare stessa è diventata enormemente più efficace e più pervasiva nella vita degli americani. Cioè: la tv oggi è talmente bella. mtv ti ipnotizza proprio. E quindi ci sono i giovani della mia generazione, fra i venti e i trentacinque anni, ancora un po’ in bilico, mentre tutti i ragazzi più piccoli di noi vengono letteralmente risucchiati dentro quel mondo, e lo imparano in un modo che non gli permette di esercitare nessun tipo di incredulità.

Comunque sia: una delle cose che volevo fare, con La ragazza dai capelli strani, era scrivere un tradizionalissimo libro con una morale. La mia è una generazione che non ha ereditato assolutamente nulla, in termini di valori morali significativi, ed è nostro compito crearceli, e invece non lo stiamo facendo. E ci viene detto, dagli stessi sistemi di cui gli anni Sessanta facevano benissimo ad avere paura, che non dobbiamo preoccuparci di inventare sistemi morali: insomma, che il senso della vita sta tutto nell’essere belli, fare tanto sesso e possedere un sacco di cose. Ma il risvolto sinistramente delizioso è che i sistemi che ci dicono questo stanno usando le stesse tecniche che avevano usato gli autori degli anni Sessanta: ossia tecniche postmoderne come l’ironia nera, le involuzioni metanarrative, tutta quella specie di letteratura dell’autoreferenzialità. Noi ne siamo gli eredi. E direi che la penso ancora nello stesso modo. Sto ancora scrivendo di persone giovani che cercano di trovare se stesse dovendosela vedere non solo con dei genitori che gli impongono di conformarsi, ma anche con lo scintillante e seducente sistema elettromagnetico tutto attorno a loro che gli dice che non ce n’è bisogno. Non so se mi spiego.

G.P.: Ti convince la risposta di John Gardner, cioè affermare nella scrittura la bellezza della vita? L’altra sera (al reading), mi è sembrato che provassi un’empatia con i tuoi personaggi che ti colloca al di là della satira.

Wallace: Be’, Gardner non sta dicendo niente che non dicesse già Tolstoj, solo che Tolstoj lo diceva nella sua maniera stramba da fondamentalista cristiano ortodosso russo. Per Tolstoj lo scopo dell’arte era comunicare l’idea della fratellanza cristiana da un uomo all’altro e trasmettere un qualche tipo di messaggio. A me pare che Gardner traduca questa idea in una sorta di didatticismo morale. E credo che sottovaluti quelle che sono le reali possibilità dell’arte. Ma hanno ragione tutti e due: ciò che fanno la narrativa e la poesia è ciò che stanno cercando di fare da duemila anni a questa parte, ossia toccare il lettore, fargli provare certe sensazioni, permettergli di instaurare un rapporto con delle idee e dei personaggi che sarebbe impossibile nell’ambito di un normale scambio verbale tipo quello che stiamo avendo in questo momento: tu non vedi me, io non vedo te. Ma ogni due o tre generazioni il mondo diventa enormemente diverso, e diventa enormemente diverso il contesto in cui si deve imparare a vivere da esseri umani, o ad avere buoni rapporti con gli altri, o a decidere se Dio esiste o meno, o se l’amore esiste, e se può redimere la gente. E le strutture grazie alle quali si possono comunicare questi dilemmi o farli affrontare dai personaggi sembra che a un certo punto diventino inadeguate, e poi di nuovo adeguate, e così via. Ma niente di quello che è cambiato ai nostri giorni mi sembra di importanza fondamentale, anche se tante cose sono molto, molto diverse. Quindi sì, direi che sono d’accordo con Gardner nella misura in cui ha il buon senso di ripetere la lezione di Tolstoj – tolta la parte trascendente cristiana. Sono l’unico scrittore «postmoderno» al mondo che ha una venerazione assoluta per Tolstoj.

G.P.: Nei tuoi racconti, giochi spesso con i confini fra la storia e la finzione. Ti fa un effetto strano appropriarti di figure realmente esistite?

Wallace: Ha delle ripercussioni legali. La prima versione del racconto su Letterman («La mia apparizione») doveva uscire su Playboy ed era molto diversa. Conteneva delle vere e proprie trascrizioni di un’intervista di Letterman a Susan Saint James. Come un coglione non l’ho detto ai redattori della rivista, e un paio di settimane prima di quando era prevista l’uscita del racconto, in tv hanno passato una replica proprio di quell’intervista; nella redazione di Playboy se ne sono accorti, e mi hanno fatto un culo così. E in tutte le altre riviste che avevano pubblicato dei miei racconti gli avvocati sono andati totalmente nel panico, e ci è mancato poco che il libro non uscisse più. Quindi ci sono problemi in questo senso. Per quanto riguarda l’uso massiccio della cultura pop, uno dei grossi cambiamenti che ci sono stati è che un tempo la letteratura era una specie di racconto di viaggio. Era un modo per portare la gente in terre straniere e a contatto con culture esotiche, o in mezzo a personaggi importanti, e dare al lettore accesso a mondi a cui non aveva accesso.

Il mondo in cui viviamo oggi è molto diverso. Posso alzarmi la mattina e guardare le immagini via satellite di una rivolta a Pechino mentre faccio una colazione tex-mex ascoltando musica africana sul mio lettore cd. In passato il compito della letteratura era rendere familiare ciò che era strano, portarti in un posto e fartelo apparire familiare. Ma mi sembra che una caratteristica della vita di oggi sia che tutto si presenta come familiare, quindi una delle cose che l’artista deve fare è prendere molta di questa familiarità e ricordare alla gente che è strana. Quindi prendere le immagini più banali, artisticamente più insignificanti, dalla tv, dalla politica e dalla pubblicità, e trasfigurarle… Ok, è un gesto artistico un po’ radicale, ma credo che abbia una sua validità. Penso che se uno riesce a far diventare straniante questa roba, se riesce a far sì che la gente guardi, per dire, un quiz televisivo come Jeopardy! o uno spot pubblicitario e non lo veda come un messaggio divino sceso dal cielo ma come un’opera d’arte, un prodotto dell’immaginazione umana e degli sforzi umani con un obiettivo umano, quello è un modo per distanziare il lettore da certi fenomeni da cui secondo me c’è bisogno che venga distanziato. Ovviamente, non è che tutto questo processo lo fai in maniera consapevole mentre scrivi. Ma è una delle difese che ho trovato per quando mi vengono poste questo tipo di domande, e mi sembra un’argomentazione valida.

G.P.: Ci sono degli scrittori viventi che ti esaltano veramente?

Wallace: Sono un grandissimo fan di Don DeLillo, anche se mi sembra che il suo ultimo libro sia uno dei peggiori. Il DeLillo di Americana, End Zone, Great Jones Street, I nomi e Libra, quello lo amo. Magari L’arcobaleno della gravità come singolo libro è più bello, ma se guardiamo alla produzione complessiva non mi viene in mente nessun altro scrittore appartenente a questa tradizione, da Nabokov in poi, che abbia fatto meglio di DeLillo. Mi piace Bellow, e mi piace molto il primo John Updike: Festa all’ospizio, Nella fattoria, Il centauro, proprio per la pura e semplice bellezza della scrittura, cazzo. E poi vari scrittori latinoamericani: Julio Cortázar, Manuel Puig, tutti e due morti di recente. Ci sono quei giovani scrittori di oggi di cui stavo parlando prima, tipo Mark Leyner, William T. Vollmann, che quest’anno ha quattro libri in uscita; Jon Franzen, Susan Daitch, Amy Homes. Il libro più bello che ho letto ultimamente è della moglie di Paul Auster, che si chiama Siri Hustvedt. Viene da una famiglia norvegese del Minnesota, e ha scritto un libro intitolato La benda sugli occhi. Non si può dire che sia una lettura spassosa, però mamma mia che libro geniale. È il miglior esempio di postmodernismo femminista che abbia mai letto. Fa sfigurare Kathy Acker, per quanto è scritto bene. Non so se ci sono veramente dei giganti che sovrastano tutti gli altri. Penso che certe cose di Pynchon, certe cose di Bellow, certe cose della Ozick verranno ancora lette fra cento anni; forse anche DeLillo.

G.P.: Hai una raccomandazione da fare ai giovani scrittori?

Wallace: Mandatemi almeno il cinquanta per cento di tutto quello che guadagnate.

G.P.: Non basterebbe neanche a coprire il costo del francobollo!

Wallace: È un lungo viaggio. Scrivere è un lungo viaggio. Spero che tutto quello che ho scritto finora non sia neanche lontanamente la roba migliore che posso scrivere. Speriamo di non arrivare a cinquantacinque anni rifacendo sempre la stessa cosa. Bisogna evitare di bruciarsi, diciamo. Ci si può bruciare dibattendosi per tanti anni nella miseria senza nessun riconoscimento, ma ci si può anche bruciare se si riceve un po’ di attenzione. La gente viene a trovarti in albergo e pensa che tu abbia cose interessanti da dire. E allora puoi permetterti di cominciare a pensare che tutto quello che dici è interessante. Per me, il cinquanta per cento delle cose che scrivo sono brutte, punto, e sarà sempre così, e se non sono capace di accettarlo vuol dire che non sono tagliato per questo mestiere. Il trucco è capire quali sono i tuoi difetti e fare in modo che il lettore non li veda.

(Pubblicato originariamente su Whiskey Island, primavera 1993. © Whiskey Island Magazine, 1993. Traduzione di Martina Testa.)

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L'articolo Ricordando David Foster Wallace proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito su Europa.

Non era il Touring Club ma Giacomo Debenedetti che nel 1937 riconosceva che “i luoghi di Moravia hanno una fisionomia e una certezza irrefutabile: dopo D’Annunzio Moravia è stato il primo a ricostruire una topografia romanzata di Roma”. Moravia però in là con gli anni aveva provato a smentire il suo primato: “Roma è un fondale, non è un altro per me, i miei problemi non sono quelli di Roma, negli Indifferenti Roma non è neanche nominata. Tutti i Racconti romani sono sbagliati topograficamente apposta, non c’è una strada che corrisponda”. Eppure questo mezzo marchigiano e mezzo veneto era diventato comunque lo scrittore di Roma per antonomasia. Oggi la sua lunga stagione, fatta di letteratura, viaggi e presenzialismo, di vitalità in eccesso e noia insopportabile, sembra preistoria. Bastano dei graffiti sulle pareti di interni romani per trovare ancora traccia di Moravia? Moravia è ancora una lettura obbligata per scrivere su Roma? Il continente Moravia si affaccia ancora sulla capitale?

Al Futura Festival di Civitanova Marche dal pubblico hanno chiesto a Paolo Sorrentino se “nella Grande Bellezza ci sia di più la noia blasé di Moravia o il vitalismo disperato di Pasolini”. Il regista ha risposto con un po’ di piccata diplomazia: “Le dico che non mi piace la domanda, per niente. Però se devo dire, insomma, ci stanno dentro tutti e due”. Nell’anno del centenario della nascita di Moravia (2007) Toni Servillo è stato scelto da Bombiani per il cofanetto audiolibro celebrativo de “gli Indifferenti”. Chissà se quell’esordio fulminante e così radicale era sullo scaffale di Jep Gambardella. L’atteggiamento di disillusione così ostentato nelle terrazze romane è autentico o da qualche parte si aspetta sul display, messianicamente, una chiamata salvifica di arruolamento?

#ombre

Tre anni fa “Il Foglio del Lunedì” diretto da Giorgio Dell’Arti uscì con un numero dedicato interamente a Moravia per i vent’anni dalla scomparsa. Si intitolava in maniera decisa “Abbiamo nostalgia di Moravia”. Varrebbe anche oggi? “Lo rifarei senz’altro, se ce ne fosse occasione- racconta Dell’Arti- quel numero era composto da uno zibaldone di piccoli episodi della vita, aneddoti, storie, commenti, chiamando amici e conoscenti, e raccogliendo oltre 80 pagine di materiale e poi dandogli un ordine cronologico. Lo usammo la prima volta per la rivista ‘Wimbledon’ nel 1990, Moravia morì il mese dopo. Venne ripreso anche da ‘Sette’ ma non divenne mai un libretto”.

Messa da parte la nostalgia, il continente Moravia si affaccia ancora su Roma? “Non credo esista una Roma moraviana oggi. Roma, l’italia e gli italiani sono molto diversi. Così come non ci sono più quei turbamenti intellettuali, erotici, mitici di Moravia. E’ tutto finito, ci si incazza in società ma non ci si turba. Quella Roma fatta di case, di salotti, di corridoi – Moravia è uno scrittore di corridoi- come negli Indifferenti, quella Roma di interni è stata persino distrutta dagli architetti, via le piastrelle largo agli open space. Della poetica borghese di Moravia è rimasto poco, l’omologazione di Pasolini ha avuto il suo compimento. Certamente le varie liberazioni hanno avuto il loro grande merito ma hanno finito per ripulire le zone d’ombra, illuminando tutto, finendo per sterilizzare qualsiasi cosa. Moravia e Pasolini vivevano in quei pomeriggi, in quei coni d’ombra”.

Perché Roma è un termine così difficile da rappresentare? “Roma è un assoluto difficile da infilzare e restituire con integrità. Tra via Paisiello ai Parioli e via dei Glicini a Centocelle non c’è neanche più un rapporto conflittuale. Poi Roma non è mai stata industriale, anzi è la prima città agraria d’italia per terreni coltivati. Ognuno qui si è ritagliato una vita, un quartiere, un’atmosfera. Roma permea di sé chiunque, gli scrittori si trovano a raccontarla da sé. Oggi non è più obbligatorio passare da Moravia e Pasolini. Però non mi strapperei i capelli se in giro non ci sono nuovi Manzoni o Faulkner. Di per sè la stragrande maggioranza dei libri e anche molti film sono votati al fallimento.

Ci è riuscita la “Grande Bellezza”? “È certamente un bel film, ha la sua forza e le sue pecche ma non faccio il dispetto di mettere Fellini accanto a Sorrentino. Sarei ingiusto. Considero Fellini come Omero e ‘la Dolce Vita’ un’Odissea. Tra le tante citazioni importanti di quel film per me la frase chiave resta quando Marcello entra nella fontana di Trevi esclamando “ha ragione lei, sto sbagliando tutto, stiamo sbagliando tutti”. Marcello è uno che gira per Roma, un Leopold Bloom che cerca il senso della vita. Il suo è un wandering romano, mentre Servillo va alle feste perché è invitato”.

#fondali

Roma era davvero soltanto un fondale per Moravia? Lo si chiede a Renzo Paris, uno dei pochi amici intimi di Moravia, critico militante e scrittore, che a settembre per Castelvecchi ripubblica “Una vita controvoglia”, biografia dedicata a Moravia. Sullo scrittore romano Paris ha pubblicato già la raccolta di saggi e interventi “L’impegno controvoglia” (Bompiani) e quella di conversazioni private “Ritratto dell’artista da vecchio” (minimum fax). “Sì certo, Moravia aveva risposto così- spiega Paris- ma poi a un convengo pieno di nomi importanti disse perentorio ‘io sono uno scrittore romano’, lo faceva per snobismo. La Roma di Prati la si riconosce nella ‘Noia’ e nei ‘Racconti romani’. Quando vedeva il contadino lo chiamava ‘il buon villico’, non sopportava la campagna, si annoiava a morte. Era urbano, un cittadino, a differenza di Ignazio Silone di caratura internazionale come Moravia ma ancora profondamente marsicano”.

Fondale inadeguato per la capitale, perfetto però per un Paese teatrale come l’Italia?: “Infatti, fu proprio Moravia a proporre a Bompiani nel 1975 ‘Contro Roma’, un’antologia di interventi a partire dal suo durissimo ‘Delusione di Roma’, chiamando altri intellettuali. Moravia sosteneva che Roma è un garage, non una vera capitale istituzionale e sociale. Diceva che ‘è davvero la città eterna, appunto perché nulla vi cambia, la città si ingrandisce sempre di più ma riproduce continuamente i difetti di quando era ancora piccola, raccolta dentro le mura’.

La sbornia del personaggio Moravia quanto pesa sulla sua eredità? “Umberto Eco disse al suo funerale: ‘adesso non parlatene più’. C’è è stato un momento che il personaggio è cresciuto sopra le opere, Sergio Saviane scrisse persino un libro contro di lui, ‘Moravia Desnudo’ (Sugarco), sgradevole e inattendibile. Ogni volta che andavo a trovarlo c’erano tv di tutto il mondo. Quindi dopo la morte ha scontato anni di debacle. Di recente sono andato in una scuola in provincia davanti a 300 studenti, nessuno sapeva chi fosse Moravia. A noi ci sembrano vivi ma per l’ultima generazione sono come dei bisnonni, come Carducci e D’Annunzio.

Eppure Moravia e Pasolini dovrebbero essere delle forche caudine ma non ce li ficca nessuno. Pasolini viene citato ogni cinque secondi, più raramente Moravia e Calvino, però trovo che alla fine i libri di Pasolini non influenzano molto, tranne la sua morte di cui si parla molto. Quelli sono i maestri, anche la Morante e Sandro Penna non li puoi saltare, anche perché saltandoli finisci in America. E non mi sembra poi che l’eccessiva produzione di Wallace sia come quella di Henry Miller”.

Ci sono ancora autori moraviani? “Perché, qualcuno si sente ‘calviniano’? Forse si dicono così per prendere qualche premio. La mancanza di maestri è tipico della generazione TQ e adesso la scontano. Molti giovani oggi amano l’immersione ma non riescono a tirare fuori la testa dall’acqua, e raccontano così Roma mentre Moravia aveva la distanza dell’autore dal personaggio, ragionava sui sentimenti, soprattutto sulla gelosia.

Saviane polemicamente accusava il Moravia capace di intervenire su tutto, “polluzioni, Settembre nero, nucleare”. Il presenzialismo moraviano può essere un lascito? “La completezza per Moravia era importante ma oggi non c’è il direttore di giornale che dia quel peso in prima pagina. Sia chiaro, Moravia poteva essere ovunque perché aveva scritto ‘la Noia’, invece oggi c’è gente che sta dappertutto ma non ha scritto niente. Il lavoro intellettuale solitario non viene apprezzato, c’è sempre molto traffico letterario. La famosa corte moraviana? Un’accusa che non sta in piedi. Io per esempio non ho mai preso nessun premio. Moravia aveva un potere vero, quello dell’autorevolezza che si era costruita”.

#centro

Anche il continente Moravia ha la sua mappa. La vita romana del giovane borghese antiborghese si muove per il centro tra le case di via Sgambati al quartiere Pinciano, via dell’Oca a Ripetta e quella ultima sul Lungotevere della Vittoria. È un perimetro che tra i tanti altri si ritrova nell’ultimo grande amarcord di tre decenni di vita culturale a Roma, lo ha scritto la giornalista e scrittrice Sandra Petrignani, s’intitola “Addio a Roma” (Neri Pozza, 2012). Moravia è uno dei protagonisti assoluti.

“Moravia era Roma – racconta la Petrignani – era un pezzo della città, oggi l’unico che ti fa pensare a questo è Nanni Moretti e anche lì c’è una personalità particolare con un tragitto fuori dagli scemi. Roma non si può ereditare, la devi conquistare. ‘Senza verso’ (Laterza) di Trevi, il mio ‘E in mezzo il fiume’ (Laterza) e altri piccoli libri su Roma usciti di recente sono significativi ma per una sola parte della città, nessuno lo è totalmente. Essere una icona di Roma è diverso, significa aver fatto un monumento attraverso la tua opera alla città”.

E la Roma moraviana? “Roma è diventata un’altra città, semmai il desiderio ora è evadere, essere uno scrittore internazionale. Ammaniti, per esempio, che conti può fare con la Roma odierna? Non dico per la Roma letteraria che non esiste più, intendo la città. Noi siamo i privilegiati del centro storico, la giriamo in bicicletta. Vivendo a Trastevere puoi continuare ad avere un rapporto piccolo con la Roma di sempre. Se però vai nelle enormi periferie, ti accorgi del tradimento continuo di Roma. Sono come i gironi, ognuna di esse ti allontana dal cuore della città e con Roma finisce per non avere più nessun rapporto, anche perché nel frattempo nessuno si è preoccupato di crearlo.

La Roma a cui alludiamo in questa telefonata è la Roma del centro, dei Parioli, è sempre una Roma nobile, ma quella del degrado, che vomita al centro una gioventù che non sa rispettare il centro, è un ‘altra cosa. Gli fanno trovare il baraccume sull’Isola Tiberina, è lì come potrebbe essere altrove, sono dei richiami senza anima. Non stabiliscono un’idea per apprezzare Roma”.

E quindi Moravia e Pasolini che fine fanno? “Temo che oggi si possa evitare tutto. C’è una generazione di scrittori che è figlia di nessuno. Gli esordienti negli anni 80 non potevano non fare riferimento ai padri come Calvino, Moravia, il Pasolini polemista, Morante, Ginzburg. Noi non potevamo prescindere da loro, l’incontravamo fisicamente. Ora è diverso, chissà se darà risultati. Se li leggono, lo fanno solo per una forma di dovere”.

Il prestigio di Moravia è replicabile? “C’era una coerenza in Moravia, poteva anche parlare della bomba atomica, se l’era meritato sul campo. Noi stiamo sempre a firmare tutto, dalla vivisezione ai fori imperiali. Una volta la firma era legata anche a tanti altri gesti, ma oggi è tutto facile. C’è la moltiplicazione delle voci ma non sono prestigiosi gli scrittori. Il prestigio glielo dà l’editore, mentre in passato l’editore prendeva quell’autore x perché gli dava prestigio. Si pubblica per Mondadori e si sputa sull’editore, si contesta ferocemente lo Strega ma si vuole vincerlo, ci si scaglia contro la società letteraria ma si venderebbe pure la zia per il Campiello. Oggi quando fai delle scelte diverse non se ne accorge nessuno, vince il sistema, se non sei dentro non ti vedono. Michela Murgia invece si è veramente creata da sola, con le sue forze, dalla rete. Non a caso vuole fare la politica, ha una grande coerenza di idee”.

#isole

Teresa Ciabatti, sceneggiatrice di serie tv, scrittrice, vive a Roma in un elegante palazzo vicino al Pantheon. Nel suo nuovo romanzo “Il mio paradiso è deserto” (Rizzoli, 2013) ha deciso di allontanarsi dal centro di Roma per spingersi fino alla maxi-discarica di Malagrotta e raccontare l’impero miliardario di Manlio Cerroni, fondato sulla mondezza.

“Ho letto e amato Moravia – racconta la Ciabatti – ma non lo ho mai utilizzato, mi è più utile lo sguardo di Tom Wolfe e Truman Capote. Roma è andata sulla strada del degrado, ha perso in austerità, Moravia era anche sentimentale, faceva i conti con meno corruzione e soprattutto meno interferenze come oggi la televisione e le serie tv, anche se lui già descriveva una certa Roma dei salotti. Bisogna ripartire e aggiornarsi. La terrazza non sta più in alto, non è più un luogo di privilegio, ma è aperta a tutti, si nutre di materia umana mista, è un eterno vernissage”.

Alla domanda di un giornalista “E adesso, dove ci si incontra?” Enzo Siciliano rispondeva molti anni fa: “Da nessuna parte, i superstiti si aggrappano al telefono”. Che fine ha fatto la Roma letteraria di Moravia? “Non c’è più. Anche la capacità di rappresentare Roma per intero si è persa. Il mio tentativo è di cogliere dei punti, Manlio Cerroni e Malagrotta, la discarica e la borgata Massimina, e raccontare la città attraverso nuovi simboli. L’arcipelago Roma è impossibile da agguantare, la città la si racconta per isole, è difficile farlo per tutti. Per questo Roma va trattata come Los Angeles, non come le altre città d’Italia. Riuscire a capire la forza che muove la città è difficilissimo. Piperno e Siti sono riusciti nel raccontare Roma staccandosi completamente dall’ambiente letterario. Anche Melania Mazzucco con ‘Un giorno perfetto’ (Rizzoli) ha scritto di una città aggiornata. Molti questo nuovo accesso non ce l’hanno.

Quindi anche il centro storico esplode? “Non vale più, esiste un concetto mentale di centro. Pariolini sono anche quelli che abitano in fondo sulla Cassia oppure all’Eur. A corrispondere è l’estetica più che la geografia. Idem per la periferia. Piazza Vittorio è il nuovo centro degli intellettuali, come Monti. Ma i confini sono fatti dalle persone: se il regista famoso va a piazza Vittorio anche quel posto viene inglobato nel centro storico. Ci sono quartieri trasversali, anche esteticamente trasversali: Roberto Liorni è un architetto che fa tutte le case di sinistra e le riconosci, dal centro a via Po al Pigneto. Usa molto il bianco, è minimale, bravissimo, un genio. C’è anche un suo collega che fa le case di destra in tutt’altra maniera. Raccontare tutto questo vuol dire vivere trasversalmente Roma, mentre noi ci chiudiamo dentro i nostri ambienti chiusi come davanti a uno specchio”.

Che cos’è che oggi vale un racconto su Roma? “Cafonal è un racconto esteticamente molto coerente ed è già immaginario comune. Marta Marzotto te la ritrae mentre mangia, e non quando entra a casa e vede all’ingresso le foto di famiglia con le nipoti. Cafonal è un racconto potentissimo, e non c’è ancora un corrispettivo letterario. L’intellettuale ha il dovere di vedere tutte queste cose popolari perché quelle foto sono oggetto del desiderio e di imitazione, come il salotto di Maria Angiolillo. Immagini che hanno una forza incredibile, a noi scrittori non ci si fila nessuno. Il racconto che fa Dagospia è molto più grande di quello che sembra, perché si muove sul desiderio. Il principe Giovannelli è un personaggio televisivo e si sa chi è grazie a questo racconto. Chi vuole stare a cena con noi? Nessuno. Invece c’era la fila per incontrare Moravia”.

#classici

Può infine una nostalgia perduta, come quella per Moravia e Pasolini, trasformarsi in classico e rinnovare le proprie armi? La pensa così un romanziere esordiente, Giordano Tedoldi, 42enne schivo, pariolino, collaboratore delle pagine culturali di “Libero”, e autore de “I segnalati” (Fazi, 2013) che ha sorpreso molti.

“Moravia e Pasolini sono due classici, non c’è verso di metterli in discussione. E sono due esteti: il primo sedotto da Freud e dalla filosofia del linguaggio di Wittgenstein, il secondo da Marx e dai Vangeli. Ma di quelle influenze ricavarono sopratutto visioni, profezie: storiche, politiche, erotiche, antropologiche. Moravia, a fianco di Pasolini, può sembrare un minore e credo abbia un’influenza più debole sugli scrittori contemporanei. Ma Moravia era un nevrotico di genio che, se anche non viene letto più molto, è passato nel cinema, anche indirettamente, e è così è entrato nella nostra vita. L’esistenzialismo all’italiana (Pietrangeli, Zurlini,etc) deve tantissimo a Moravia, così come il miglior cinema erotico di Tinto Brass, un eroico tentativo di far capire alla testa dura e oscurantista dell’italiano statistico che il sesso è umano. L’esistenzialismo non è un modo di narrare, queste barbe sulla ‘narrazione’ verranno molto dopo, a fini commerciali. L’esistenzialismo è un atteggiamento, uno sguardo, e non è Antonioni, perché è anche alla portata degli stupidi, dei mediocri, dei semplici, degli adolescenti”.

Quando è raccontabile ex novo questa Roma che ha fagocitato le periferie pasoliniane e il centro moraviano? La si può ancora afferrare per intero? “Non c’è nulla nella Roma contemporanea che la renda meno raccontabile di quella del passato, anche del recente passato. Le trasformazioni urbanistiche dovrebbe forse intimidire? Il punto di vista dello scrittore è forzatamente parziale, forse che Caravaggio dipingeva scene ‘romane’ in senso integrale? E che vorrebbe mai dire, dire tutto di Roma? ‘Accattone’ è un film su Roma intesa in tutta la sua pienezza o come vorrebbero i gestori del bar Necci, un film sul loro locale? E ‘Roma’ di Fellini, che era nostalgico e superato, dal punto di vista dell’attualità, già alla sua uscita? Con Roma non ti puoi legare, piuttosto entri in una simbiosi, diventi lei, ma lei, al tempo stesso, ti lascia essere te stesso. Quando Roma ti abbraccia più profondamente, tu sei più autentico e puoi anche dimenticarla. Posso criticare Roma ‘oggi’, ma Roma non è mai ‘oggi’”.

È dura per uno scrittore scansare tutti i luoghi comuni di questi due forti immaginari? “Attenzione alla battaglia sui luoghi comuni: voglio mettere in guardia, perché ogni battaglia contro il pittoresco, il folcloristico, il paesaggistico, ha dato luogo a altre espressioni pittoresche, folcloristiche, paesaggistiche. Non voglio uccidere il chiaro di luna per ritrovarmi con i cretini fosforescenti. L’arte sa come evitare i tranelli, non c’è bisogno di indicare prescrittivamente: questo è un luogo comune, questo no”.

L'articolo Moravia, Roma e la Grande Indifferenza proviene da Minima et Moralia.

Questa intervista è stata pubblicata originariamente nel magazine di minimum fax per l’uscita di Fare scene. Oggi che Fare scene torna in libreria con un capitolo inedito, ve la riproponiamo in occasione del settantesimo compleanno di Domenico Starnone e gli facciamo i nostri migliori auguri.

Trovo che una delle migliori armi messe a disposizione del lettore in Fare scene sia l’antiretorica che pervade, in maniera diversa, Primo e Secondo tempo. Provo a spiegarmi. La seconda parte, quella in cui l’io narrante sceneggiatore adulto alimenta suo malgrado l’entertainment nostrano, vale a dire un mondo fatto di volgarità, ipocrisia, bugie, violenza psicologica e soprattutto brutti film, è anche quella in cui quello stesso uomo sembra prendere finalmente coscienza del tempo e della condizione in cui siamo tutti immersi. Guy Debord negli anni Settanta parlava di “società dello spettacolo”. Harold Bloom oggi paventa l’arrivo di una “teologia audiovisiva”. Al contrario, la prima parte del libro (quella in cui il protagonista bambino nutre la propria educazione sentimentale nelle sale cinematografiche napoletane del dopoguerra), lungi dall’essere un quadretto d’epoca edificante, può forse essere inteso come una sorta di cavallo di Troia infilato nei nuovi cinema paradiso di tutte le latitudini e cronologie. Insomma, sembra quasi che tu voglia dirci che l’immagine in movimento (cinematografica, e poi televisiva) ha o meglio ha sempre avuto qualcosa di ingannevole. È così?

Tutte le forme della rappresentazione, a conti fatti, hanno qualcosa di ingannevole, altrimenti non sarebbero forme ma la realtà stessa.  Si potrebbe fare una storia della letteratura concentrandosi solo sulle strategie messe in atto dagli scrittori ora per ridurre al minimo la  natura ingannevole delle forme, ora invece per accentuarla, e le due linee di tendenza, a ragionarci, non sempre risulterebbero nemiche l’una dell’altra, anzi. In entrambi i casi si tratta di simulazioni del reale, ora ottenute con effetti di realismo, ora con effetti derealizzanti. Il problema quindi non è l’ingannevolezza delle forme ma il loro potere, la loro capacità di suggestione di massa. L’immagine, si sa, ha sempre avuto una grande forza, considerato che sintetizza cose e corpi con l’apparenza delle realtà viva. Se poi è aiutata dalla parola (iscrizioni, didascalie, battute chiuse nel fumetto), l’effetto di vita vera si centuplica. L’energia propria dell’immagine, dunque, con l’avvento del cinema muto, del cinema parlato, della televisione, della diretta televisiva, della rete, è esplosa a livelli prima impensabili. E con essa la complessità anche etica della rappresentazione, visto che ormai il virtuale è parte imprescindibile di ciò che chiamiamo reale, ci plasma le teste e il modo di ordinare la nostra vita.

Il protagonista di Fare scene è messo al centro di questa esplosione. Fin dall’infanzia è stato travolto dalla passione per il cinema e già nel corso dell’adolescenza ha fatto, attraverso la fotografia, i filmini familiari in superotto, il proiettore domestico, la scoperta del nesso tra scrittura e film, le prove generali di quel trionfo generalizzato della narrazione per immagini che è oggi il cuore della cultura di massa. Ma hai ragione: il libro ha una sua struttura che, nelle  intenzioni almeno, di passaggio in passaggio, dovrebbe sbriciolare la forma della rievocazione nostalgica e mostrare, a partire dallo snodo sull’oggi che ho chiamato ‘Intervallo’, e poi con la parte conclusiva del racconto,  che erano già lì, in germe, i problemi di adesso.

Il bambino di Fare scene assimila proprio nelle sale cinematografiche tra la fine degli anni quaranta e tutti gli anni cinquanta quel deposito di forme a cui ricorrerà, per il suo lavoro di produttore di finzioni, quando diventerà sceneggiatore del cinema contemporaneo.

Susi, la giovanissima aiuto-sceneggiatrice che il produttore affianca a un certo punto all’io narrante e al regista, ha introiettato talmente tanto i codici della narrazione per immagini da avere l’impressione di essere “nata imparata”. Sex and the city e Pretty Woman sono già nel suo dna, senza neanche il bisogno di averli visti. Insomma, è una mutante (nel senso che rappresenta l’ultimo ritrovato in fatto di mutazione antropologica), o meglio appartiene alle legioni dei cosiddetti nuovi barbari. Si è molto parlato negli ultimi anni dei nuovi barbari. Per dire la verità – pure prima di Pasolini – ne parlava già la Scuola di Francoforte. Così la domanda è: un esercito di Susi ci travolgerà definitivamente? E: un esercito di Susi, contiene tra le sue fila i propri stessi anticorpi? In fondo, persino la generazione che marciava compatta al passo dell’oca aveva i suoi Wittgenstein…

Il narratore e Susi, pur essendosi formati in tempi decisamente diversi data la differenza d’età, sono fatti della stessa pasta, sono l’una il prolungamento dell’altro. Hanno macinato finzioni fin dall’infanzia, come don Chisciotte i romanzi cavallereschi, come Madame Bovary i romanzi d’amore, come Lord Jim i romanzi d’avventure. Niente di nuovo dunque? Sì e no. I romanzi e la loro forza di suggestione, che oggi esaltiamo a scatola chiusa, hanno sempre avuto un lato oscuro. Leggere, oggi, è considerato un valore assoluto e imprescindibile. La lettura è  sentita come un antidoto contro la tv, contro il bruciarsi gli occhi con lo schermo del pc giocando, navigando. Ma leggere romanzi è stato per lungo tempo considerato pericolosissimo, quanto oggi perdersi negli schermi domestici: un traviamento dell’adesione alla realtà viva. Don Chisciotte, appunto, dà di matto per aver letto troppi romanzi cavallereschi. E i guai di Madame Bovary, di Lord Jim e di un bel mucchio di personaggi della grande letteratura hanno all’origine della loro vicenda il consumo di troppe storie d’amore e di troppi romanzi. Voglio dire che il romanzo stesso ha raccontato da tempo come la simulazione del reale, con le sue regole semplificatrici, con i suoi trucchi, con la sua seduzione dovuta al fatto che restituisce la realtà secondo un ordine del tutto finto, possa essere, in quanto intrattenimento di massa, un accecamento, una fabbrica di illusioni, un rifugio, una gabbia.

Oggi questo tema si è potentemente irrobustito. Il posto della letteratura di intrattenimento è stato occupato dalle televisione e da internet. Prima il cinema e poi la televisione sono diventati  i più potenti divulgatori occulti di schemi narrativi. Hanno ‘narrativizzato’ come mai prima le nostre teste e i nostri sguardi. O sentiamo la vita ‘come un romanzo’, o ci sembra sprecata. Tutto è racconto o comunque va piegato alle regole del racconto, a una qualche sintassi narrativa. Naturalmente si intende il racconto per immagini; quello letterario raggiunge un pubblico esiguo anche quando i libri si vendono bene. Il protagonista e Susi sono stati plasmati (ma l’uno soprattutto dal cinema, l’altra soprattutto dalla televisione) in questo clima.

Niente di male, tutto ciò ha sicuramente anche un versante positivo: non c’è mai stata una tale competenza narrativa di massa. Il problema è che questa competenza è attardata. La tradizione narrativa che i media hanno massicciamente divulgato, almeno fino a questo momento, è  fatta di stereotipi che, per motivi mercantili, per una più lineare costruzione del consenso, o più banalmente perché si tratta di divulgazione facile, non sono mai stati investiti né dalla complessità della grande letteratura di ogni tempo né dalla bufera decostruzionista del ‘900. A questo bisogna aggiungere che l’io narrante e Susi non sono solo passivi ricettori: essi si trovano a lavorare nel cuore potente della produzione di storie, fabbricano cioè organismi narrativi per i consumi di massa. E lo fanno attenendosi a un ordine narrativo che  è ancora quello di Chisciotte e Emma e Jim, non certo quello di Cervantes o Flaubert o Conrad o – non se ne parla nemmeno – di Joyce, Proust, Musil, Svevo.

L’odierno racconto per immagini diffuso da cinema e televisione è vecchio e povero, prenovecentesco. Chi lo fabbrica lo fa come se fossero Chisciotte e  Bovary che raccontano storie (anche solo la loro storia) dall’interno dei libri che gli hanno rovinato la testa e lo sguardo. Di conseguenza il rischio è che letteratura, cinema, televisione abbiano tutti autori come Chisciotte e Emma, e nessun autore come Cervantes e Flaubert. Mentre l’unico modo per salvarci, oggi, è proprio alzare la posta, iniettare complessità innanzitutto strutturale nei mezzi di comunicazione di massa. Cosa che comincia ad accadere, in alcuni film di scarso pubblico e nelle sperimentazioni di certe serie televisive. Segno che non tutto è perduto.

Leggendo Fare scene (in realtà leggendo anche il tuo precedente Spavento) ho avuto l’impressione che tra le altre cose tu stia utilizzando la narrazione sul lavoro come grimaldello per raccontare di cosa sono fatti oggi i rapporti di potere e come ne restiamo quotidianamente coinvolti: violentati per il nostro eventuale coraggio, colmi di vergogna (quando va bene) per la nostra eventuale connivenza, umiliati comunque per il fatto di esserne coinvolti. La figura dello sceneggiatore mi sembra perfetta per l’occorrenza, essendo assolutamente liminale: da una parte è un privilegiato, dall’altra è quasi un emarginato nel proprio campo di attività (perlomeno rispetto a regista, produttore, attori di grido), conta spesso quanto il due di picche per le decisioni importanti ma ha direttamente e soprattutto informalmente a che fare col potere, gli dà per così dire del tu, e poi lavora in un campo in cui arte e persuasione giocano continuamente alle tre carte tra di loro…

Ho cominciato a scrivere raccontando il lavoro che all’epoca conoscevo meglio: quello dell’insegnante. Nei miei libri c’è stata sempre una particolare attenzione alla condizione di una piccola borghesia intellettuale investita da ristrutturazioni e mutamenti radicali, ribelle e insieme connivente, desiderosa di riconoscimenti e frustrata nelle proprie aspirazioni  (gli insegnanti-giornalisti-scrittori di Il salto con le aste, il bibliotecario-storico locale di Segni d’oro, i dimafonisti in via di estinzione di Eccesso di zelo, il ferroviere-artista di Via Gemito e infine gli scrittori-sceneggiatori di Labilità e Spavento, senza trascurare l’insegnante-pensionato-rivoluzionario di Prima esecuzione). Lo sceneggiatore di Fare scene è dunque il precipitato di parecchi tentativi di rappresentazione e di appunti accumulatisi negli anni in margine agli altri libri.

Certo, come sottolinei tu, la condizione dello sceneggiatore è particolarmente significativa. Lo sceneggiatore lavora con la scrittura, a tutti gli effetti è un narratore, ma non ha strutturalmente l’autonomia dello scrittore. Lo scrittore è il signore assoluto del suo testo; la sua opera nasce, si compie, si esaurisce nella scrittura-lettura. Lo sceneggiatore invece fa un lavoro di collaborazione. Il produttore, il regista, i consulenti di entrambi, gli eventuali cosceneggiatori, gli attori, chiunque a vario titolo si muove intorno a un progetto di film, legittimamente e illegittimamente può mettere bocca quando e come vuole nel lavoro dello sceneggiatore. La sua è scrittura provvisoria, è scrittura di servizio, è scrittura a perdere. La realizzazione piena del suo testo  coincide con la sua sparizione nel film, sotto, dentro il racconto per immagini. Si tratta quindi di un lavoro che può risultare frustrante, non a caso c’è tutta una tradizione di scrittori, anche italiani, che, approdati al cinema, se ne ritraggono con sdegno.

Intanto però anche su questa linea molte cose sono violentemente mutate. Lo scrittore è diventato una figura in declino. A partire dalla seconda metà del ‘900, con il trionfo della televisione, con l’affermarsi massiccio della forza di suggestione del racconto per immagini, lo scrittore è sceso vertiginosamente di rango. La conseguenza è che lo sceneggiatore, pur non avendo mai posseduto un’aura , pur essendo gerarchicamente ai piani inferiori del palazzo delle immagini, pur essendo considerato tradizionalmente l’autore di una scrittura di servizio, s’è trovato a godere di un prestigio, diciamo, di riflesso, quello che gli deriva dall’avere a che fare, proprio attraverso lo scrivere, con la potenza della macchina cinematograficotelevisiva del consenso (o, perché no, se si riesce, del dissenso).

Questa marginalità potente, questa creatività subalterna, questa scrittura che, essendo prossima alle immagini, funzionale alla loro fabbricazione, finisce di fatto, oggi, per contare di più, nelle dinamiche della persuasione di massa, della scrittura letteraria, va raccontata nelle sue contraddizioni di fondo. Come del resto andrebbe raccontato cosa sta avvenendo, in parallelo, in campo letterario, quali strategie di sopravvivenza stanno di fatto trasformando lo scrittore e la letteratura. Sono naturalmente fenomeni in atto, ed è difficile dire dove andremo a parare.

Nel Disprezzo di Godard, a un certo punto Jack Palance, nei panni del produttore cinematografico, davanti a un recalcitrante sceneggiatore (Michel Piccoli) apparentemente deciso a battersi per non trasformare il film che sta scrivendo in una pacchianata commerciale, parafrasa Goebbels pronunciando una battuta a mio parere memorabile: “ogni volta che vedo un intellettuale, metto mano al libretto degli assegni”. Ora… Sartre è morto da trent’anni, Pasolini da trentacinque, ma è pure vero che il mondo nel frattempo si è dato molto da fare per rendersi irriconoscibile. Dunque, che senso ha oggi il concetto stesso di “impegno dell’intellettuale”?

La parola impegno s’è svuotata di senso con la fine dei blocchi e con la fine conseguente dei partiti politici novecenteschi. E questo secondo me è un bene: nessuno sente più la necessità di scrivere libri o film in cui sia messa a frutto una qualche scienza della linea politica. Oggi consideriamo impegnata un’opera che abbia al centro tematiche sociologiche. Quanto all’intellettuale, una volta che il mondo ha perso orientamento delle grandi semplificazioni ideologiche, firma appelli, rilascia dichiarazioni, interviene di tanto in tanto sui giornali, va qualche volta o molto spesso in televisione ma si limita a dire di solito cose di senso comune. La pratica dell’impegno è questa e chi parla del silenzio degli intellettuali evidentemente o non ascolta il nostro chiacchiericcio o ha nostalgia del passato, cioè di partiti, ideologie, schieramenti netti.

A me pare che più del vecchio impegno e delle sue forme residuali  in questo momento abbiamo bisogno di un lavoro assiduo di bonifica dello sguardo. Non è più necessario e nemmeno urgente dare una qualche forma narrativa avvincente a ciò che i media già ci raccontano, tra l’altro con tecniche collaudate. È necessario e urgente invece imparare a vedere e a raccontare fuori da quel bagaglio di tecniche che in modo irriflesso hanno condizionato e condizionano massicciamente le nostre attese, le nostre reazioni. Mai come in questo tempo è sempre più difficile sottrarsi a ciò che già sappiamo e che ci è raccontato in forme che già conosciamo. Eppure imparare e insegnare a sottrarsi è l’impegno più irrinunciabile.

L’anno scorso, durante un volo di linea Roma-Bari, il signore che sedeva accanto a me (un uomo sulla cinquantina, corpulento e gioviale) a un certo punto ha interrotto la lettura del romanzo che avevo portato con me durante il viaggio e mi fa sospirando: “beato lei, che trova il tempo di leggere i romanzi! Io, col lavoro che faccio, ho tempo a malapena per sfogliare i quotidiani”. E io: “che lavoro fa, scusi?” E lui: “sono un senatore della repubblica”. Cinque secondi di silenzio. Ho ripreso fiato e ho provato a dirgli che leggere romanzi sarebbe potuto servire anche a lui, al suo lavoro, perché non di rado gli scrittori sono riusciti a raccontare questo paese in un modo e da punti di vista preclusi normalmente agli storici di professione, ai giornalisti, agli stessi uomini politici. Preso da un’assurda ansia da par condicio, gli ho così citato il Fenoglio del Partigiano Johnny, il Malaparte de La pelle, lo Sciascia de L’affaire Moro. Non conosceva nessuno dei tre. Ora, tu che hai raccontato e continui a raccontare da scrittore questo Paese, come ti senti davanti agli imminenti centocinquant’anni dall’Unità d’Italia?

Ho fatto l’insegnante per una trentina d’anni. Ho criticato duramente la scuola pubblica e i suoi riti. Ma quando qualcuno cominciava la lode dei tempi andati – una volta sì che la scuola funzionava –, mi arrabbiavo e dicevo: almeno questa scuola non ha sfornato cittadini che hanno sostenuto le guerre coloniali, la prima guerra mondiale, il fascismo, la seconda guerra mondiale, la democrazia cristiana, il craxismo, Berlusconi.

Oggi con una certa malinconia penso che molti dei politici che vedo in tv potrebbero essere stati miei alunni. I mutamenti intervenuti a partire dagli anni Ottanta – sono ben trent’anni – hanno neutralizzato qualsiasi sforzo formativo. La gran parte dei nostri politici tra i trenta e i cinquant’anni non sa niente non solo della storia letteraria di questo paese o di quella dei suoi contributi scientifici o la storia delle sue arti,  ma anche della sua complicatissima e travagliata storia politica. Siamo una democrazia labile fondata su una memoria storica labile e su un esercizio della cittadinanza ancora più labile.

Alvaro raccontava di essere stato a casa di un avvocato, negli anni ’30, e di non aver visto libri da nessuna parte. ‘Lei i libri dove li tiene’ gli aveva chiesto. E quello gli aveva risposto offeso: “Quali libri? Sono laureato, ho finito da tempo di studiare”. La classe dirigente italiana da allora è ulteriormente peggiorata. Ho sentito Berlusconi dire in tv che quest’anno si festeggiano i centocinquant’anni dalla fondazione della Repubblica. Ed è sempre più chiaro che lui tra Monarchia e Repubblica non solo non fa grande differenza, ma pensa alla seconda come se fosse la prima, casomai in forma assoluta.

L'articolo Intervista a Domenico Starnone proviene da Minima et Moralia.

Pubblichiamo un pezzo di Antonio Sgobba su «Il senso di una fine» di Julian Barnes (Einaudi).

Tra i trenta libri in testa alla classifica della Letteratura straniera ce n’è solo uno che non ha nel titolo sfumature, colazioni, segreti, vaticani, alchimie, Tiffany, profumi, neve o oceani. È Il senso di una fine, di Julian Barnes (Einaudi 2012). L’unico che corrisponda ad un’idea tradizionale di Letteratura Europea. Un primato singolare per un autore che in Italia non ha mai fatto sfracelli in libreria. Sorprendente se si considera il particolare genere letterario: Il senso di una fine è un romanzo filosofico. «È ancora possibile scrivere romanzi filosofici?». Si chiedeva qualche mese fa Jennie Erdal sul Financial Times. Sì, e Barnes lo dimostra: «Ad un primo livello è un giallo psicologico, ma è anche una meditazione filosofica sul passaggio del tempo e le relative distorsioni della memoria. Qualcosa di raro: un romanzo di idee – la soggettività dei ricordi, la natura illusoria della verità, le ragioni di un suicida – che non viene schiacciato dalle idee stesse», scriveva Erdal. Barnes non è nuovo al genere, altri suoi romanzi possono essere visti come indagini sulla natura della storia (Storia del mondo in 10 capitoli e ½, 1989) e della finzione (England, England, 1998).

Al centro dell’ultimo libro c’è invece una teoria del tempo. È chiaro sin dall’incipit: «Ricordo, in ordine sparso: un lucido interno polso». Che cos’è lo shiny inner wrist di cui si parla viene spiegato qualche pagina più avanti: «Portavamo l’orologio con il quadrante sull’interno polso. Si trattava di un’affettazione, ovviamente, ma forse anche d’altro. Trasformava il tempo in qualcosa di personale, per non dire di segreto» (p. 8). Per che cosa sta questa immagine? Lo si chiarisce  verso la conclusione: «Io so una cosa per certo: che un tempo oggettivo esiste, ma che esiste anche quello soggettivo, quello che si porta sull’interno polso, proprio accanto alle pulsazioni cardiache. E questo tempo personale, che poi è anche quello autentico (the true time), si misura in funzione del nostro rapporto con i ricordi» (p. 122).

Da dove viene questa idea di tempo soggettivo? In un’intervista (Alias, 27 maggio 2012) Silvia Albertazzi ha chiesto a Barnes: «Si tratta di un espediente narrativo?». Lo scrittore ha risposto: «Quando ho scritto Nothing to be Frightened Of, mi sono confrontato sulla memoria con mio fratello, che è un filosofo esperto di Aristotele e di logica. Fino ad allora avevo pensato che la memoria – almeno la mia – fosse affidabile; ma mio fratello mi disse che non lo è, e che anzi si tratta di una facoltà più vicina all’immaginazione che alla documentazione. Da allora mi sono sempre più avvicinato al suo punto di vista. Ed è probabile che le nostre storie preferite, quelle che raccontiamo più spesso, finiscano per essere più distorte e lontane dalla verità di quelle che abbiamo raccontato solo una volta».

Insomma, possiamo pensare che le idee filosofiche di Julian Barnes sul tempo vengono direttamente dal fratello. E ci mancherebbe. Jonathan Barnes è il più importante studioso vivente di Aristotele, ne ha curato l’opera completa per l’edizione Oxford. Lo si riconosce dal tipico abbigliamento in stile diciottesimo secolo: panciotto in broccato, stivaletti, ghette, calzoncini, d’inverno un tabarro (qui lo si vede in azione). Il professor Barnes va abitualmente in giro cosi. Come non farsi influenzare? Fino a qualche anno fa la distanza tra i due si poteva misurare nei titolo dei loro libri più importanti. Julian è l’autore di Love, etc. –  storia di un triangolo amoroso raccontata attraverso i monologhi dei tre protagonisti. Jonathan di Truth, etc. – una poderosa storia della logica antica. Negli ultimi anni forse le distanze si sono ridotte, nel segno di Aristotele.  Nel 2008 il romanziere ha scritto nell’introduzione al volumetto del filosofo A Coffee With Aristotle: «Ho chiesto a mio fratello se Aristotele avesse mai parlato di nepotismo – o fraternalismo. Apparentemente no, ma il grand’uomo ebbe a dire: “I fratelli sono uguali per tutte le cose, eccetto che per l’età”. Ai miei occhi di non specialista, non sembra né memorabile né particolarmente vero. Ma mi fa venire in mente come mia madre si lamentò con un amico: “Ho due figli. Uno scrive libri che io posso leggere ma non posso capire, e l’altro scrive libri che posso capire ma non posso leggere”».

Lo scrittore parla a lungo del fratello filosofo proprio in quell Nothing To Be Frightened Of uscito nel 2008, libro di memorie apertamente autobiografico. Barnes (Julian) cita l’amato Jules Renard: «Le persone con una buona memoria non possono avere idee generali». E commenta: «se è così, mio fratello è quello con la memoria inaffidabile e le idee generali, mentre io sono quello con la memoria affidabile e le idee particolari» (p. 35). Barnes (Jonathan) citerebbe invece l’incipit del De Memoria dell’amato Aristotele: «in genere hanno più memoria quelli che sono lenti». Lo scrittore la differenza la spiega così: «In quanto filosofo, lui è convinto che i ricordi siano spesso falsi – tutto qui. Sulla base del principio Cartesiano della mela marcia, ovvero non ci si può fidare di nessuno, senza un supporto esterno. Io mi fido di più, o mi inganno di più, così continuerò a fare come se i miei ricordi fossero veri».

Il consapevole autoinganno – o eccesso di fiducia – confessato da Barnes nel 2008 è lo stesso del protagonista del romanzo del 2011, Tony Webster. A distanza di anni Tony scopre che il suo amico dei tempi del liceo, Adrian Finn, il più brillante della sua compagnia, anziché avere una vita di successi accademici, come immaginava Tony, si era tolto la vita ancor prima di finire l’università. Che la storia abbia molto a che vedere con lo stesso autore si capisce proprio tornando al suo libro autobiografico: «Uno dei miei amici, Alex Brilliant – ricordava Barnes in Nothing to be frightened of, p. 13 – leggeva Wittgenstein a sedici anni e scriveva poesie pulsanti di ambiguità (…) in Inglese aveva voti più alti dei miei, entrò a Cambridge, poi lo persi di vista. Negli anni avevo immaginato la sua carriera di successo nelle professioni liberali. Avevo superato i cinquanta quando scoprì che questa biografia era solo una stupida fantasia. Alex si era ucciso – con delle pillole, per colpa di una donna – poco più che ventenne». Le analogie tra il plot del romanzo e l’autobiografia di Barnes sono evidenti. Tony Webster e Julian Barnes hanno molto in comune, entrambi non credono ai «luoghi comuni (easy assumptions)» per cui «il ricordo corrisponda alla somma di evento più tempo trascorso». Sanno che «invece funziona in un modo più strano di così. Non so più chi ha detto che il ricordo è ciò che pensavamo di aver dimenticato. Inoltre dovrebbe apparirci ovvio come il tempo per noi non agisca affatto da fissativo, ma piuttosto da solvente» (Il senso di una fine p. 65).

Ora, conoscendo il fratello dell’autore, possiamo ipotizzare che le assunzioni dietro queste credenze sul tempo siano basate su Aristotele più che sul senso comune. Per Aristotele l’esistenza del tempo è necessariamente legata all’esistenza dell’anima: «risulta impossibile l’esistenza del tempo senza quella dell’anima» si legge nella Fisica. Nei Parva naturalia e nel De Anima il tempo è annoverato tra i «sensibili comuni», cioè è un oggetto di sensazione che non si riferisce esclusivamente a un senso ma è percepito dalla sola facoltà del sentire. E nel De Memoria specifica: «gli esseri che percepiscono il tempo, essi soli ricordano – e con la stessa facoltà con cui avvertono il tempo». Nelle prime pagine Tony Webster dice: «Viviamo nel tempo; il tempo ci forgia e ci contiene, eppure non ho mai avuto la sensazione di capirlo fino in fondo. Non mi riferisco alle varie teorie su curvature e accelerazioni né all’eventuale esistenza di dimensioni parallele in un altrove qualsiasi».  Questo disinteresse per l’aspetto metafisico della faccenda può essere definito a tutti gli effetti aristotelico. Nella più completa trattazione del tempo dell’opera di Aristotele – il capitolo 14 del libro quarto della Fisica – il filosofo non si sofferma mai sullo statuto ontologico del tempo. «No, sto parlando del tempo comune quotidiano, quello che orologi e cronometri ci assicurano scorra regolarmente: tic tac, tic toc. Esiste al mondo una cosa più ragionevole di una lancetta dei secondi?», continua il protagonista de Il senso di una fine. Aristotele,  sprovvisto di cronometri, nella Fisica affermava: «Noi diciamo che il tempo compie il suo percorso, quando abbiamo percezione del prima e del poi nel movimento».

Spoiler (tanto lo hanno già letto tutti): il mistero al centro della trama incomincia a svelarsi quando Tony scopre di aver scritto una lettera crudele che non ricordava di aver scritto. Una dimostrazione di quanto sia sbagliata l’idea per cui il ricordo è la somma di evento più tempo trascorso. Perfetta messa in scena della definizione aristotelica di memoria: «lo stato di un’immagine in quanto copia della cosa di cui è immagine» (De Memoria). Per Aristotele non ricordiamo mai le cose stesse ma solo l’immagine delle cose. Percepiamo il tempo attraverso i sensi e, come con le percezioni sensoriali, possiamo sbagliarci. Julian ha imparato la lezione di Jonathan.

Il senso di una fine  è un buon romanzo? La cosa è oggetto di discussione (secondo molti lo è, secondo altri no) Di sicuro dietro c’è della buona filosofia. È stato notato come nel romanzo siano citati in maniera non dichiarata Philip Larkin (definito semplicemente “il poeta”) o altri, come il critico Frank Kermode (autore del saggio Il senso di una fine). All’elenco degli omaggi impliciti vanno aggiunti almeno altri due nomi.

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Questo pezzo è uscito sulla rivista «Lo Straniero»

Per la prima volta la casa editrice Adelphi riunisce in un unico volume l’autobiografia che Thomas Bernhard affidò, tra il 1975 e il 1982, a cinque romanzi (L’origine – un accenno, La cantina – una via di scampo,  Il respiro – una decisione, Il freddo – una segregazione, per ultimo Un bambino) i quali, riletti oggi, dopo che sulla prosa maniacale e vorticosa del loro autore è stato detto tutto, suonano come un libro sapienziale e insieme un manifesto vivo della resistenza umana (della possibilità che il nucleo irriducibile della nostra dignità possa rifiutarsi di venire schiacciato da ciò che gli è ostile e contrario, cioè da quasi tutto) e dunque come l’antitesi dell’ossessione e del virtuosismo fini a se stessi da cui i peggiori travisatori dello scrittore austriaco si illudono di sentirsi rappresentati.

Flannery O’Connor sosteneva che chiunque sia sopravvissuto all’infanzia possiede sufficienti informazioni sulla vita per il resto dei propri giorni. Nel caso di Bernhard non solo di sopravvivenza fisica si tratta, ma di un’integrità capace di non venire intaccata oltre la misura che impedirebbe di offrire calvinianamente testimonianza di ciò che, nell’inferno che abitiamo, non lo è ancora, addirittura del non-inferno a cui (pagando un prezzo statutariamente più elevato di ciò che se ne ricava, rendendo proprio per questo il ricavato inestimabile) siamo riusciti a dare spazio. E infatti Thomas Bernhard, che tra le tappe del suo romanzo di formazione in cinque movimenti a un certo punto si ritrova in un letto d’ospedale per un male ai polmoni, ripete tra il sibillino e il beffardo (lui, che proprio a causa dei problemi polmonari morì all’età di cinquantotto anni) che l’infermità da cui siamo toccati è anche di natura spirituale. “Ogni malattia può essere definita malattia dell’anima” recita non a caso l’epigrafe di Novalis a Il freddo. Come a dire che non è importante morire – visto che tutti dobbiamo farlo – ma come si muore; vale a dire come si vive: come si può riuscire (con tenacia, pazienza, risolutezza pienamente umani, e dunque patologici in un mondo che all’uomo lascia sempre meno spazio) a superare i terribili ostacoli etici, fisici, morali, i quali, indebolendoci lungo la strada che conduce a un appuntamento inevitabile, sarebbero preposti a una caduta che a quel punto risulterebbe sempre prematura e colpevole.

Si tratta di una forma d’eroismo che è la perfetta antitesi di quello nazista. Non è un caso che l’Autobiografia – la quale non procede in ordine cronologico – prenda le mosse proprio dall’ex convitto nazionalsocialista (poi cattolico) in cui il piccolo Thomas si ritrova ad affrontare le prime spaventose prove di sopravvivenza. Un crocifisso che non ha nulla di evangelico e molto di cupamente confessionale sostituisce a un certo punto sulle pareti del convitto il ritratto di Adolf Hitler che c’era stato fino a poco tempo prima, ed è questo avvicendamento a segnare un passaggio fondamentale, dentro e fuori la letteratura. La tragicomica Cacania del grande scrittore austriaco di inizio Novecento – Robert Musil – non esiste più; al suo posto un mondo (l’Austria per il tutto) in cui l’uscita dalle due guerre mondiali non è che un passaggio di consegne tra poteri; la pace come una prosecuzione su altri piani di ciò che ottusità, follia, cupidigia e crudeltà (immutate, forse eterne) hanno fatto da insostituibile alimento.

Se questo è il mondo (nuovo e immutabile al tempo stesso) in cui l’io narrante è stato gettato, per sopravvivere bisognerà rinnovare, fin quasi a stravolgerli, i capisaldi di ogni formazione, che proprio in forma stravolta e sempre più farsesca non fa che irrompere nel bildungsroman degli ultimi due secoli. Ecco allora il bisogno di abbandonare la meschinità piccolo borghese ­– cioè totalitaria – del convitto per inseguire la vita in uno dei quartieri più malfamati di Salisburgo. È qui (“l’anticamera dell’inferno”) che il giovane Thomas trova rifugio, lavorando in un sordido negozietto di alimentari, tra reduci, reietti, mutilati, alcolizzati, strappando spazio all’insensata ipocrisia dell’irregimentazione scolastica attraverso la fatica fisica, emulo di quel Ludwig Wittgenstein tanto ammirato, del cui tormentato e parimenti geniale nipote diventerà amico e sodale fino a dedicargli un celebre romanzo (Il nipote di Wittgenstein, appunto). Ecco non la consolazione ma l’ordalia dell’arte, che in quest’Autobiografia non è ancora la scrittura ma la musica, lo studio disperato del violino (una disperazione che tornerà in forma di romanzo nel 1983, avendo questa volta a oggetto il pianoforte Steinwey del Soccombente, capace contemporaneamente di salvare ciò che distrugge persino nel genio di Glenn Gould), il quale violino per Thomas è qui lo strumento attraverso il quale corteggiare la naturale vocazione al suicidio di chi è minimamente consapevole di ciò che lo circonda, fino però a sconfiggerla, decidendo di sopravvivere. Così come (sempre lei!) la sopravvivenza, questa volta più fisica che mai, è al centro della successiva tappa del viaggio, che trova Thomas in sanatorio e che, esattamente come accade per l’arte, solo attraversando per intero un regno d’ombre – solo accucciandosi cioè nel punto più buio e profondo del ventre di balena, nell’anfratto quasi magico in cui il dolore e la disperazione diventano improvvisamente pace, ristoro, paradossali compagni di viaggio – potrà essere raggiunta.

Si tratta insomma della cronaca di un attraversamento – un Orfeo secondonovecentesco che si aggira per un mondo sotterraneo, che poi è quello misurato da Beckett e prima ancora dalla preveggenza quasi biblica di Kafka. Di questi due scrittori Bernhard possiede infatti la pazienza, la pervicacia, la vocazione alla resistenza, all’indistruttibilità, e non in forma secondaria la vocazione al comico, il quale – antitetico a ogni sottile forma di umorismo metropolitano – è tra i rari spiriti da cui la tragedia della nostra specie accetta da un certo punto in poi di lasciarsi possedere. Di tutto questo la scrittura, la lingua, la prosa insomma, diventa contemporaneamente dimostrazione e testimonianza in progress. Ecco perché i vortici linguistici di Thomas Bernhard non hanno nulla di gratuito o virtuosistico: sono la paziente (una pazienza quasi erbivora, verrebbe da dire) ruminazione del male. Più il male è grande e tenace e pietroso tanto più la lingua fatta masticazione e rigurgito e ancora masticazione dovrà impegnarsi per sfibrarlo, sfaldarlo, infine polverizzarlo in modo da proseguire il viaggio, e con esso il racconto.

L’andatura di Bernhard è così non semplicemente spiraliforme, ma discontinua nella sua commuovente coerenza – avanza, incontra l’ostacolo, ci si avvolge intorno con una pazienza e una diligenza che possono durare pagine e pagine (le quali, essendo necessarie a superare l’ostacolo in questione, difficilmente potranno risultare di conseguenza anche eccessive) ruminandolo finché non ne resti più niente – fino a quando cioè, visto che il male è eterno, un ostacolo di tipo nuovo si sia già ricomposto come una nera concrezione qualche passo più avanti.

Non si tratta di arrivare alla meta puri, ma consunti (la ruminazione del male non è indolore né a buon mercato) quel poco o quel tanto (quel tanto) che è stato necessario per non veder schiantato a ogni pié sospinto il proprio nucleo irriducibile. In questa “consunzione”, le stimmate e la prova di una sopravvivenza. Ecco perché i violentissimi attacchi di Thomas Bernhard all’Austria, fuori e dentro le pagine dei romanzi più noti, risultano credibili; perché si è meritato – e a ogni riga, pagandone il prezzo, lo dimostra – il diritto/dovere all’invettiva che, specie nel nostro paese, è invece così spesso la scorciatoia per (non) fare i conti con la propria megalomania frustrata. “Nietzsche meritò di diventare pazzo, mentre qui intorno vedo troppi pazzi che non se lo sono meritato”, diceva Carmelo Bene parlando di noi italiani. Parimenti Thomas Bernhard non ha fatto per tutta la vita che meritarsi la propria antiaustriacità, strappando un respiro dopo l’altro il biglietto che non semplicemente gli consente di prendersi la libertà persino dell’offesa (“siamo austriaci, siamo apatici, siamo la vita come volgare disinteresse alla vita”) ma – visto che nella sua letteratura non ci sono che impegni da onorare – lo obbliga persino a questo pur di restare all’altezza delle proprie ammaccature.

Soltanto così, giunti in fondo all’Autobiografia, ci si può meritare di ritrovare l’inizio. Un bambino, ultimo capitolo di questo lungo viaggio, sorprende Thomas all’età di otto anni. L’Austria è fresca di Anschluss, il Convitto nazionalsocialista si profila minaccioso all’orizzonte, ma il bambino – pronto a essere scaraventato nel caos e nella crudeltà della vita – può ancora godere momenti di semplice e perfetta felicità, come una corsa in bicicletta, la compagnia dell’amatissimo nonno, o della mamma. È solo perché in futuro sarà all’altezza del compito che gli è toccato in sorte (come hanno dimostrato i capitoli-romanzi precedenti, spostati cronologicamente più avanti) che adesso, come il Marcel del Temps retrouvé ma con tutt’altra storia e strumenti, può illuminare con forza retroattiva la bellezza dell’infanzia, una sorta di benedizione originaria, e così comprenderla dal crollante pulpito del futuro, salvarla per sempre. È questo che fa dell’Autobiografia una lezione di vita e di Thomas Bernhard lo scrittore europeo di cui dovremmo andare fieri.

L'articolo L’Autobiografia di Thomas Bernhard proviene da Minima et Moralia.

di Andrea Inglese

Nessuno può negare una cosa, l’Italia è un paese di credenti. La fede religiosa, da noi, è posseduta perfino dagli atei, nella forma del come se. Anche il non credente, insomma, non si priva dei vantaggi della credenza. In effetti, ognuno vi attinge un po’ secondo i suoi bisogni. Il serbatoio è certo ampio, anche per ragioni geografiche. La Santa Sede, collocata proprio al centro del paese, ne permette un approvvigionamento di tipo cattolico, mirato e costante attraverso tutte le sue terminazioni curiali e parrocchiali. Benché questa elargizione appaia senza remore, ed ognuno vi tuffi secchi quanto gli garba, l’istituzione passa poi a riscuotere il dovuto compenso.
E questo è anche comprensibile: la credenza, droga o farmaco che sia, non può essere usata a sproposito, ma esige che se ne rispetti la posologia. Di essa decide sovranamente la gerarchia cattolica, avente il papa come sommo somministratore. Se ne lamentano poi certi credenti, di non aver potuto a loro modo disporre dell’idea di dio e di essere costretti ad avere chi dà loro sulla voce, correggendo qua e là i discorsi non sufficientemente devoti. Ma vescovi, arcivescovi e papi servono appunto a rimettere nell’alveo della corretta dottrina credenze troppo nebulose.

Un ateo all’antica come me, che pensa di poter vivere senza il farmaco spirituale della credenza, era fino a poco tempo fa convinto che tale scelta non riguardasse che la vita privata dei singoli cittadini. E come tale, mi appariva senza particolari controindicazioni. Che differenza fa, mi dicevo, se qualcuno smette di credere a babbo natale a quattro piuttosto che a sette anni, oppure non smette di credervi mai? L’importante è che questa credenza si risolva in innocui rituali privati, e non lo metta a rischio, ad esempio, di infilarsi nella canna fumaria per meglio celebrare l’avvento del 25 dicembre. Non mi si dia subito dell’arrogante. È del tutto naturale che, per un ateo, le credenze religiose monoteistiche non presentino privilegi tali da venir distinte rispetto a credenze religiose politeistiche o da credenze religiose più spontanee ed elementari. Porre sullo stesso piano ciò che l’ateo Leopardi aveva definito le illusioni, non implica un atteggiamento sprezzante nei confronti di esse. Come già Leopardi, penso che le illusioni dell’umanità, tra le quali pongo innanzitutto le varie forme di credenza religiosa, abbiano una motivazione profonda. Ma la perdita di queste illusioni da parte di un crescente numero di individui negli ultimi due secoli possiede un’altrettanto e ormai più decisiva motivazione. Non per caso l’uomo è stato credente, non per caso diviene ateo.

Il problema, oggi, è che non solo le credenze religiose varcano i limiti della sfera privata, pretendendo di imporre negoziati su territori che non sono di loro pertinenza – le leggi dello stato –, ma addirittura annunciano un loro necessario e definitivo ritorno, con la complicità stessa di certi atei, che dopo aver perso le illusioni pretendono di ritornare ad esse per necessità epocale. Non è più sufficiente ai giorni nostri mangiarsi preti e sgomentare baciapile, in quell’esercizio quasi bonario dell’anticlericalismo, che aveva come scopo principale di preservare la sfera pubblica da malaugurate incursioni pastorali. Oggi laici di ogni tipo, con finto scandalo delle gerarchie ecclesiastiche, celebrano opportunisticamente a gran voce identità cristiana e cultura cattolica, come saldo cemento civile delle nazioni evolute. Ed al loro coro si unisce quello dei pentiti della scienza e di ogni forma di pensiero critico, considerati entrambi colpevoli degli esiti apocalittici a cui le società occidentali rischiano di essere condannate.

Di fronte a questo improvviso vociare di credenti (chi per fede chi per calcolo), l’ateo non può starsene in silenzio. È necessario che egli ricordi agli altri le sue ragioni. Esse, per discutibili che siano, non hanno nulla di eccentrico, né tanto meno sono frutto di una sorta di fanatismo rovesciato, come spesso e a torto si dice. Non si è atei per fede, ma per ragionamento. Eccomi, dunque, a presentarvi delle buone ragioni di rinunciare alla credenza in dio.

1. Affidarsi alla sola ragione è presuntuoso. La ragione umana non è infallibile.

«Ragionamento? Ragioni? Ecco un primo motivo per sospettare degli atei. Essi si rifanno solo alla ragione. Pensano che la ragione umana possa tutto. Sono assurdamente presuntuosi, dal momento che la storia dimostra gli errori e i limiti degli uomini che hanno preteso di affidarsi esclusivamente alla ragione.»

Affidarsi solo alla ragione non significa presumere che la ragione sia infallibile. La lezione dell’ateo Leopardi è chiara e inequivocabile su questo punto. E ad essa si associano lezioni, precedenti e successive, di filosofi, scrittori e scienziati, che non hanno mai sostenuto e difeso l’immagine di una ragione forte, ossia monolitica e autosufficiente, in grado di condurre con certezza il genere umano verso la felicità. Da Hume a Wittgenstein ed Adorno, da Freud a Musil e Primo Levi, la ragione è concepita a partire dai suoi limiti, dalle sue ambiguità, dai suoi pericoli. Il corso contraddittorio e tragico della modernizzazione è lì a mostrarcelo: la ragione non ci preserva mai completamente dall’errore, così come il pensiero scientifico non è scevro da risvolti altamente distruttivi. La lacerazione tra natura e ragione è d’altra parte costitutiva di quell’essere ibrido che è l’uomo e come tale irrisolvibile. Per certi versi, il cristianesimo non dice altro. Se non che a questa dimensione precaria, incerta, conflittuale, c’è un rimedio sovrannaturale: la salvezza in dio. L’ateo elimina ogni riferimento a questo rimedio, in quanto la credenza in dio, storicamente, non ha mai impedito all’uomo di cadere negli errori della ragione. Anzi, la credenza in dio è stata foriera di ulteriori errori, indipendenti da quelli connessi all’uso della sola ragione. (Inutile farne dettagliatamente la lista, essi possono riassumersi nei due principali e più nocivi atteggiamenti promossi dalle chiese monoteiste nel passato: la volontà di conquista delle anime e il bisogno di persecuzione dei corpi. Ed in entrambi i casi, le sottigliezze della dottrina hanno sempre offerto nuovi alibi alle pulsioni più feroci.) Non c’è nessun motivo, dunque, che dovrebbe spingerci a sopperire i naturali limiti della ragione con dosi di fede. Il riferimento alla fede, e ai suoi dogmi, in nessun modo è di per sé garanzia di maggiore verità e di migliore condotta. Nella storia abbiamo semmai innumerevoli esempi del contrario: laddove la ragione è tacitata dalla pura fede, l’errore è molto più probabile. Se invece il riferimento alla fede sta principalmente a ricordare che la ragione non può tutto, allora la ragione non ha bisogno della fede per ricordarsi di questo: essa possiede il dubbio.

Il dubbio non è un elemento esterno rispetto alla ragione, ma il suo limite interno, ciò che costantemente sorveglia il suo esercizio e lo perfeziona, attraverso l’esperienza della prova e della critica. La ragione di cui parliamo è quella che si esplica nel metodo scientifico, che considera sempre possibile, per principio, l’eventualità di falsificare qualsiasi sua teoria o legge inerente alla realtà, che sia generale o regionale. Laddove la forza della credenza è la sua dimensione dogmatica – posso credere indipendentemente da ogni prova –, la forza della ragione consiste in un connaturato scetticismo nei confronti di se stessa – non esiste verità sottratta agli usuali procedimenti di verifica. (E quando la scienza dimentica questa caratteristica, giungendo a censurare il dibattito critico intorno ad una sua teoria o ad una sua applicazione tecnica, di fatto si sta mutando in religione. È accaduto con le pretese leggi della storia formulate dal marxismo sovietico e accade ancor oggi, nelle democrazie liberali, ogniqualvolta essa si pone al servizio di una insindacabile tecnocrazia.)

2. Se la ragione ha dei limiti, non può render conto di tutto. Qualcosa di fondamentale rimane inspiegabile.

«Se la ragione non è infallibile e illimitata, rimangono oscure ampie zone dell’esperienza umana. Ma l’ateo vorrebbe far finta che questa oscurità non ci sia, che non ci sia alcun mistero. Quel mistero che solo dio, e la fede in lui, può accogliere.»

In un saggio breve del 1931 intitolato Sulla grazia, Aldous Huxley ricordava a tutti i sostenitori dell’umanitarismo democratico che le nozioni religiose di grazia e di predestinazione rispondono in modo più vero e coerente all’esperienza dell’umanità che le nozioni di giustizia e di eguaglianza, soprattutto se considerate come traguardi assoluti. L’idea che qualcuno possa essere salvato non in virtù dei suoi meriti ma per imponderabili ragioni divine, assomiglia alla più spregevole delle ingiustizie, se la riportiamo all’ambito della vita sociale. Eppure negando il concetto di grazia, i difensori degli ideali democratici nascondono una parte della realtà, ossia il fatto che «umanamente parlando la Natura delle Cose è profondamente iniqua»[1]. Sappiamo che il cattolicesimo ha cercato di attenuare l’indigesto concetto di predestinazione, che qui Huxley utilizza nella sua versione più intransigente, quella calvinista. E proprio tale concetto esprime due verità generali che i difensori della ragione umana non sarebbero disposti a tollerare: il mondo è profondamente inospitale e la legge che lo governa profondamente incomprensibile. Tutti gli sforzi dell’uomo democratico per riparare i torti subiti dai suoi simili, mutando le istituzioni e le leggi, non cancelleranno mai l’irreparabile estraneità del mondo rispetto ad ogni aspettativa umana.

Ancora una volta, però, il percorso limpido e radicale di Leopardi mostra come sia possibile prendere atto della mostruosità del mondo in relazione ai desideri e le speranze umane, senza per questo ritenere necessaria l’illusione religiosa, che si presenti sotto le spoglie consolatorie del messaggio cattolico o sotto quelle implacabili del messaggio calvinista. Credo che le parole indirizzate dal sole al nostro pianeta, così come sono riportate nel Copernico, mostrino come lo scandaloso libro di Giobbe sia divenuto per Leopardi senso comune: «io sono stanco di questo continuo andare attorno per far lume a quattro animaluzzi, che vivono in su un pugno di fango»[2]. Questa vertiginosa zoomata a rovescio, che riduce la terra ad «un pugno di fango» e l’umanità intera con tutte le specie viventi a «quattro animaluzzi», non potrebbe rappresentare meglio la consapevolezza eminentemente razionale e scientifica della scarsa probabilità per l’uomo di giungere alla felicità in un universo immenso, di cui è parte infima e irrilevante.

D’altra parte, che qualcosa di fondamentale sfugga costantemente alla nostra conoscenza, e che l’ingiustizia sociale sembri crescere nonostante le lotte e le leggi destinate a contrastarla, non sminuisce né toglie senso alla ricerca scientifica e alle rivendicazioni di un mondo più giusto. Semmai ci permette di mantenere fermo il nostro rifiuto di qualsiasi visione palingenetica della vicenda umana, che abbia tratti propriamente evangelici oppure di religione nazionale o partitica. Il pericolo nasce quando la speranza di qualcosa si tramuta in certezza di quella cosa.

In uno dei suoi scritti ultimi, intitolato Comunismo e apparso nel 1989, Franco Fortini scriveva: «Il combattimento per il comunismo è già il comunismo. È la possibilità (quindi scelta e rischio, in nome di valori non dimostrabili), che il maggior numero di esseri umani – e, in prospettiva, la loro totalità – pervenga a vivere in una contraddizione diversa da quella dominante»[3]. In queste parole, leggo una delle espressioni più alte di una speranza di giustizia interamente affidata alle sole forze dell’uomo e della sua ragione. Il pur religioso Fortini, non cade mai nell’errore di confondere fede e speranza. E in un passo successivo precisa: «Dovrà evitare l’errore di credere in un perfezionamento illimitato; ossia che l’uomo possa uscire dai propri limiti biologici e temporali. (…) La gestione individuale, di gruppo e internazionale, dell’esistenza (con i suoi insuperabili nessi di libertà e necessità, di certezza e rischio) implica la conoscenza delle frontiere della specie umana e quindi della sua infermità radicale (anche nel senso leopardiano)»[4].

Nessuna credenza religiosa così come nessuna fede nella tecnologia o nella scienza medica potranno annullare l’evidenza schiacciante di determinati fatti, quali le malattie, l’invecchiamento, la morte. E quando sentiremo parlare di «sconfitta della morte», si tratterà di preti, anche se vestiranno in borghese e porteranno il camice bianco della scienza. Allo stesso modo, ogni progetto di società pacificata e felice, strappata definitivamente ai travagli della storia, contiene in sé inquietanti tratti di fanatismo religioso, sia che annunci un mondo austero e perfettamente egualitario od uno irenico e dei balocchi, in cui tutti i capricci individuali saranno soddisfatti.

3. Affidarsi alla ragione è insufficiente. La ragione umana e la conoscenza che ne deriva sono prive di fondamenti.

«Se la ragione non è infallibile, essa non può più neppure difendere l’idea di una verità oggettiva e assoluta. Siamo dunque consegnati al nichilismo, al relativismo, all’equivalenza dei punti di vista. Di fronte a ciò, l’unico baluardo rimane la fede in dio e nel suo messaggio, unico vero fondamento della verità umana.»

Possiamo distinguere questa obiezione da quella evocata nel paragrafo 1. Là si diceva: «Guai ad affidarsi ad una ragione infallibile! Bisogna porre dei limiti alle pretese della ragione». Ora si dice: «Guai ad affidarsi ad una ragione fallibile! Bisogna che ad essa si affianchi la fede nella Verità di dio». Questo argomento si serve spesso di una metafora architettonica particolarmente cara ai filosofi di professione, la metafora delle fondamenta. Man mano che si rafforzò in Europa l’intreccio di sviluppo tecnico e ricerca scientifica, si diversificarono anche i campi del sapere, finendo per acquistare sempre più autonomia rispetto ad un preteso ceppo centrale. Una delle maggiori passioni filosofiche divenne allora il perseguimento di una giustificazione possibilmente unitaria, completa e definitiva, di ciò che permetteva all’uomo di moltiplicare i saperi e le loro ricadute pratiche. Ciò che importa sottolineare è che l’ossessione per le fondamenta del sapere ha riguardato prevalentemente i filosofi. Sono essi che hanno sviluppato discipline filosofiche settoriali come la gnoseologia (com’è possibile per l’uomo, in generale, conoscere il mondo?) e l’epistemologia (com’è possibile per lo scienziato conoscere il proprio oggetto di studio?). In tempi recenti, alcuni filosofi, richiamandosi alla nozione di «post-moderno», hanno posto molta enfasi sull’idea che non sia più possibile elaborare una metafisica (una teoria completa dell’intera realtà), una filosofia della storia (una teoria completa sulle leggi del divenire storico), un metodo unico valido per tutte le scienze, e via dicendo.

Rifacendoci ad un filosofo come Wittgenstein, potremmo riassumere in questo modo la situazione: i filosofi si sono accorti che molte delle cose che pensavano di poter fare, si sono rivelate irrealizzabili. Da ciò consegue: 1) che la filosofia può aver ancora la sua ragion d’essere, non identificandosi interamente con questi progetti chimerici; 2) il crollo dei progetti chimerici ha avuto grandi conseguenze sui filosofi, ma conseguenze molto più ridotte sugli scienziati, che hanno continuato, anche senza fondamenti, a fare ricerche, analisi, ipotesi, ecc.

Ciò detto, il vero problema che come umanità ci troviamo ad affrontare è il dominio che la tecnica, con il quotidiano consenso degli uomini di scienza, ha realizzato sulle nostre vite e sul mondo in cui abitiamo. Günther Anders ha definito questo dominio come una forma inedita di irrazionalismo, in quanto «esso deve la sua esistenza allo stesso razionalismo, cioè alle scienze naturali, alla tecnica e all’organizzazione del lavoro»[5].

L’Ottocento, in Europa, ha pensato soprattutto come fosse possibile realizzare concretamente l’uguaglianza tra gli uomini promessa dalla Rivoluzione Francese, lasciando in eredità al secolo successivo delle soluzioni insufficienti, eppure non del tutto ricusabili. Il Novecento ha pensato soprattutto come siano state possibili delle vicende diverse, eppure accomunate da una mostruosa efficacia omicida, quali la persecuzione nazista degli ebrei, la distruzione istantanea di migliaia di persone ad Hiroshima e Nagasaki, e la persecuzione stalinista delle popolazioni civili nell’ex Unione Sovietica. Ebbene, il compito del XXI secolo, e non solo in Europa o in Occidente, sarà senza dubbio quello di pensare come evitare non lo sterminio di una o più popolazioni, ma la distruzione dell’intera umanità, attraverso un progressivo eccidio delle specie animali e vegetali, l’esaurimento delle risorse energetiche e l’inquinamento del pianeta.
Ciò che i filosofi, con gli scienziati, gli artisti, gli scrittori, i politici, gli industriali, e tutti gli altri esseri umani, possono aiutarci a pensare non è la mancanza metafisica di fondamenti, ma la mancanza del limite. Tutti i problemi degli ultimi due secoli rimangono irrisolti e dolorosamente attuali. Com’è possibile realizzare l’uguaglianza tra gli individui della specie umana, che vivono oggi in condizioni di vita così diverse come potrebbe accadere a due specie animali radicalmente differenti come i falchi e i coleotteri? Com’è possibile che il nostro desiderio di rendere più giusto il mondo non si tramuti in un’implacabile macchina di persecuzione? Com’è possibile che la scienza e la tecnica al servizio dell’uomo, invece di incrementare, conservare o ristabilire la salute di vite umane, divenga lo strumento dell’assassinio razionalizzato e su larga scala? Tutte queste domande convivono oggi con quella più terribile finora affrontata dall’uomo: com’è possibile che non gli déi o dio siano responsabili della fine del mondo, ma l’umanità stessa? (Sempre Anders, scrive a questo proposito: «Il nostro tempo finale [Endzeit] si differenzia sostanzialmente da quello del cristianesimo, per il quale il giorno ultimo, benché causato dalla colpe dell’uomo, non si riteneva tuttavia prodotto da lui»[6].)

Chi può limitare la ragione e lo spirito scientifico, quando vengono asserviti dalla tecnica e dalla sua logica di potenziamento illimitato e indiscriminato, logica complementare a quella del profitto crescente, propria del grande capitale economico? Non credo che sia possibile arrestare questa deriva, affidandosi al rispetto di alcuni valori morali, concepiti come eterni e naturali, in quanto sanciti da un’indiscutibile verità religiosa. Né tanto meno potrà salvarci un dio dall’apocalisse che noi stessi siamo in grado di infliggerci. Con questo intendo dire una cosa precisa: non saranno i simboli religiosi a farci vedere il nostro male, ma la nostra razionale volontà di individuare, misurare, calcolare tutte le conseguenze disastrose di un paio di ali di pollo sotto cellofan, prodotte industrialmente. Nessun tabù alimentare, nessuna morale della rinuncia, sarà in grado di mostrarci perché quel pollo industriale e a basso costo è connesso al disboscamento della foresta amazzonica. Solo ripercorrendo a ritroso e analiticamente l’organizzazione del lavoro su scala mondiale, solo persistendo a costruire gerarchie di avvenimenti e nessi causali tra di essi, si può giungere a rendere visibile l’intero ingranaggio della nostra quotidiana e progressiva apocalisse.

 È quello che fa, ad esempio, il regista Erwin Wagenhofer nel suo documentario We feed the world, uscito quest’anno nei cinema. Utilizzando le competenze di Jean Ziegler, sociologo svizzero e Relatore speciale sul diritto all’alimentazione per l’ONU, Wagenhofer ci mostra come il disboscamento di vaste zone della foresta amazzonica sia causato da grandi piantagioni di soia transgenica, destinata a nutrire non persone, ma migliaia polli di allevamento, in sofisticatissimi stabilimenti austriaci.

Per avere coscienza di quanto sia mostruosa questa catena produttiva le parole e le cifre non sono neppure sufficienti. L’immaginazione non può starci dietro. È necessario combinare gli strumenti analitici della sociologia con quelli estetici del documentario, affiancare insomma ragionamenti ed immagini. Quello di cui abbiamo bisogno, innanzitutto, non è un dio che ci dica cosa si deve o non si deve fare, ma di uomini che sappiano che cosa stanno facendo. Abbiamo bisogno di sapere, fin dove è possibile, qual è l’esito delle nostre azioni, e il grado della loro interdipendenza. In quanto proprio l’interdipendenza delle azioni di coloro che, ideologicamente, paiono individui atomizzati e irrelati tra loro implica anche concrete e rivoluzionarie possibilità di cambiamento. Ma per accrescere e diffondere questa consapevolezza è ancora una volta alla ragione che dobbiamo affidarci, e al rigore critico e scettico dello spirito scientifico. Solo gli uomini posso districare gl’intrecci di pratiche altamente distruttive che hanno creato, orientando diversamente le loro azioni. Perché questo sia possibile, non solo ogni forma di scientismo e di tecnocrazia deve essere combattuta, ma anche il principio di «neutralità morale» delle scienze, quelle della natura in particolare. (Wolf Lepenies ha sintetizzato questo principio nella formula «pretesa conoscitiva e contemporanea rinuncia a compiti orientativi».)

Questo non significa negare né svalutare il fatto che a livello di itinerari individuali alcune persone possano trovare sostegno nella fede in un dio e in immagini di tipo religioso. Ma per queste stesse persone l’esito del percorso, ossia un’accresciuta consapevolezza e l’etica della responsabilità che ne consegue, dovrebbe essere ben più importante, che non imporre ad altri la loro fede e le loro immagini. Tanto più quando questa imposizione realizza la volontà di coloro (le gerarchie ecclesiastiche) che pretendono di amministrare per tutti il senso di quella fede e di quelle immagini.

4. L’angoscia della comunità unanime
L’ateismo non consegue, però, da una pura esigenza di ragione. La necessità di liberarsi da certe credenze è connessa anche con esperienze emotive estremamente concrete, che di quelle credenze sono spesso le conseguenze dirette. La più importante di queste esperienze o, in ogni caso, la più ricorrente è quella che definirei della «comunità unanime». Il sogno del cattolico comune, e in generale di coloro che possiedono una fede religiosa di tipo monoteistico, è quello di appartenere ad una comunità senza conflitti interni, ossia ad una comunità omogenea nel sentire e nel pensare. Poiché difficilmente tali comunità esistono, in quanti i conflitti si annidano anche tra gli individui più prossimi e simili, è importante ribadire appena possibile e in forme più o meno ritualizzate questa condizione di omogeneità sentimentale ed intellettuale. Il problema non verte tanto sul rito in sé, in quanto esso funziona in molti casi (riti religiosi o civili) proprio come uno strumento per ricomporre i conflitti esistenti nel gruppo sociale, riavvicinando i suoi membri. Ciò che più inquieta, nel caso cattolico, risulta essere l’immagine della società che il rito veicola, ossia una società che non conosce la politica, se non come politica esterna, nei confronti di tutto ciò che è al di fuori di sé, straniero ed estraneo. Il modello ideale di comunità per la maggioranza dei cattolici è quello che si esprime nella messa, ma non nella messa qualunque, di routine, ma in quella veramente partecipata, dove i laici affiancano i sacerdoti, dove tutti cantano o battono le mani, dove al limite ognuno può prendere la parola, per ribadire con parole proprie, le poche verità semplici e indiscusse che tutti condividono.

Ho avuto occasione recentemente di partecipare ad un rito simile. Si trattava di una messa organizzata dai Cristiani Ecumenici il 31 di dicembre, durante la quale sono stati anche battezzati cinque o sei neonati. La cerimonia è durata più di tre ore, ed è stata in gran parte animata da laici, in genere persone giovani, e supervisionata da quattro sacerdoti quasi sempre inattivi e silenziosi. Dico subito che, dopo tale esperienza, considero questi Ecumenici come dei perfetti fondamentalisti cristiani. D’altra parte, essi rappresentano coloro che vogliono rispettare in modo più rigoroso e coerente la lettera del cattolicesimo. Non tocco qui la questione della loro attitudine ecumenica, che a me sembra, nei fatti, non un indebolimento dell’interpretazione cattolica del cristianesimo, ma semmai un suo irrigidimento, in un’ottica di puro allineamento con le posizioni dell’attuale papa. Questi Cristiani Ecumenici, dunque, nel rito della messa, riescono davvero a mettere in scena in modo convincente il sogno di quella comunità coesa e compatta di cui parlavo. Solo che questo sogno, a me, è apparso come un incubo interminabile. Ho percepito di nuovo, ma per la prima volta con tale intensità, quella violenza e ottusità insita nella comunità unanime, che ho riscontrato spesso tra gruppi di credenti. Non necessariamente si trattava di gruppi cattolici. Ho sperimentato la comunità unanime tra buddisti, e qualche volta, più raramente, tra gruppi di estrema sinistra. Si tratta di un’esperienza profondamente irritante e, nel contempo, generatrice di angoscia. Tutto questo non ha niente a che vedere con le preghiere e i canti, e in genere con gli aspetti più esteriori di un rituale, sia esso cattolico, buddista, o al limite trozkista. Il peggio si realizza nella presa di parola dei membri della comunità, in quella che si potrebbe definire una rassegna di testimonianze spontanee. Qui è evidente non solo il valore assegnato alla presa di parola di ognuno, ma anche quello assegnato alla disponibilità di ascolto di tutti. Non ci si mette molto però a scoprire che la comunità unanime si esprime e si ascolta così bene, e così sinceramente, perché non fa che dire una cosa sola, non fa che esprimere un solo sentimento, non fa che affermare una sola verità.

Questo connubio di spontaneità e monotonia, di improvvisazione e uniformità, è ovviamente per un non credente insopportabile. Tutti raccontano la loro verità, ma quella verità è sempre la stessa per tutti: cristo. Tutti raccontano la loro storia e le loro difficoltà, ma la soluzione è sempre la stessa per tutti: la fede. Nell’arco di pochi istanti, uno capisce che non potrà mai interagire con una tale comunità, se non a patto di uniformarsi completamente ad essa. Altrimenti ne sarà fuori, esterno, estraneo. (Verrà visto unicamente come infedele, ossia potrà essere accolto nel gruppo solo previa trasformazione – conversione –, rendendosi sufficientemente simile a tutti gli altri.) Di certo ogni individuo è libero o meno di aderire ad una comunità unanime. E quindi l’esistenza di queste comunità non dovrebbero porre particolari problemi, a chi possiede altre inclinazioni. (Chi ama, ad esempio, assemblee caotiche e litigiose, gruppi sociali infestati da bastian contrari e da dissidenti.) Ma in la pratica della comunità unanime, rafforzata dal rituale della messa e dalle varie forme di catechesi, esporta il proprio modello di funzionamento nella società intera. La diocesi ne diventa così il prolungamento sul territorio nazionale, iniettando in quest’ultimo quella sua particolare interpretazione della politica: uniformante all’interno, e aggressiva all’esterno[7].

5. Credenti o no, tutti cattolici! Cattolici o no, tutti credenti!

«Sono cattolico, ma non vado mai in chiesa» «Sono cristiano, ma ho le mie idee su Gesù» «Sono credente, e credo nell’energia». «Sono buddista, ma faccio battezzare mio figlio». «Sono ateo, ma mi sposo con rito cattolico per far piacere ai miei suoceri».

Sono un ateo, ma ogni tanto compro una rivista di astrologia. Nessuno è perfetto. Non mi sognerei in ogni caso di difendere nemmeno per un minuto l’idea che l’astrologia abbia un qualche fondamento oggettivo. Il mio contributo alla diffusione e al rafforzamento delle credenze astrologiche nella società è minimo. E, per quanto mi riguarda, è il modo di soddisfare il bambino che è in me e a cui è stata, molti anni or sono, sottratta la benevola e discreta compagnia di babbo natale. Ma questa piccola incongruenza non può competere con quelle più vistose e svariate che caratterizzano gli atteggiamenti di molti miei connazionali. Partiamo da coloro che si definiscono credenti. In Italia, sta veramente male definirsi ateo o anche semplicemente non credente. Se interrogate il vostro prossimo, anche la persona più aliena da letture sacre, rituali ecclesiastici, comportamenti devoti, dopo qualche attimo di esitazione riuscirà a pescare un motivo almeno per definirsi credente. Nei casi più disperati, si ricorre al concetto-salvagente di energia o a quello, ancor più stupefacente, di qualcosa. «Eppure ci dev’essere qualcosa, un’energia», dicono alcuni, addizionando senza lesinare due parole vuote. E poi guardano, al di sopra della vostra testa, in un punto remoto della stanza, come a rintracciare un qualche bandolo da cui tutto dipende. Il problema è che cotale categoria di persone, che rappresenta per il cattolico ortodosso qualcosa di poco più nobile di un animista fedele al rito del Grande Cocomero, si sente invece estremamente familiare e intimo con la famiglia dei monoteisti informati. E, d’altro canto, assai scandalizzato nei confronti di chi non è neppure sensibile al fascino metafisico del qualcosa.

Più numerosi ancora sono coloro che «non possono non definirsi cristiani». Costoro, in genere non praticanti e generalmente scettici nei confronti delle istituzioni ecclesiastiche, finiscono per plasmarsi una versione molto personale della dottrina cristiana. Essi confondono due cose ben diverse: il carattere privato delle convinzioni religiose, ossia il fatto che esse non dovrebbero condizionare la vita pubblica dei cittadini di uno stato, con il carattere arbitrario con il quale si abbraccia una fede determinata. Questa adesione soft al cristianesimo a me pare una sorta di vigliaccheria ideologica: essa evita di confrontarsi con il patrimonio dottrinario di una confessione specifica, rivendicando così un patto di reciproco disimpegno tra individuo e istituzioni ecclesiastiche. I rappresentanti della chiesa cattolica, ad esempio, non dovranno pretendere seriamente che il «cristiano soft» pratichi l’astinenza sessuale pre-matrimoniale. Di rimando, lui non pretenderà di attaccare e sconfessare la chiesa, anche se essa difende dottrine che gli appaiono assurde e arretrate.

I credenti di questo tipo dovrebbero armarsi di coraggio intellettuale e cercare di capire che cosa davvero gli interessa nell’idea di appartenere alla grande famiglia dei cristiani. Sono interessati ad una certa morale o ad una certa metafisica? Sono affascinati da una specifica concezione della divinità o solo da un patrimonio di simboli e riti religiosi, seppure avulsi ormai da ogni verità? Se si decidessero a rispondere con un certo rigore a queste domande, si accorgerebbero, magari, che l’adesione ad una determinata morale può realizzarsi al di fuori di ogni riferimento a delle dottrine religiose, che siano solo vagamente «cristiane» o più precisamente «cattoliche». È quello che ricorda Franco Buffoni, quando riconduce il concetto cristiano di «carità» a quello latino di pietas e scrive: «Il mio punto è disancorare la pietas dalla metafisica cristiana e valorizzarla riportandola al significato che le era proprio nella cultura classica: pietas come virtù civile; renderla “eredità umana” nella tolleranza, nello stato costituzionale di diritto, nella ragionevolezza, nell’ateismo come valore». Quanto a tutti coloro che sono invece affascinati dalle fantasmagorie della metafisica cristiana, fatte di misteri, miracoli o supplizi eterni, abbraccino allora con cognizione di causa una confessione determinata, accettandone anche tutte le conseguenze, sia sul piano morale che politico.

(Tra i «cristiani soft» bisogna ricordare almeno Gianni Vattimo che, nel suo Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso del 2002, si prodiga a mostrare come il cosiddetto «pluralismo post-moderno» sia in fondo, ancora una volta, il migliore dei mondi possibili. In esso i mali peggiori della cultura occidentale (scientismo, dittatura della tecnologia, eurocentrismo, fondamentalismo religioso, ecc.) magicamente si dissolvono, lasciando emergere un sistema culturale, in cui tutto si armonizza senza conflitti e contrasti, la scienza, ad esempio, consapevole dei suo paradigmi contingenti, e la religione, primo e universale modello della storicità dei paradigmi. Insomma, spiega Vattimo in modo un po’ nebuloso, possiamo tornare a credere in dio, inteso come messaggio di continuo interpretato dalle comunità di credenti. L’importante è che non si pretenda attribuirgli un’esistenza autonoma e oggettiva. Ora, non c’è nessun male a ridefinire in termini filosofici, più o meno rigorosi, un atteggiamento abbastanza comune come quello del «cristianesimo soft». Ciò che irrita nel discorso di Vattimo è la sua pretesa di conciliare questa sua visione della cose, molto personale, e quella delle istituzioni cattoliche, che dovrebbero di conseguenza alleggerirsi e assumere tratti di «pluralismo post-moderno», motivate dalla speranza di salvare almeno una qualche forma residua di fede, seppure debole.

Ecco che Vattimo può allora scrivere: «Una simile concezione della fede post-moderna non ha ovviamente nulla a che fare con l’accettazione di dogmi rigidamente definiti o di discipline imposte da un’autorità. La chiesa è certo importante come veicolo della rivelazione, ma anche e soprattutto come comunità di credenti che, nella carità, ascoltano e interpretano liberamente, aiutandosi e dunque anche correggendosi reciprocamente, il senso del messaggio cristiano». Non si può definire questa filosofia se non quella della botte piena e della moglie ubriaca. Vogliamo conservare la religione, e quindi la chiesa come istituzione gerarchica, con a capo il papa, e nello stesso tempo trattare il testo religioso come À la recherche du temps perdu di Proust, dove ogni lettore determina in modo assai libero e personale il significato del testo. Se si vuole la libera interpretazione dei testi sacri, si deve per prima cosa abolire l’istituzione della chiesa cattolica attuale, in quanto è proprio tale istituzione, per come è organizzata, ad impedire che una cosa del genere possa accadere. Ma nell’idea di Vattimo del «pluralismo post-moderno» non sono previste spiacevoli forme di conflitto. Le cose andranno a posto da sole, o almeno possiamo far finta di crederci.)

Vi sono poi gli spensierati opportunisti, ovvero i credenti postmoderni a tutto tondo, che giustamente si servono dei riti e delle dottrine come delle diverse marche di pastasciutta nel supermarket. Qui non vi sono opzioni preferenziali, legate ad appartenenze culturali. L’importante è che si abbia a che fare con «merce spirituale»: una messa natalizia, un matrimonio scintoista, una preghierina buddista di mattina, per trovare un lavoro meglio pagato, e così via. Si gioca su più tavoli, che c’è maggiore probabilità di vincere. Tanto poi l’ingrediente dominante, per ragioni puramente contingenti, è quello cattolico. E quindi il figlio sarà battezzato dal prete della parrocchia, con gran soddisfazione dei nonni, loro credenti alla vecchia maniera. In questo modo anche chi meno condivide le dottrine e i valori della chiesa cattolica permette ad essa di perpetuare la sua presa sugli innocenti. Un battesimo fatto un po’ a caso, è poi la premessa migliore per un’educazione cattolica un po’ distratta. L’importante è trasmettere il logo, anche se la merce è sempre più vaga e sempre meno utile. I proprietari del marchio ne saranno senz’altro grati, in quanto devono pur sussistere, trovare occupazione, conservare un qualche alibi sociale.

E che dire dei miscredenti, agnostici, atei, che si sposano in chiesa o lasciano battezzare i figli, per la tranquillità in famiglia? Certo, la tollerante chiesa permette matrimoni misti, tra atei e credenti. A patto però di trascinare l’ateo all’altare e fargli sorbire l’intero rito, anche se per quest’ultimo è un noioso nonsense. Perché mai non valorizzare la tolleranza dell’ateo, e ipotizzare che, dei due, potrebbe essere il credente a soddisfarsi di una veloce capatina in municipio del prete e di una succinta gesticolazione sacra? Ma anche qui, la chiesa cattolica ha fame, e bisogna nutrirla di ogni sorta di clientela, anche quella ostile è pur sempre utile. L’ateo, che di chiese non ne dispone, si accontenta allora di fare la parte del buon fesso.

E i genitori entrambi non credenti che decidono di battezzare il figlio? Hanno a disposizione diversi argomenti, tutti cattivi. I due principali sono quello della «normalità sociale» e quello dell’«umiltà filiale». Il primo dice: è meglio che mio figlio sia battezzato, altrimenti si potrebbe sentire «diverso» nei confronti degli altri bambini. (E poi a sbattezzarsi si fa sempre a tempo.) Il ragionamento implica ovviamente una visione medioevale dei sacramenti. Se fosse vero che un bambino, per il semplice fatto di non essere battezzato, dovesse ancor oggi subire forme di esclusione da parte dell’ambiente che lo circonda, ciò non potrebbe che suonare come un’accusa perentoria nei confronti della mentalità cattolica e dei suoi riti annessi. Un ragione di più per sottrarsi ad una mentalità di tipo discriminatorio e di tenere il proprio figlio lontano da tali cattive influenze. Se invece non vi è nessun rischio di esclusione, allora non si capisce il motivo di tale scelta. Sarebbe come dire che dei genitori entrambi impiegati dovrebbero fingersi liberi professionisti, per non far sentire diverso il loro figlio di fronte a quello dell’avvocato o del dentista.

Il secondo argomento suona in genere così: «i miei genitori hanno talmente insistito», oppure – più ipocrita – «è stato per far piacere a mia madre». Capita a tutti di avere un genitore berlusconiano, e anche leghista o fascista. Pochi adulti di sinistra, però, immaginerei confessare: «anche stavolta ho dovuto votare Fini, per far piacere a mio padre, che tra l’altro di questi tempi non sta neppure troppo bene». Non si capisce, insomma, perché in materia di educazione del figlio, il genitore debba essere considerato senza alcuna autorità. Dei rapporti tra figli e sacramenti dispongono i nonni e non i padri e le madri. Ma all’umiltà filiale si potrebbe rispondere con il rispetto genitoriale: perché mai gli atteggiamenti relativi alle credenze religiose non dovrebbero venir rispettati esattamente come quelli relativi alle idee politiche? Ma è chiaro che certi atei, e nemmeno quelli devoti, hanno interiorizzato l’idea che non è di buona creanza manifestare pubblicamente e in modo chiaro le loro convinzioni. Meglio tenersele per sé, come una cosa privata, e lasciare che nell’ambiente sociale in cui è inserito il figlio governino convinzioni e valori cattolici. L’esatto contrario di come dovrebbero andare le cose in una sana società laica, dove le credenze religiose dovrebbero abbandonare il terreno pubblico, per ritrarsi rispettosamente nei confini del privato. Che un cattolico voglia battezzare il proprio figlio, e fare tante altre cose bizzarre, come praticare l’astinenza pre-matrimoniale, ciò riguarda unicamente lui e la sua famiglia, fintantoché questa condividerà le sue idee. Ma affidare il proprio figlio alla scuola di stato è tutto quanto, in termini educativi, è richiesto pubblicamente e per legge ad un genitore.

Note al testo

[1] Aldous Huxley, «Sulla grazia» in Riflessioni sulla luna, Milano, Mondadori, 1998, p. 18.
[2] Giacomo Leopardi, «Il Copernico, dialogo» in Operette morali, Napoli, Guida, 1998, p. 437.
[3] Franco Fortini, «Cos’è il comunismo», in Saggi ed epigrammi, Milano, Mondadori, 2003, p. 1653.
[4] Ivi, p. 1655.
[5] Günther Anders, L’uomo è antiquato. La terza rivoluzione industriale, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, p. 372.
[6] Ivi, pp. 379-380.
[7] David Bidussa ha ricordato come questo modello di comunità abbia avuto in Italia un’influenza assai nociva in termini di cultura politica generale. Esso ha infatti preparato il terreno all’idea leghista delle comunità locali, che è ben lontana dall’idea di governo locale, proprio di una cultura municipalista. «Non è sufficiente un campanile perché si produca una cultura municipalista. Una sua componente fondativa e, infatti, l’idea che la comunità che si governa è connotata non solo da conflitti economici ma da distinte identità politiche e culturali. Proprio questo aspetto, invece, è del tutto assente nell’idea di comunità locale di cui la Lega si fa sostenitrice, giacché il suo nucleo concettuale fondativi non è nel Municipio, ma nell’idea, per di più nativista, di “popolo di Dio” abitante un territorio, ossia un gruppo umano coeso, compatto, soprattutto non infraconflittuale. Un’idea organicistica di comunità che richiama fortemente la forma amministrativa e la tecnica di controllo proprie delle diocesi, cui si è organici o “estranei” perché infedeli: in ogni caso, un’istanza al cui interno non sono ammesse differenze», David Bidussa, Il mito del bravo italiano, Milano, il Saggiatore, 1994, pp. 93-94.
[8] Franco Buffoni, Più luce, padre. Dialogo su Dio, la guerra e l’omosessualità, Roma, Sassella, 2006, p. 163.
[9]Gianni Vattimo, Dopo la cristianità. Per un cristianesimo non religioso, Milano, Garzanti, 2002, p. 12. Per una valida confutazione delle posizioni di Vattimo e di altri apologeti del post-moderno come Rorty, si legga il saggio di Jacques Bouveresse, Peut-on ne pas croire? Sur la vérité, la croyance & la foi, uscito nel 2007 per Agone.

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