Pubblichiamo un testo di John Berger, originariamente apparso su Guernica, nella traduzione di Vincenzo Latronico, che ci ha gentilmente concesso (fonte immagine).

di John Berger

Adrienne Rich, una meravigliosa poetessa americana, ha detto di recente in una conferenza che “quest’anno, un rapporto dell’ufficio statistico del dipartimento della giustizia ha rilevato che un americano su 136 vive dietro le sbarre – molti in attesa di giudizio.”

Nella stessa conferenza ha citato Yannis Ritsos, un poeta greco:

L’ultima rondine si attarda nel campo,
sospesa a mezz’aria come un nastro nero al polsino
dell’autunno.
Non resta altro. Solo le case bruciate
ancora fumanti.

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Ho alzato al telefono e ho capito subito che eri tu a chiamare così all’improvviso, dal tuo appartamento in via Paolo Sarpi. (Due giorni dopo le elezioni e il ritorno di Berlusconi.) La velocità con cui identifichiamo una voce familiare che arriva a sorpresa è confortante, ma ha anche un che di misterioso. Perché le misure, le unità che adoperiamo per calcolare la distinzione chiarissima che separa una voce da un’altra, non sono mai state formulate, non hanno nome. Non sono codificate. Di questi tempi, è sempre più raro che qualcosa non lo sia.

Così mi chiedo se non ci siano altre misure, altrettanto inespresse e precise, con cui calcoliamo altri fattori. Ad esempio, la quantità di libertà circostanziale che esiste in una data situazione, la sua ampiezza, la rigidità dei suoi limiti. I carcerati diventano esperti in materia. Sviluppano una sensibilità particolare per la libertà, non in quanto principio, ma in quanto sostanza granulare. Colgono un frammento di libertà quasi immediatamente, ovunque si presenti.

***

In un giorno normale, quando non succede niente e le crisi annunciate ora dopo ora sono le solite– e i politici proclamano per l’ennesima volta che senza di loro sarebbe una catastrofe – la gente si incrocia per strada e si scambia degli sguardi, e con alcuni di questi sguardi verificano se gli altri stanno contemplando la stessa cosa che si ripetono loro: allora è questa la vita!

Spesso è proprio così, e in questa condivisione primaria c’è una specie di solidarietà, prima ancora che si dica o si aggiunga altro.

Sto cercando le parole per descrivere il periodo storico in cui stiamo vivendo. Dire che è senza precedenti significa poco, perché tutti i periodi sono stati senza precedenti da quando è stata scoperta la storia.

Non sto cercando una definizione complessa – molti pensatori, come Zygmunt Bauman, si sono occupati di questo compito essenziale. Non sto cercando nulla più che un’immagine figurativa che funga da pietra miliare. Le pietre miliari non si spiegano completamente da sé, ma offrono un punto di riferimento che può essere condiviso. In questo senso sono simili ai presupposti impliciti contenuti nei proverbi. Senza pietre miliari si corre il rischio umano di girare in tondo.

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La pietra miliare che ho trovato è il carcere. Niente di meno. Noi, cittadini di tutto il mondo, viviamo in un carcere.

La parola noi, quando viene stampata o pronunciata allo schermo, è diventata sospetta, perché viene costantemente usata da chi detiene il potere per sostenere demagogicamente di parlare anche per coloro a cui il potere è negato. Proviamo a parlare di noi come di un “loro”. Vivono in carcere.

Che tipo di carcere è? Come è costruito? Dove si trova? O sto usando questo termine solo come una metafora?

No, non è una metafora – la carcerazione è reale, ma per descriverla occorre pensare storicamente.

Michel Foucault ha mostrato in modo molto chiaro che il penitenziario è un’invenzione dell’epoca a cavallo fra il diciottesimo e il diciannovesimo secolo, intimamente legata alla produzione industriale, alla fabbrica, e alla filosofia utilitaristica. Prima c’era la galera, un’estensione delle gabbie e delle segrete. Ciò che distingue il penitenziario è la quantità di prigionieri che riesce a contenere – e il fatto che sono tutti costantemente sorvegliati grazie al modello del panopticon, concepito da Jeremy Bentham, che ha introdotto nella filosofia morale i principi della contabilità.

La contabilità prevede che si tenga traccia di ogni transazione. Di qui deriva la pianta circolare del penitenziario, con le celle disposte intorno alla torretta di guardia al centro. Bentham, che è stato anche il tutore di John Stuart Mill agli inizi del diciannovesimo secolo, è stato il più grande difensore utilitarista del capitalismo industriale.

Oggi, nell’era della globalizzazione, il mondo è dominato da un capitale non industriale ma finanziario, e i dogmi che definiscono la criminalità, così come le logiche della carcerazione, sono cambiati radicalmente. I penitenziari esistono ancora, e se ne costruiscono sempre di più. Ma le mura delle carceri hanno uno scopo diverso. Ciò che fa di una zona un luogo d’incarceramento è cambiato.

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Vent’anni fa ho scritto con Nella Bieski A Question of Geography, un testo teatrale sui gulag. Nel secondo atto, uno zek (un prigioniero politico) spiega a un ragazzino che è appena arrivato le scelte disponibili in un campo di prigionia, i limiti di ciò che può essere scelto. Quando ti trascini verso la cuccetta dopo una giornata a lavorare nella taiga, dopo aver marciato per ore mezzo morto di fame e di stanchezza, ti viene consegnata una razione di pane e minestra. Sulla minestra non hai scelta – va mangiata finché è calda, o perlomeno finché è tiepida. Sui quattrocento grammi di pane hai una scelta. Ad esempio, puoi dividerli in tre parti: una da mangiare subito, con la minestra, una da masticare prima di andare a dormire, l’ultima da conservare fino al mattino alle dieci, quando starai già lavorando da ore nella taiga e lo stomaco vuoto ti sembrerà un macigno in pancia.

Svuoti una carriola piena di sassi. Non avevi scelta –fin qui dovevi spingerla. Ma ora è vuota e hai una scelta. Puoi riportarla indietro come all’andata; oppure – se sei intelligente, e il bisogno di sopravvivere rende intelligenti – la porti così, tenendola quasi dritta. Se scegli il secondo metodo offri un po’ di riposo alle spalle. Se sei uno zek e ti nominano caposquadra, hai la scelta se diventare un secondino o non dimenticarti mai che sei uno zek.

I gulag non esistono più. Però milioni di persone lavorano in condizioni che non sono molto diverse. È solo cambiata la logica penitenziaria applicata ai lavoratori e ai criminali.

All’epoca dei gulag, i prigionieri politici venivano classificati come criminali e ridotti in schiavitù. Oggi milioni di lavoratori sfruttati brutalmente vengono ridotti allo stato di criminali.

L’equazione dei gulag – “criminale = schiavo” è stata riscritta dal neoliberismo come “lavoratore = criminale nascosto”. La nuova formula esprime tutto il dramma delle migrazioni globali; chi lavora è un criminale latente. Basta un’accusa perché si riveli colpevole di voler sopravvivere a tutti i costi.

Più di sei milioni di donne e uomini messicani lavorano negli Stati Uniti senza documenti, e sono pertanto illegali. Un muro di cemento di oltre mille chilometri e un muro “virtuale” di quasi duemila torrette di guardia sono previsti per il confine col Messico. Dei modi di aggirarli – tutti molto pericolosi – saranno, ovviamente, trovati.

Il capitalismo industriale, che dipendeva dalla produzione e dall’industria, e il capitalismo finanziario, che dipende dalla speculazione sul libero mercato e dai prodotti creditizi, prevedono aree d’incarcerazione diverse. Le transazioni finanziarie di tipo speculativo ammontano ogni giorno a 1.300 miliardi di dollari, cinquanta volte la totalità degli scambi commerciali. La prigione oggi copre tutto il pianeta e i suoi diversi rami possono essere chiamati cantiere, campo profughi, centro commerciale, periferia, ghetto, ufficio, favela, sobborgo. L’essenziale è che tutti quelli che si trovano incarcerati in quei luoghi sono compagni di carcere.

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È la prima settimana di maggio e in collina, in montagna, sui viali e intorno ai cancelli dell’emisfero settentrionale, le foglie degli alberi cominciano a spuntare. Non solo le loro sfumature di verde sono ancora perfettamente distinte: si ha l’impressione che anche le singole foglie lo siano, e ci si trova di fronte a miliardi – ma no, non miliardi (la parola è corrotta dai dollari), ci si trova di fronte a una moltitudine infinita di foglie nuove.

Per i carcerati, i piccoli segnali visibili della continuità della natura sono sempre stati una fonte di incoraggiamento segreto. Lo sono ancora.

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Oggi lo scopo di quasi tutte le carceri (fisiche, elettroniche, sorvegliate, interrogatorie) non è di tenere dentro i carcerati per correggerli, ma di tenerli fuori per escluderli.

Quasi tutti gli esclusi non hanno nome – per questo le forze di sicurezza sono ossessionate dall’identità. Non hanno neppure numero, e per due ragioni. Primo, perché le loro quantità oscillano; ogni carestia, ogni disastro naturale, ogni intervento militare (ora si dice missione di pace) può ridurne oppure aumentarne la moltitudine. In secondo luogo, perché calcolarne il numero significherebbe riconoscere il fatto che gli esclusi costituiscono la maggior parte degli esseri umani che vivono sul pianeta – e riconoscere questo fatto significa rendersi conto che è assurdo.

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Vi siete accorti che i piccoli oggetti di consumo sono sempre più difficili da estrarre dalla confezione e dal cellophane? È successo qualcosa di simile alle vite di chi ha un lavoro redditizio. Chi ce l’ha, e non è povero, si trova a vivere in uno spazio molto ridotto che concede sempre meno scelte – tranne quella sempre rinnovata fra obbedienza e disobbedienza. Le ore lavorative, il luogo di residenza, le esperienze e le capacità acquisite in passato, la salute, il futuro dei figli, tutto ciò che non riguarda direttamente la funzione per cui si è impiegati deve prendere un posticino in seconda fila dietro alle esigenze imprevedibili e sconfinate del profitto. La rigidità di questa regola si chiama flessibilità. In prigione, le parole si capovolgono.

La pressione allarmante di certi ambienti lavorativi ha costretto i tribunali giapponesi a riconoscere e definire un nuovo termine di medicina legale – “morte per eccesso di lavoro”.

Nessun altro sistema, si dice a chi ha un lavoro redditizio, potrà funzionare. Non ci sono alternative. Prendi l’ascensore. L’ascensore è una piccola cella.

Da qualche parte nella prigione osservo una bambina di cinque anni che fa lezione di nuovo in una piscina municipale. Indossa un costume blu scuro. Sa nuotare ma non ha ancora la sicurezza di farlo da sola, senza sostegno. La maestra la porta all’estremità della vasca dove l’acqua è più profonda. La bambina salta in acqua aggrappandosi a un bastone sorretto dalla donna. È un modo di farle superare la paura dell’acqua. L’hanno fatto anche ieri.

Oggi vuole che la bambina si tuffi senza reggersi al bastone. Uno, due, tre! Lei salta, ma all’ultimo momento afferra il bastone. Nessuno dice una parola. La donna e la bambina scambiano un sorriso fugace – paziente l’una, vergognosa l’altra.

La bambina si issa sulla scaletta della piscina e torna al trampolino. Ancora!, esclama. Salta con le braccia lungo i fianchi, senza reggersi a nulla. Quando emerge in superficie si trova la punta del bastone proprio davanti al naso. Con un paio di bracciate raggiunge la scaletta senza aggrapparsi.

Sto sostenendo che la bambina col costume blu scuro e la maestra di nuoto coi sandali sono delle carcerate? Di certo nel momento in cui la bambina è saltata senza bastone, nessuna delle due lo era. Però se penso agli anni che verranno, o guardo indietro a quelli già trascorsi, nonostante ciò che descrivo, entrambe rischiano di diventare o di tornare ad essere carcerate.

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Pensiamo alla struttura di potere del mondo che ti circonda, al funzionamento dell’autorità. Ogni tirannide trova un’attrezzatura di controllo a forza di improvvisazioni. È per questo che spesso non viene riconosciuta sin da subito come tale.

Le forze di mercato che dominano il mondo affermano di essere inevitabilmente più forti di qualunque stato nazionale. Questa affermazione è più vera ogni minuto che passa. Con ogni telefonata non richiesta che prova a convincerti a sottoscrivere un piano pensionistico privato, con ogni ultimatum dell’Organizzazione Mondiale del Commercio.

Il risultato è che i governi, perlopiù, hanno smesso di governare. Non indirizzano più un paese verso una direzione che hanno scelto. La parola “orizzonte”, con quella promessa di una speranza futura, è svanita dal discorso politico tanto a destra quanto a sinistra. L’unica cosa su cui si può ancora discutere è come misurare ciò che già c’è. I sondaggi d’opinione sostituiscono la direzione e il desiderio.

I governi non sono più timonieri ma mandriani. (Nelle prigioni statunitensi “mandriano” è uno dei termini con cui vengono definiti i secondini.)

Nel diciannovesimo secolo, il carcere a vita era definito, positivamente, come “morte civile”. Due secoli dopo i governi impongono – con la legge, con la forza, col ricatto economico amplificato dai media – una morte civile di massa.

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Ma vivere sotto un tiranno in passato non era una forma di prigionia? Non nel senso che sto descrivendo. Ciò che si vive oggi è nuovo per via del rapporto che ha con lo spazio.

È qui che il pensiero di Zygmunt Bauman è illuminante. Bauman fa notare che le forze di mercato che oggi governano il mondo sono extraterritoriali, e cioè “libere da vincoli territoriali – dai vincoli della dimensione locale.” Sono perennemente remote, anonime, e quindi non devono mai tenere conto delle conseguenze fisiche, locali, delle loro azioni. Cita Hans Tietmeyer, presidente della banca federale tedesca: “La nostra missione, oggi, è creare condizioni favorevoli alla fiducia dei mercati.” È la priorità suprema.

Ne consegue che il controllo della popolazione mondiale – che consiste di produttori, consumatori, e poveri emarginati – è l’unico compito affidato ai governi nazionali obbedienti.

Il pianeta è un carcere e i governi obbedienti, di sinistra o di destra, ne sono i mandriani.

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Il sistema carcerario opera grazie alla rete. La rete offre ai mercati una velocità di scambio praticamente istantanea, sfruttata in tutto il mondo giorno e notte. È da questa velocità che deriva la licenza extraterritoriale di questa tirannia. E però tale velocità ha un effetto patologico su chi se ne avvale: li anestetizza. Qualunque cosa succeda, è “business as usual.”

Quella velocità non lascia spazio al dolore; forse all’annuncio del dolore, ma non all’atto di soffrirne. Di conseguenza la condizione umana è bandita, esclusa da chi si trova ad operare il sistema. Sono costretti a stare da soli e sono costretti ad essere senza cuore.

Un tempo i tiranni erano spietati e inaccessibili, ma vivevano accanto a chi soffriva delle loro decisioni. Questo non vale più, e probabilmente è qui la debolezza del sistema.

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Sono (siamo) compagni di carcere. Quest’ammissione, quale che sia il tono di voce con cui viene fatta, contiene un rifiuto. In nessun luogo come in carcere si calcola e si aspetta il futuro come qualcosa di drasticamente contrario al presente. I carcerati non accettano mai il presente come definitivo.

E nel frattempo, come vivere in questo presente? Che conclusioni trarne? Che decisioni prendere? Come agire? Ho qualche linea-guida da suggerire, ora che abbiamo stabilito una pietra miliare.

Da questa parte del muro di cinta si ascolta con attenzione l’esperienza, e nessuna esperienza è ritenuta obsoleta. Qui si rispetta la sopravvivenza, e si sa che spesso questa dipende dalla solidarietà fra prigionieri. Le autorità lo sanno – per questo impongono le misure di isolamento, separandoci fisicamente dalla storia, dal passato, dalla terra, e soprattutto da un futuro comune.

Ignora ciò che ti dice il secondino. Ovviamente ci sono secondini cattivi e altri meno cattivi. A volte è utile tenere a mente la differenza. Ma ciò che dicono – anche i meno cattivi – sono stronzate. I loro inni, i loro feticci, le loro parole magiche sicurezza, democrazia, identità, civiltà, flessibilità, produttività, diritti umani, integrazione, terrorismo, libertà – li ripetono fino alla nausea per confondere, dividere, distrarre e sedare tutti i compagni di carcere. Da questa parte del muro di cinta le parole dei secondini non hanno senso e non servono più a pensare. Non attraversano nulla. Rifiutale anche quando mediti in silenzio fra te e te.

Di contro, i carcerati hanno sviluppato un vocabolario proprio per pensare. Molte parole sono segrete, molte hanno infinite variazioni locali. Sono paroline o piccole espressioni che ciononostante contengono un mondo: ti-mostro-come-si-fa, a-volte-mi-chiedo-se, pajarillo, c’è -movimento-nell’ala-B, perquisizione, prendi-questo-orecchino, morto-per-noi, provaci-adesso, ecc.

Fra carcerati ci sono conflitti, a volte violenti. Tutti i carcerati sono ridotti in schiavitù, ma ci sono vari gradi di schiavitù e le differenze fra questi gradi generano invidia. Da questa parte del muro di cinta la vita vale poco. Il fatto stesso che la tirannia sia senza volto incoraggia la caccia al capro espiatorio, la ricerca di nemici facili da identificare fra gli altri carcerati. Le celle asfissianti diventano un manicomio. I poveri attaccano i poveri, gli sfollati saccheggiano gli sfollati. I compagni di carcere non vanno idealizzati.

Ma senza idealizzazioni prendi nota che ciò che hanno in comune – la sofferenza insensata, la capacità di sopportazione, l’astuzia – è più significativo, più rivelatorio, di ciò che li separa. Di qui nascono nuove forme di solidarietà. La nuova solidarietà comincia dal riconoscimento reciproco della differenza e della molteplicità. Allora è questa la vita! Una solidarietà, non di masse ma di interconnessioni, molto più adatta alla vita in carcere.

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Le autorità fanno tutto ciò che possono perché i carcerati non siano al corrente di ciò che accade nel resto del carcere. Non è un indottrinamento, nel senso più aggressivo del termine. L’indottrinamento è riservato alla piccola élite di speculatori e manager ed esperti di mercato. Per quanto riguarda la massa, lo scopo del carcere non è di attivarle ma di tenerle in uno stato di incertezza e passività, di ricordare loro senza rimorso che nella vita non ci sono che rischi, e che la terra è un posto pericoloso.

Per farlo vengono impiegate informazioni scelte con cura, informazioni false, commenti, dicerie, finzioni. Questa operazione, nella misura in cui ha successo, propone e sviluppa un paradosso allucinatorio, perché porta la massa a credere che la priorità di ognuno sia di predisporre la propria protezione personale da tutti gli altri, guadagnandosi in qualche modo, persino in carcere, un’eccezione individuale al destino comune. L’immagine dell’umanità trasmessa da questa visione del mondo è davvero senza precedenti. L’umanità viene presentata come fatta di codardi; solo i vincitori sono coraggiosi. Non ci sono regali; solo premi.

I carcerati hanno sempre trovato modi di comunicare fra loro. Nel carcere globale la rete può essere impiegata contro gli interessi di chi l’ha messa in piedi. Così i carcerati possono informarsi su cosa fa il mondo giorno dopo giorno, e seguire storie inascoltate del passato, e stringersi spalla a spalla con i morti.

Nel farlo riscoprono i piccoli regali, gli esempi di coraggio, la rosa nella cucina in cui non c’è abbastanza da mangiare, i dolori indelebili, l’infaticabilità di una madre, la risata, il mutuo soccorso, la resistenza sempre più vasta, i sacrifici volontari, altre risate…

Sono messaggi brevi ma si propagano nel silenzio delle loro (delle nostre) notti.

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L’ultima linea guida non è tattica ma strategica.

Il fatto che i tiranni siano extraterritoriali spiega la loro capacità di sorveglianza, ma indica anche una debolezza potenziale. Operano nello spazio virtuale, alloggiano in condomini custoditi da guardie armate. Non conoscono la terra che li circonda. Non solo: disprezzano quella conoscenza come qualcosa di superficiale. Contano solo le risorse estraibili. Non ascoltano la terra. All’aperto sono ciechi. Nella dimensione locale si perdono.

Per i compagni di carcere vale il contrario. Le celle hanno pareti che si toccano attraverso il mondo. Un atto efficace di resistenza si inserirà in ogni dimensione locale, vicina e lontana. Una resistenza periferica, l’ascolto della terra.

La libertà viene scoperta lentamente, non fuori dal carcere ma nel suo cuore più profondo.

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Non solo ti ho riconosciuta subito, mentre mi parlavi dal tuo appartamento in via Paolo Sarpi; ho anche intuito dalla tua voce come ti sentivi. Ho indovinato la tua esasperazione, o meglio, una sopportazione esasperata mista – ed è così tipico di te – ai passi svelti della speranza che verrà.

L'articolo Prigionieri proviene da Minima et Moralia.

C’è stato un tempo in cui la cultura era uno strumento di emancipazione e di trasformazione sociale. Giuseppe Di Vittorio a quindici anni era ancora analfabeta. Quando capì che guidare una lega bracciantile in quelle condizioni significava brandire un’arma senza punta, si procurò un vocabolario.

Oggi, possedere una cultura è un buon biglietto da visita per l’ingresso in società. Ammessi a quella rutilante e a volte sinistra festa in maschera che è per ora il XXI secolo, ci accorgeremo molto presto che il nostro abito culturale – ciò che ci aveva fatto varcare i cancelli del palazzo con relativo inchino dei buttafuori – è il travestimento perfetto per risultare ininfluenti nel caso ci venga voglia di cambiare le regole del gioco. Anche perché, più che possedere una cultura forse ci stiamo limitando a macinare dei consumi culturali. Benvenuti nella modernità liquida, dove anche Marx è un articolo da bazar o da festival letterario.

È questo il punto di partenza di Per tutti i gusti, ultimo libro di Zygmunt Bauman appena pubblicato da Laterza. Si tratta di un’opera intelligente, utile a quei lettori che (usando a propria insaputa la cultura come foglia di fico) vogliano farsi mettere un po’ in crisi.

Il concetto di cultura come strumento di liberazione, spiega Bauman, è un lascito della Rivoluzione francese. Crollato l’Ancien Régime, la cultura doveva aiutare a ricostruire la società, riscattando l’uomo dagli abissi dell’ignoranza, cioè dalla condizione che lo rendeva schiavo. Con la nascita degli stati nazionali e la loro evoluzione democratica, la cultura diventa nel peggiore dei casi il megafono e nel migliore il fiore all’occhiello dello Stato, il che accade grazie al conflitto (sedato e rilanciato di continuo) tra intellettuali, artisti e società civile da una parte, e istituzioni dall’altra. Simone Weil, Céline, Camus, Sartre sono al tempo stesso espressione delle contraddizioni della Francia del XX secolo e la sua certificazione di grandezza.

Con la crisi degli stati nazionali questo modello va in crisi. Durata, universalità, misteriosa refrattarietà a un fine pratico. Ecco tre prerogative della bellezza artistica di cui il mondo 2.0 vorrebbe sbarazzarsi. I prodotti culturali hanno oggi un fine ben preciso (vendere), un target (per tutti i gusti, appunto), e la deperibilità necessaria al rapido rimpiazzo. La ricaduta di questo su di noi – che forse ancora aspiriamo alla cultura come conquista felice – è di viverla invece come ansiogena fuga in avanti. Il problema, scrive Bauman, è che “il progresso si è spostato da un discorso di miglioramento di vita condiviso a un discorso di sopravvivenza personale”. Di conseguenza, siamo spinti a interpretare anche i consumi culturali in termini individualistici, “nel quadro di uno sforzo disperato per non uscire di pista e evitare l’esclusione dalla corsa”.

Qui c’è la parte più interessante e destabilizzante del discorso di Bauman. Se la cultura è solo la cresta dell’onda nell’oceano globalizzato in cui viviamo, cosa si muove sotto i consumi usa e getta di quella che, con buona pace di Steve Jobs, potremmo definire iCulture? Ovviamente l’economia, che nel XXI secolo ha riallargato paurosamente la forbice tra ricchi e poveri, tra inclusi e esclusi. È di questo modello che saremmo gli utili idioti quando calziamo Proust o Lady Gaga per non venire esclusi da un altro ballo in società. Dismesso il ruolo di promotori di grandi trasformazioni, molti intellettuali si rifugiano nella difesa della multiculturalità. Cioè proprio dove, secondo Bauman, si cela un grande equivoco del pensiero progressista degli ultimi anni. Da una parte difendiamo le differenze culturali e i diritti delle minoranze, dall’altra leggiamo anche la disuguaglianza come una differenza culturale. “Con questo espediente linguistico la bruttezza morale della povertà si trasforma magicamente nell’appeal estetico della diversità culturale”.

La cultura della differenza come scusa per l’indifferenza davanti alle disparità.

Non c’è libertà senza giustizia sociale, si diceva un tempo, e il libro di Bauman esce proprio mentre il famigerato 1% detiene per la prima volta più ricchezza del restante 99%. La prossima volta che leggiamo le parole Think different, ricordiamoci che si tratta solo di pubblicità.

L'articolo La cultura della differenza come scusa per l’indifferenza proviene da Minima et Moralia.

La religione del mio tempo, Pier Paolo Pasolini, 1961

di Ilda Curti

Sono una donna di sinistra. Qualsiasi cosa voglia dire oggi, mi riconosco nelle bandiere, nelle parole, nelle scelte di campo. Nelle canzoni, nei simboli, nella storia. Nell’essere partigiana.

Sono una potenziale elettrice e una potenziale militante di tutto quello che sta a sinistra del PD attuale. Tuttavia mi interrogo – e interrogo – sul perché appartengo alla minoranza di sinistra dentro il PD e  provo un senso di stanchezza appena lambisco le belle bandiere sventolate da quella sinistra al di fuori – che pure sono le mie – e per le occasioni sprecate che stanno dietro a quelle belle bandiere.

Parliamo degli sfridi: quelle scale di grigio che impediscono di avere davanti la scacchiera dei buoni e dei cattivi, dei bianchi e dei neri, degli indiani e dei cow-boys. In un mondo globalizzato, iniquo, dalle disuguaglianze accentuate e i centri di potere delocalizzati, non basta rinchiudersi nelle rassicuranti categorie del ‘900. Forse dobbiamo andare a ritroso, rispolverare Karl Marx  spogliandolo della poderosa influenza hegeliana di filosofia della storia che si fa carne e progetto di società. Perché non  possiamo dimenticare l’acuta analisi di Bauman sul futuro liquido, sulle vite di scarto, sulla società frammentata e priva di soggetti che si riconoscono come classi sociali e quindi, come tali, capaci di entrare in un rapporto dialettico, conflittuale o antagonista con il potere. Dobbiamo ricordarci delle visioni apocalittiche di Ballard di Millenium People: la rivolta dei forconi ce ne ha dato un assaggio. Lì non c’era rivoluzione, ma rivolta senza politica.

Ridisegnare la scacchiera del potere, dei potenti, di chi sta sotto e di chi sta sopra significa farsi permeare dalla contemporaneità, adottare dei codici alfabetici che ci consentano di capire dove siamo, cosa siamo e quale visione di società esprimiamo. Per il futuro, per i prossimi 20 anni. Per le generazioni che verranno. Significa rispondere alla domanda “so what?”, e quindi? Come, con quali strumenti, con quali risorse, attrezzi, modalità, con quali processi politici e con quali soggetti sociali affrontiamo la sfida.

Soprattutto non possiamo ignorare il concetto di egemonia culturale che Gramsci ha regalato alla sinistra italiana e mondiale.  Un concetto che ha permeato la storia della sinistra del ‘900 e che ha permesso al PCI e a tutto quello che gli stava intorno o di fianco di essere, per decenni, quel laboratorio di complessità e di dialettica, scontro e crescita,  conflitto e pacificazione tra intellettuali, classe operaia, proletariato e società diffusa.

Il concetto di egemonia culturale mi permette di introdurre un tema a me caro: quello della pedagogia della complessità, quel compito difficile e faticoso che implica il corpo-a-corpo, la pugna, il continuo scontro e confronto con gli sfridi, le scale di grigio, le contraddizioni che nella scacchiera delle nostre città, dei nostri territori, ribalta e confonde il quadro dei buoni e cattivi mischiando le carte in continuazione.

Sventolare da soli le proprie belle bandiere – appagati dallo stare dalla parte giusta e buona del mondo – aumenta il divario, scava muri invalicabili, non fa cambiare idea a nessuno, non ci salva dal baratro di ferocia e ineguaglianza a cui siamo destinati, come società europee e locali.

Quando nelle assemblee di abitanti di case popolari i nostri vecchi compagni – onestamente a sinistra da sempre – ci urlano di riaprire i forni per zingari e immigrati non vale dire che sono razzisti o che manca integrazione, o che è colpa di questo o quello  mentre si discetta di beni comuni in un locale di San Salvario. Dentro quelle urla c’è Bauman, c’è tutta la sociologia e l’antropologia  che vogliamo ficcarci dentro, c’è un male profondo che parte da lontano e sarebbe ingeneroso attribuirlo solo alla cronaca del presente. C’è la disuguaglianza e la ferocia di un mondo che cambia, di una globalizzazione che non fa prigionieri,  di un’egemonia culturale morta e sepolta, ma anche di una sinistra che sventola belle bandiere senza accorgersi che sono strappate, lacerate, ferite. Quelle urla non vanno ignorate: vanno ricucite e rammendate, senza dar loro ragione.

In questi anni nel corpo-a-corpo, negli sfridi e nelle fatiche della contemporaneità, nel fango della povertà estrema a fianco della povertà meno estrema, nel conflitto tra ultimi e penultimi, non eravamo in tanti. Anzi, eravamo proprio pochi: la platea era affollata dai corvi della destra, di quelli che entrano con le taniche di benzina nei fuochi del conflitto sociale. A spegnere gli incendi eravamo pochi, soli, lottatori inzaccherati di fango che tentavano di instillare buon senso, razionalità. Ci siamo riusciti, talvolta: abbiamo rammendato qualche strappo sapendo che altre mani e altri aghi sarebbero stati necessari. Tra i giovani disoccupati di Vallette, i rifugiati del Pakistan, tra gli abitanti di Falchera a contatto con i campi rom, tra la rivolta di alcuni abitanti di Barriera al mercato di libero scambio – che è una risposta sociale, razionale e politica alla povertà italiana e straniera – non eravamo in tanti che, a mani nude e con la bussola etica ben presente, pugnavamo nel fango.

L’accademia benecomunista ci impartisce e dispensa lezioni, ci spiega chi sono i buoni e chi sono i cattivi, sventola belle bandiere ma non ci offre ne’ ago ne’ filo per rammendare e ricucire le nostre comunità lacerate. Scivola con mirabilia dialettica alla domanda; so what? Ci lascia soli nella pugna.

Mette tutti noi dalla stessa parte – i cattivi a trazione renziana – e così facendo impugna belle bandiere appena uscite dalla lavanderia, sposta l’asticella più in la, sta dalla parte giusta e buona del mondo e dimentica che senza egemonia culturale non c’è sinistra, non c’è visione di società e non c’è futuro.

Sono anni che aspetto il momento in cui la sinistra – quella senza trattino – accetti con coraggio la sfida della contemporaneità: sono pronta, mi interessa, ci metterei il naso e porterei le mie bandiere fruste, lacere, dalla trama assottigliata.  Le metterei  a disposizione:  per me la politica è sguardo sul mondo e sono piuttosto stanca di avere un ruolo. Quindi non competo nell’agone elettorale, tranquilli.

Desidero quel momento in cui, oltre a descrivere molto bene le responsabilità degli altri (il PD, Renzi, il Governo, i poteri forti, il turbocapitalismo, la finanza, l’Europa), inizi davvero una stagione in cui riscrivere con un nuovo alfabeto la storia che ci scorre sotto i piedi. In cui rimettere in discussione – per salvarli e riformarli e non per distruggerli – i luoghi di rappresentanza: dai partiti ai sindacati, agli organismi intermedi della società senza i quali non può esserci pedagogia della complessità e quindi nemmeno egemonia culturale.  Ma che non possono essere difesi per come sono, semplicemente perché in alcune pratiche sono indifendibili, tutti.  E mentre si sventolano le belle bandiere, gli organismi intermedi agonizzano e chi da il colpo di grazia acquista pure consenso. Con il risultato di avere da una parte il potere – invisibile, globale, nascosto, ademocratico – e dall’altra la moltitudine senza rappresentanza, senza classi, senza politica. Sola, con la rabbia e il click-mi-piace.

Sono anni che ci provo e poi sbadiglio, perché sento sempre le stesse parole e lo stesso sventolio di bandiere e sempre meno mani a sostenerle.  Spesso sempre le stesse, da anni.

Allora sto nelle mie contraddizioni: faccio la sinistra dentro il PD che mi impedisce di sventolare belle bandiere e sentirmi dalla parte buona e giusta del mondo, però provo a rammendare, ricucire, convincere qualcuno a guardarla in un altro modo. Scommetto sul fatto che dopo Tony Blair è arrivato Jeremy Corbyn e nel frattempo a nessun labourista cockney di stampo trozkista è venuto in mente di fondare un nuovo partito.

Continuerò nella mia vita ad essere una elettrice ed una militante di sinistra– perché “la dimensione dannata della politica”, scrive Edgar Morin, è come una pelle e non si può strappare. Lo sarò a prescindere, dal ruolo e dalle posizioni. Perché la passione politica è come un diamante – è per sempre – mentre il ruolo politico e istituzionale deve essere a tempo determinato. E spero, prima o poi, di non provare più questa noia amara e triste nel vedere quante occasioni si sono sprecate. E non sempre per colpa degli altri. Continuerò a cercare di far ridiventare stracci le belle bandiere.

L'articolo Le belle bandiere e la sinistra senza trattino proviene da Minima et Moralia.

Questo articolo è uscito su D – la Repubblica nel 2005. (Immagine: Slinkachu. Fonte)

Se la “minaccia di disastro”, di cui parlano Miguel Benasayag e Gérard Schmit, gli autori del libro L’epoca delle passioni tristi (Feltrinelli 2004) interessa ormai tutto il pianeta, l’insicurezza come umore esistenziale diffuso parla soprattutto dell’Occidente: un benessere insidiato dalla povertà, “valori” universali accerchiati da culture “diverse”, individualismo crescente, tecnologie incapaci di far fronte agli imprevisti della natura, “mali” che affiorano dietro la maschera della perfetta salute. Le immagini ricorrenti nelle analisi sociologiche per descrivere uno stato di incontrollabile mutevolezza sono quelle dei “liquidi”, che “non conservano mai a lungo la propria forma”, o dell’ “albero” che può flettersi e riprendere subito dopo la posizione di partenza. La “modernità liquida” di Zygmunt Bauman, l’“uomo flessibile” di Richard Sennett, o il San Precario dei Disobbedienti, sono le nuove icone di una civiltà che sente vacillare le sue fondamenta, e che ancora non sa se lasciarsi avvolgere dalla “notte apocalittica” o disporsi verso una trasformazione “epocale” del proprio modo di vivere.

Nel momento in cui il tempo sembra fermarsi per la perdita del suo orizzonte futuro, si fa strada, paradossalmente, quella forza insopprimibile nell’esperienza umana che è l’utopia, sospensione di luoghi e tempi “dati”, che apre la strada a tutto ciò che è ancora “possibile”. È come se aver intravisto la fine della propria storia e della propria cultura potesse essere la condizione per riconoscere che altre e molteplici sono le alternative concesse alla specie umana. Questo spiega perché la “società del rischio” muova, al medesimo tempo, paure e speranze, impotenza e dinamismo, nostalgie comunitarie e potenziamento dell’autonomia del singolo.

Nonostante la frequenza quasi quotidiana di sondaggi e statistiche che misurano la febbre del nostro tempo, allineando secondo un ordine di maggiore o minore grandezza le paure ricorrenti, resta il dubbio che l’imbarbarimento di una civiltà esaurita possa essere la premessa per un suo ulteriore sviluppo. A farlo credere, o soltanto sperare, è l’aspetto inedito, per profondità ed estensione, del terremoto che ha aperto crepe insanabili nelle abitudini, nelle certezze materiali e nelle convinzioni morali di popoli sicuri di essere centro e misura del mondo, regolatori del caos, della natura e delle passioni umane. Di due “catastrofi”, come l’attentato alle Torri Gemelle di New York, l’11 settembre 2001, e lo tsunami, nel Sud Est asiatico, il 26 dicembre 2004, si è detto che “niente poteva più essere come prima”, come se una faglia gigantesca si fosse aperta tra la ragione storica e le “viscere” inesplorate che si porta dentro. Ma se dallo scenario mondiale si passa alla drammaturgia minuta e meno appariscente delle “minacce” quotidiane  -precarietà del lavoro, microcriminalità, scontro di culture, disastri climatici, ecc.-, non è difficile accorgersi che a scuotere le certezze è, in tutti i casi, un capovolgimento imprevisto di prospettiva, l’insorgere di uno sguardo altro, indagatore e inquietante.

Le fonti “esterne” delle ansie diffuse oggi nel tessuto sociale non mancano di descrizioni dettagliate, dalla globalizzazione economica alla ripresa dei flussi migratori, dal deterioramento del clima e dell’ambiente alla crisi di legami sociali consolidati, dalla guerra e dal terrorismo alle morti silenziose per fame, depressione e malattia. Più difficile è fermare l’attenzione su un “nemico” che è, per altri versi, famigliare, “interno”, anche se finora ignorato, alle nostre vite e alle nostre società. Come nelle eruzioni vulcaniche, a venire in superficie è il magma delle reazioni incontrollate che la storia produce nel momento in cui separa da sé tutto ciò che la ostacola e la contraddice in una fase del suo sviluppo.

Per la forte valenza simbolica che avevano, sia le Torri Gemelle, crocevia degli scambi commerciali del mondo, sia i paradisi marini del Sud Est asiatico, meta del turismo internazionale, è diventata trasparente anche la mano che li ha colpiti, quell’alterità, umana in un caso, naturale nell’altro, che si era creduto di poter rendere inoffensiva con il dominio e l’assimilazione. I mondi e le culture che finora sono stati costretti a misurare le loro possibilità di sopravivenza e la loro “diversità” sul modello unico dell’Occidente, sono diventati, insieme alle forze naturali che hanno sconvolto le spiagge dell’Indonesia, delle presenze che nessuna ragione e nessun sonno potranno più allontanare. La scelta di farne i fantasmi di un’Apocalisse incombente o invece l’occasione per riconoscere squilibri, aggressioni fatte e subite, fragilità e limiti dell’agire umano, non potranno impedire a quel “terzo occhio” di orientare in modo nuovo la nostra visione delle cose.

Uno spostamento analogo sembra essere avvenuto nella vita delle persone, nelle relazioni sociali, nelle normali abitudini quotidiane. A disorientare e scuotere certezze divenute quasi una “seconda natura”, è lo spettro di una povertà non più riducibile al destino di una classe sociale, di un “femminile” che interroga le “differenze” storiche tra i sessi, di una singolarità che si libera di lacci e soggezioni antiche. Con le categorie interpretative che vanno sotto i nomi di “precarietà”, “mobilità”, “rischio”, “crisi”, “insicurezza”, vengono elencate prioritariamente le conseguenze di un modello di sviluppo –produzione e consumo-, ormai fine a se stesso, con un corteo crescente di guerre, migrazioni, nuove schiavitù e disastri ecologici. Ma se la dimensione economica non fosse diventata l’unità di misura del vivere umano, e la “flessibilità” del lavoro l’unico indicatore delle ansie sociali, non sarebbe difficile accorgersi che, a incrinare un terreno che sembrava compatto, è il sottosuolo che si è sempre portato dentro a sua insaputa, quel luogo altro, diverso, destinato a tacere per sempre, che oggi irrompe sulla scena del mondo, creando figure, passioni, legami nuovi e imprevisti tra culture differenti, ma anche tra uomo e donna, individuo e collettività, salute e malattia, libertà e dipendenza, giovinezza e vecchiaia, vita e morte.

Saltano confini che sembravano tracciati una volta per sempre − privato/pubblico, barbarie/civiltà, reale/artificiale, ecc. −, false “naturalità, come quella che ha diviso violentemente il destino dei sessi, lasciando la donna a garantire la continuità della specie e l’uomo a “progredire” da solo nel mondo; irrompe, nel teatro che è sempre stato della razionalità vigilante − del potere, delle sue istituzioni e dei suoi linguaggi −, il corpo, con la sua memoria arcaica, le sue leggi, le sue ferite, la sua manipolabilità, ma anche la sua resistenza alle mire onnipotenti del pensiero. Del corpo parla oggi la consapevolezza che l’individuo, maschio e femmina, ha di se stesso, quando tenta di piegarlo a martellanti pratiche salutistiche, quando ne riconosce la fragilità e il termine, quando interroga ansioso le promesse della scienza e quando, al contrario, si dispone ad assecondare ritmi più “naturali”, quando si aggrappa a un modello di eterna giovinezza e quando chiede che sia data cittadinanza a parenti indesiderati, come i malati, gli anziani, i disabili. Con la corporeità hanno a che fare anche le ansie che si associano a un colore diverso della pelle, a un taglio diverso degli occhi, a un abbigliamento che segnali povertà o appartenenza a culture diverse.

Sono queste “interferenze” che assediano il quotidiano, da uno schermo televisivo al percorso che si fa a piedi o in autobus, a rinfocolare “identità” che nessuno si era mai accorto di avere e che ora si è tentati di impugnare come un’arma di difesa. L’insorgere di nuove “preoccupazioni” non è necessariamente solo ansia, impotenza, fatalismo, arroccamento nel proprio utile. L’arretramento che sembra oggi invertire il cammino di un progresso assicurato, potrebbe essere visto, come già scriveva Elvio Fachinelli nel suo libro Il bambino dalle uova d’oro (Feltrinelli 1974) come “un’astuzia storica di Eros” che, “proprio per salvare la civiltà ricorre a una nuova barbarie, che è premessa per il suo ulteriore sviluppo”. Come è già successo nel corso della storia, “questa barbarie proviene dall’esterno della civiltà esausta, sotto forma di nuove masse alle quali risultano incomprensibili le sue sottili operazioni”.

Nella situazione attuale, questa irruzione di alterità non viene soltanto dai mondi che l’Occidente ha colonizzato, asservito ai suoi modelli, e a cui oggi è costretto ad aprire le porte, ma da un “ordine” politico, economico, sessuale e morale, che si va sfaldando per lasciare posto a nuovi equilibri, nuove forme di  convivenza, nuovi saperi e linguaggi. Ma per inserire l’esigenza del diverso, per cambiare l’idea di ciò che è “reale” e “possibile”, è necessario non aver paura di analizzare la “profondità del male” e cogliere nel medesimo tempo i segnali contraddittori che vengono dai peggiori disastri. Non c’è dubbio che lo tsunami, sia pure dal versante di una legge fisica che sfugge al controllo dell’uomo e che lascia perciò aperta l’imprevedibilità della morte, interroga rapporti che si sono costruiti nella storia: scambi ineguali,  popolazioni povere che offrono i loro mari al godimento di occidentali privilegiati, promessa di sviluppo da parte dei potenti del mondo in cambio dello sfruttamento di risorse umane e naturali.

Tra le macerie che si è lasciato dietro il maremoto, non si è persa solo la possibilità di distinguere i corpi dei turisti e dei locali, ma anche la linea di demarcazione inconsapevole che ha portato una parte del mondo ad arrogarsi poteri, valori, condizioni di superiorità sull’altra. Nuove paure e nuove consapevolezze si fanno strada insieme, producono arretramenti e, nel medesimo tempo, la scoperta di forme inedite di solidarietà. Soprattutto aprono la strada alla prospettiva che si possa andare “alle radici dell’umano”, al di là di quelle “differenze” che nel corso della storia hanno impedito di pensarsi appartenenti a un comune destino.

L'articolo Insicurezza e utopia. Come lo sguardo del “diverso” può cambiare la vita proviene da Minima et Moralia.

di Giuliano Battiston

Decano della sociologia europea, tra i più autorevoli pensatori del nostro tempo, Zygmunt Bauman ha costruito un lungo percorso di ricerca. Che è animato innanzitutto da una forte passione etica e che mira, nella diversità degli argomenti trattati, a un unico obiettivo: proteggere il nostro bene comune più prezioso – la società in cui viviamo – da chi ci insegna che «qualunque cosa si raggiunga nella vita può essere ottenuta nonostante la società, e non grazie a essa». Per farlo, secondo l’autore de La società sotto assedio (Laterza) occorre in primo luogo porre le domande giuste, perché «porsi le domande giuste è ciò che fa differenza tra l’affidarsi al fato e perseguire una destinazione, tra la deriva e il viaggio».
Abbiamo incontrato Zygmunt Bauman a Roma, in occasione della sua lectio magistralis su Quali sono i problemi sociali oggi?, nell’ambito della Terza edizione del Salone dell’editoria sociale.

Nei suoi testi cita spesso una frase di Cornelius Castoriadis: «Ciò che non va nella società in cui viviamo è che ha smesso di mettersi in discussione». In un mondo in cui le vecchie coordinate della modernità solida stanno scomparendo, come individuare le domande più pertinenti e i problemi sociali a cui rispondere con più urgenza?
«Viviamo in un tempo di vuoto (simile all’“interregnum” dell’antica Roma), un periodo in cui i vecchi metodi con cui facevamo andare avanti le cose risultano inefficaci, mentre non ne sono stati ancora inventati di nuovi. È un periodo di cambiamento, non di transizione, perché “transizione” implica un passaggio da un “qui” a un “lì”, e sebbene conosciamo piuttosto bene il “qui” da cui cerchiamo di fuggire non abbiamo idea del “lì” dove vorremmo arrivare. Definire quali fossero i “problemi sociali” su cui intervenire poteva essere un compito difficile ma praticabile al tempo in cui i nostri antenati discutevano sul cosa ci fosse da fare, ma erano piuttosto sicuri sul chi lo avrebbe fatto, ovvero lo stato, un’istituzione potente, dotata di tutto ciò che occorresse per farlo: il potere (la capacità di fare le cose) e la politica (la capacità di decidere quali cose andassero fatte e quali evitate). Oggi invece tutti i poteri che determinano la nostra condizione – la finanza, gli investimenti di capitale, il commercio – sono di natura globale, extraterritoriale, molto al di là della portata di tutti gli organismi politici esistenti; allo stesso tempo, la politica rimane ostinatamente locale, confinata al territorio di un singolo stato. Oggi la domanda vitale è “chi lo farà”, nel caso dovessimo decidere ciò che c’è da fare».
Gli «indignati» sostengono che a «fare le cose» non debbano più essere quelli che le hanno fatte finora. Per qualcuno, questo movimento planetario dimostra il collasso della democrazia rappresentativa, della comunità politica territorialmente definita; per altri, si tratta dell’ennesimo movimento effimero. Lei cosa ne pensa?
«I manifestanti di Manhattan, così come i giovani e meno giovani del movimiento los indignados, sono privi di leader, provengono da ogni tipo di vite, razze, religioni e campi politici, sono uniti soltanto dal rifiuto di lasciare che le cose procedano come ora. Ognuno di loro ha in mente un’unica barriera o muro da mandare in frantumi o distruggere. Le barriere variano da Paese a Paese, ma ciascuna è ritenuta quella il cui smantellamento è destinato a mettere fine a tutte le sofferenze. Sulla forma che dovranno prendere le cose, ci si interrogherà solo in seguito. Combinare un unico obiettivo di demolizione con un’immagine vaga del mondo che verrà è la forza di questi manifestanti, ma anche la loro debolezza. Sono abili demolitori, ma devono ancora dimostrare di essere abili costruttori. In ogni caso, se i due giovincelli di Rhineland, Marx ed Engels, si sedessero ora a redigere il loro ormai bicentenario Manifesto, potrebbero inaugurarlo con l’osservazione che “uno spettro si aggira sul pianeta: lo spettro dell’indignazione”».

L’indignazione è in primo luogo il frutto della crisi economico-finanziaria. In «Vite che non possiamo permetterci», scrive che la crisi dimostra che «il capitalismo dà il meglio di sé non quando cerca (se cerca) di risolvere i problemi, ma quando li crea», e che «non può essere contemporaneamente sia coerente che completo». Intende dire che il capitalismo è un sistema parassitario?
«Cento anni fa, Rosa Luxemburg ha compreso il segreto dell’inquietante abilità del capitalismo di risorgere ripetutamente dalle ceneri; una capacità che si lascia dietro una scia di devastazione: la storia del capitalismo è segnata dalle tombe degli organismi viventi la cui linfa vitale è stata succhiata fino all’esaurimento. La Luxemburg confinava però la gamma degli organismi allineati per le imminenti visite del parassita alle “economie pre-capitalistiche”, il cui numero era limitato e progressivamente in diminuzione per la continua espansione imperialista. Ragionando secondo queste coordinate, la Luxemburg non poteva far altro che anticipare i limiti naturali alla possibile durata del sistema capitalista: una volta che tutte le “terre vergini” del globo fossero state conquistate, l’assenza di nuove terre sfruttabili avrebbe portato il sistema al collasso. La profezia della Luxemburg si sta per avverare? Non lo credo. Nell’ultimo mezzo secolo, il capitalismo ha imparato l’arte prima sconosciuta di produrre sempre nuove “terre vergini”. Questa nuova arte, resa possibile dal passaggio dalla “società di produttori” alla “società di consumatori”, fa sì che il profitto e l’accumulazione consistano soprattutto nella progressiva mercificazione delle funzioni della vita, nel sostituire il desiderio al bisogno come volano dell’economia. La crisi attuale deriva dall’esaurimento di una “terra vergine” artificialmente creata, quella costruita sulla “cultura delle carte di credito”. In linea di massima,lo sfruttamento di questa particolare “terra vergine” è ora finito, e ai politici è stato lasciato il compito di ripulire i detriti lasciati dal banchetto dei banchieri».

Quali sono le conseguenze del passaggio dalla società solida dei produttori a quella liquida dei consumatori?
«In una società di produttori i profitti venivano generati dall’incontro tra il capitale e il lavoro, e in un certo senso il capitalismo era un fattore di risentimento collettivo. Nella società dei produttori, i profitti vengono dall’incontro tra la merce e il cliente; si tratta di un evento solitario, che promuove l’interesse personale piuttosto che la solidarietà e l’unione. Formati socialmente innanzitutto come consumatori e solo in secondo luogo come produttori, siamo addestrati a modellare le relazioni interumane sul modello della relazione del consumatore con i beni di consumo. Ciò porta alla fragilità e alla temporaneità dei legami interumani. Inoltre, per raggiungere il rango di consumatori, ognuno di noi deve trattare se stesso come una merce vendibile, il che intensifica la continua frammentazione e atomizzazione della società. Per finire, segue la fascinazione per il Pil (che misura soprattutto le attività di consumo): la società dei consumatori non conosce altro modo per “risolvere i problemi” e affrontare i problemi sociali che incoraggiare la “crescita economica”, ingrandendo all’infinito la pagnotta da affettare piuttosto che dividerla giudiziosamente ed equamente».

L’idea dell’equivalenza tra crescita economica e giustizia sociale, basata sull’assunto che il progresso e lo sviluppo potessero risolvere di per sé la questione della disuguaglianza sociale, ha caratterizzato tutto il Novecento. La crisi è anche l’occasione per mettere in discussione l’idea della crescita e del progresso come fini in sé?
«I crescenti livelli di opulenza si traducono in crescenti livelli di consumo; dopotutto, l’arricchimento è un valore che merita di essere ambito fino a quando aiuta a migliorare la qualità della vita, che nel dialetto della congregazione planetaria della Chiesa della Crescita Economica significa “consuma di più”. Per la fede di questa Chiesta fondamentalista, tutte le strade verso la redenzione, la salvazione, la grazia divina e secolare, la felicità immediata ed eterna, passano attraverso i negozi. E quanto più affollati sono gli scaffali dei negozi in attesa dei cercatori di felicità, tanto più vuota è la Terra. Ciò che è passato sotto il più assordante silenzio, è l’avvertimento di Tim Jackson nel suo libro di ormai due anni fa, Prosperità senza crescita (ed. italiana Edizioni Ambiente 2011, ndr): alla fine di questo secolo “i nostri figli e nipoti avranno a che fare con clima ostile, risorse esaurite, distruzione degli habitat, decimazione delle specie, scarsità di cibo, migrazione di massa e guerra quasi inevitabile”. Forse sta per emergere la verità di una visione alternativa della storia e del progresso: anziché una corsa in avanti, irreversibile, che non prevede ritirate, rincorrere la felicità attraverso i negozi è solo una deviazione eccezionale, intrinsecamente e inevitabilmente temporanea? La giuria non si è ancora espressa. Ma è tempo che emetta un verdetto. Più indugia, più è verosimile che sarà costretta a uscire di corsa dalla sala di consiglio. Per mancanza di cibo».

Questo articolo-intervista è uscita per «l’Unità»

L'articolo Intervista a Zygmunt Bauman proviene da Minima et Moralia.

La data fa riferimento all’articolo di Fabrizio Gatti, uscito per L’espresso all’inizio del nuovo anno. Per non perdere l’abitudine. Vi avvertiamo che le immagini del video sono davvero scioccanti ma è probabile che sia esattamente questa la reazione che serve.

L’odierno clima politico trova naturale linfa in quello che Bauman definisce, nel saggio Paura liquida, «lo Stato dell’incolumità personale».
Una paura diffusa, eterea, è definibile come paura di secondo grado. È tale una paura derivata che, indipendentemente dall’attualità di una minaccia, orienta il comportamento di un uomo, in seguito a una modificazione delle sue aspettative e della personale percezione del mondo.
Probabilmente il miglior termine che descrive questa declinazione dell’animo è una particolare forma di sensibilità, ossia: l’insicurezza. Chi accetta, nella propria vita, l’inclusione di tale variabile farà costantemente ricorso a meccanismi di difesa da questa paura ubiqua. Le paure derivate, dunque, si auto-alimentano.
Il negativo dell’insicurezza è la sicurezza, un simulacro politico cui si sono votati i partiti di destra – e non solo – di mezza Europa.
Il Devoto-Oli Ed. 2008 definisce sicurezza la «condizione oggettiva esente da pericoli, o garantita contro eventuali pericoli».
Attribuisce al termine simulacro il significato letterario di immagine divina o meglio, dal punto di vista tecnico, di «[…] modello al vero di una macchina o di una parte di essa, riproducente per lo più la sola forma esteriore».
L’incolumità, invece, rimanda alla sfera personale del proprio corpo e delle sue estensioni.
La stessa Europa che vive nell’incubo di una costante emergenza-sicurezza è, oggi, il continente statisticamente più al sicuro della storia dell’umanità. «Viviamo senza dubbio […] nelle società più sicure finora mai esistite »[1], eppure, nella sua assuefazione alla paura, la Società ha dimenticato di liberarsi dalle ansie e dalle paure derivate, nate e nutritesi in seno all’insicurezza.
Bauman analizza, a questo punto, le tre aree che hanno prodotto insicurezza nell’epoca pre-moderna:
1) La tecnologia ha sedato la natura rendendo stabile e sicuro il nostro habitat
(salvo vistose eccezioni quali l’uragano Katrina o l’alluvione a Giampilieri).
2) La cura di malattie e persino dei difetti congeniti del corpo ha raggiunto
livelli di protezione elevatissimi.
3) Inimicizia e ostilità tra gli uomini.
Riguardo alla terza area la promessa di sicurezza non è stata adempiuta e, anzi, se ne è persino complicata la realizzazione. Si può affermare che la paura nei confronti degli altri esseri umani rappresenti oggi il genus fondamentale dell’insicurezza moderna.

L’altro ci appare fonte di pericolo. E, se questa affermazione può sembrare banale, le implicazioni interiori della dicotomia noi-altro assumono dignità filosofica nelle parole di Escobar: «Di qua, […], c’è lo spazio del posseduto, il luogo chiuso della sicurezza, il mondo sottratto con l’artificio al non-umano e trasformato in un ambito di nessi conosciuti. Di là, […], c’è il mondo che non c’è dato, […], dove non siamo più»[2]. Come meglio si vedrà più avanti, l’affermazione personale e il circoscrivere un ruolo nella società passano attraverso la definizione dei confini della propria soggettività.
Di fronte a una situazione così frammentaria e inafferrabile reagiamo prendendo dei provvedimenti, e in tal modo «conferiamo immediatezza, concretezza e credibilità alla minacce, vere o presunte, da cui secondo noi derivano le paure»[3].
Bauman, seguendo il solco del suo storico ragionamento sulla liquidità, dice che, nel pieno della fase solida della modernità, la distinzione di classe si risolveva anche in una differenziazione sul controllo. Un bambino di una famiglia operaia era controllato dalla costruzione di un modello sociale basato su gerarchia di potere, di genere e di anzianità. In una famiglia della classe media il controllo avveniva, al contrario, attraverso la manipolazione di principi astratti.
Nella società «liquido-contemporanea», invece, gli uomini conducono le proprie attività all’interno di una costante esigenza di riconoscimento: non si cerca di promuovere un codice di condotta basato su principi astratti o modelli concreti, ma di colmare un deficit di legittimità. Si cerca di testare i limiti dell’estensione di una scelta individuale.
La redistribuzione sociale delle paure caratterizza la società contemporanea più dell’utopica – quanto auspicabile – redistribuzione del reddito. A mio avviso, la differenza di classe è colmata da una diffusione omogenea delle paure fra i votanti. E poiché votanti sono tanto le classe medio-ricche che quelle medio-povere, tale redistribuzione è uniforme, nel caso dell’Italia, su tutto il territorio nazionale.
Il risultato è l’impressione di una violenza costante.
Tuttavia questo eccesso di paura ha bisogno di essere incanalato, focalizzato su un bersaglio sostitutivo.
Sulla paura-della-Società, credo che lo Stato intervenga in tre modi:
1) Tacitazione delle paure.
Come nota Bauman, si cerca la convivenza con la paura. Lo Stato tenta quindi di obliterare le paure che derivano da pericoli incontrollabili o non più controllabili (es: i danni causati dal cambiamento climatico, la crisi finanziaria che ha investito l’intero pianeta nel 2009).
2) Sfruttando le paure dal punto di vista commerciale.
Il successo di format come il Grande Fratello può spiegarsi anche alla luce del fatto che fanno perno su una grande paura dell’uomo contemporaneo, oltre che, a parer mio, sulla perversione voyeuristica da gossip. Questa paura è il timore di essere esclusi dalla società di cui si fa parte.
I reality danno una visione semplicistica e caricaturale di quelli che sono i fenomeni di esclusione di un sistema più ampio e privo di telecamere. L’intero format è diretto verso la nomination, prima, e l’eliminazione, poi, di un concorrente, a cui seguono lunghe settimane di discussione da talk show per sviscerare le motivazioni e le dinamiche di questa esclusione.
3) Sfruttamento politico.
Il terzo modo di relazionarsi con le paure è quello che interessa lo «Stato dell’incolumità».
La tutela dell’ordine e della sicurezza sono diventati, soprattutto in questi ultimi anni, il principale argomento di campagne elettorali basate sull’incapacità di affrontare problemi reali quali la disoccupazione e la precarietà.
È possibile guadagnare legittimità politica barattando la paura con un simulacro-di-sicurezza. E cioè un modello che riproduca soltanto la forma esteriore di una condizione oggettiva garantita da eventuali pericoli. Un modello vacuo per due ragioni fondamentali: o perché il contenuto della paura è ineliminabile poiché incontrollabile; oppure, più sottilmente, perché tale contenuto è stato creato.
Tale sistema di creazione è stato accuratamente esposto da Alessandro Dal Lago nel saggio Non-persone, con la denominazione di «Tautologia della paura». Sebbene il sociologo romano tratti nel suo saggio d’immigrazione, io reputo che tale sistema possa risultare applicabile anche in molti altri settori.
Dal Lago definisce «“tautologico” questo meccanismo quando la semplice enunciazione dell’allarme […] dimostra la realtà che esso denuncia »[4].
La capacità di una definizione di diventare motivo oggettivo di allarme dipende da alcuni fattori.
In primo luogo dall’accordo degli attori incaricati di produrre le definizioni e, secondariamente, dalla loro legittimità. Quindi, il terzo fattore strategico determinante è rappresentato dalla capacità della stampa di imporre la definizione, attraverso la costruzione di un elemento di pubblico interesse.
Lo sbandieramento dell’allarme in prima pagina è, a sua volta, legittimato dall’intervento degli attori che rivendicano la rappresentanza della società. Quest’interpretazione politica attribuisce all’allarme risalto nazionale, e legittima l’interlocutore politico come risolutivo della paura.
I passaggi identificati da Dal Lago, nella figura della «Tautologia della paura»[5] , sono i seguenti:
· Risorsa simbolica: «I … sono una minaccia per i cittadini».
· Definizioni soggettive degli attori legittimi: «Abbiamo paura. I … ci
minacciano».
· Definizione oggettiva dei media: «I … sono una minaccia, come risulta
dalla voci degli attori [legittimi] (sondaggi, inchieste, eccetera), nonché dai fatti che stanno ripetutamente accadendo».
· Trasformazione della risorsa simbolica in «frame» dominante (è
dimostrato che i … minacciano la nostra società, e quindi «le autorità devono agire» eccetera).
· Conferma soggettiva degli attori legittimi: «Non ne possiamo più, che
fanno i sindaci, la polizia, il governo?»
· Intervento del «rappresentante politico legittimo».
· Eventuali misure politiche che confermano il «frame dominante».
A questo punto il «frame dominante» può essere invocato a ogni nuova emergenza.
Tornando a Bauman, egli conclude il saggio in esame con una inquietante riflessione.
Lo Stato sociale ha avuto, in seno alla democrazia, un ruolo strumentale in vista del raggiungimento di una fiducia nel futuro e dell’ottimistica sicurezza delle persone circa la loro capacità di agire. Ha garantito – o ha cercato di farlo – quella parte della società storicamente esclusa da questi due elementi, da cui attinge linfa la democrazia.
«Lo Stato dell’incolumità personale, invece, fa leva sulla paura e sull’incertezza e […] sviluppa interessi costituiti a moltiplicare le fonti del proprio nutrimento […]. Indirettamente, esso mina le fondamenta della democrazia»[6].

[1] ROBERT CASTEL, L’insicurezza sociale. Che significa essere protetti?, Einaudi, 2004
[2] ROBERTO ESCOBAR, Metamorfosi della paura, Il Mulino, 2007
[3] ZYGMUNT BAUMAN, Paura liquida, Laterza, 2006
[4] ALESSANDRO DAL LAGO, Non-persone. L’esclusione dei migranti in una società globale, Feltrinelli, 2009
[5] ALESSANDRO DAL LAGO, Non-persone. L’esclusione dei migranti in una società globale, Feltrinelli, 2009
[6] ZYGMUNT BAUMAN, Paura liquida, Laterza, 2006

Qui l’articolo di Fabrizio Gatto

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