di Amitav Ghosh

L’evento letterario più significativo degli ultimi anni è stato per me la pubblicazione di Overstory (Norton, 2018), l’elogiatissimo romanzo di Richard Powers, in buona parte perché affronta di petto il più grande di tutti i pregiudizi del mondo contemporaneo: quello che nega una voce agli esseri non umani. Al centro della narrazione di Powers c’è infatti un gruppo di protagonisti che non hanno voce, nel senso che non parlano nessuna lingua umana: gli alberi. Di fatto, il romanzo prova a dar voce a una categoria di esseri viventi a cui, nell’ambito della letteratura contemporanea, non è stato quasi mai permesso di parlare. […]

Oggi sappiamo che gli alberi di una foresta in certe circostanze riescono a comunicare fra loro: possono prestare soccorso, sotto forma di carbonio, a membri del proprio gruppo in difficoltà; e possono avvertirsi a vicenda di epidemie e malattie. Oggi si ritiene che alcune piante possano addirittura emettere suoni che l’orecchio umano non sente ma che risultano udibili per altri esseri viventi.

Tutto ciò porta a pensare che il problema di una domanda come «I non umani possono parlare?» consista già nel modo in cui è formulata, perché ruota intorno a un termine, «parlare», legato necessariamente al linguaggio verbale, tipico attributo umano. In quanto mancanti di questo attributo, si può dire che gli alberi siano muti. Ma dato che a noi manca la capacità di comunicare nel modo in cui lo fanno gli alberi, non si potrebbe dire che per un albero siamo noi umani a essere muti?

Perciò, di chi è la definizione che deve prevalere? La risposta, di nuovo, è lungi dall’essere ovvia. Potrebbe sembrarci che, avendo la capacità di abbattere un albero, siamo noi a decidere chi parla e chi è muto. Ma molti alberi hanno una vita ben più lunga di quella degli esseri umani: alcuni arrivano a più di mille anni. Se davvero gli alberi disponessero di alcuni modi di ragionare possiamo stare certi che sarebbero calibrati su una scala temporale completamente diversa, che preveda magari anche l’estinzione del genere umano o una serie di catastrofi tali da decimarlo. In un simile mondo gli alberi prolifererebbero come mai prima, su un terreno arricchito da miliardi di corpi umani in decomposizione. Quindi ai nostri occhi può sembrare ovvio che siamo noi i giardinieri che decidono della sorte degli alberi. Ma, in una diversa scala temporale, potrebbe sembrare altrettanto ovvio che siano gli alberi a coltivare noi.

O forse questa è tutta una prospettiva sbagliata? In fondo, alberi ed esseri umani non sono – o non sono soltanto – avversari in competizione per uno stesso spazio. Sono anche legati da innumerevoli forme di cooperazione. Forse il difetto di tutto il ragionamento è l’idea stessa che esista una singola specie. Ora sappiamo che il corpo umano contiene enormi quantità di microorganismi di vario tipo; sappiamo che senza la loro presenza non saremmo in grado di funzionare; sappiamo che i microorganismi ci influenzano l’umore, le emozioni e le facoltà razionali. Quindi se è vero che la capacità umana di parlare si può mettere in atto solo in presenza di altre specie, si può davvero dire che la facoltà della parola sia propria esclusivamente degli esseri umani?

Come afferma Ana Tsing nel suo geniale nuovo libro, The Mushroom at the End of the World (Il fungo alla fine del mondo), sembra sempre di più che le specie non si evolvano singolarmente ma in stretta intimità con altri organismi. L’autrice cita l’esempio di certi animali che riescono a svilupparsi pienamente solo quando incontrano certi specifici microorganismi che non fanno parte del loro corredo genetico. Questi animali devono interagire con quei batteri, nel mondo: senza tali incontri non riescono a realizzare pienamente il loro potenziale.

Ma non si potrebbe dire anche degli esseri umani che la presenza di altre specie, in particolari circostanze di interazione, li mette in condizione di trascendere i loro limiti? Pensate a un momento fondamentale nella storia della coscienza umana: l’illuminazione del Buddha. L’evento è accaduto mentre il Buddha meditava sotto un albero della Bodhi (Ficus religiosa). Secondo la tradizione buddista, da più di duemila anni, la presenza di tale albero è stata inseparabile da quell’evento. Ciò non vuol dire che sia l’albero a trasmettere l’illuminazione, o anche solo che abbia parte attiva nel processo. E non è neanche vero che chiunque mediti sotto un albero della Bodhi raggiungerà l’illuminazione.

E tuttavia è da lungo tempo accettato, da molti milioni di persone, che l’incontro fra specie, in una particolare congiuntura storica, sia stato essenziale per l’illuminazione di uno specifico essere umano, il principe Siddharta Gautama. E il Buddha stesso era convinto che l’albero fosse stato essenziale per il suo raggiungimento del Nibbana (Nirvana, in Pali), ragion per cui milioni di buddisti considerano ancora oggi sacra quella specie di Ficus.

Cosa ci dice tutto questo? Innanzitutto, che un certo tipo di associazioni tra specie diverse non si possono considerare come se fossero processi o relazioni. Sono proprio incontri o eventi che avvengono in un particolare momento e non si possono ripetere. Il che significa che queste associazioni si possono concepire solo dal punto di vista storico, attenendosi alle circostanze in cui avvengono.

In secondo luogo, ci dice che fra gli esseri umani la consapevolezza della possibilità di questi incontri con altre specie è sempre esistita: basta solo pensare alle tradizioni che circondano san Francesco d’Assisi per riconoscere che ce ne sono molti altri esempi.

A prima vista la domanda «I non umani possono parlare?» appare assurda. Eppure, in questo momento storico, se guardiamo alla serie di vicende che ci hanno portato sulla soglia di una catastrofe planetaria, non possiamo non riconoscere che la nostra tragica situazione è in gran parte conseguenza del fatto che certe classi di umani hanno attivamente ridotto al silenzio tutti gli altri esseri rappresentandoli come bruti: vale a dire, creature la cui presenza sulla Terra ha un valore puramente materiale. La vera domanda, allora, non è se i non umani possano parlare, ma piuttosto: quando e come certi umani si sono convinti che le altre specie sono incapaci di espressione e di volontà proprie?

Ascoltare le voci dei non umani è, in effetti, l’impresa più importante del nostro tempo: e se non la affrontano gli artisti e gli scrittori, chi sarà a farlo?

L'articolo Amitav Ghosh: la voce degli alberi proviene da Minima et Moralia.

Questo pezzo è uscito su Orwell. (Foto di Paolo Pecere.)

Centinaia di Buddha di diverse grandezze, illuminati da aureole lampeggianti, circondano l’enorme stupa dorato a forma di campana dello Schwedagon Paya di Yangon. Lo sguardo salta tra padiglioni e altari tutt’intorno e, anche se questa moltiplicazione di statue rievoca forse le molteplici incarnazioni del Buddha (più di 500 secondo la tradizione), rimane un senso di profonda incomprensione. Centinaia di birmani suonano campane, lavano le statue o siedono in meditazione, producendo soltanto un brusìo ovattato. Il sacro è un sottinteso diffuso, non si concentra in un oggetto o in un gesto, come se le persone che percorrono in circolo il perimetro della pagoda mettessero in atto l’insegnamento del Buddha: “tutte le cose composte sono impermanenti”.

Agli occhi degli occidentali il Buddha, già remoto dietro duemila anni di tradizione orale e scritta, subisce un’ennesima moltiplicazione, rifrangendosi nel gioco di specchi dell’esotismo. Come molti europei, da adolescente, ho saputo di Gotama “Buddha”, il “Risvegliato”, leggendo Siddhartha di Hermann Hesse. Contento solo a metà della sua dottrina, Hesse ­– come si ricava dai documenti opportunamente aggiunti alla nuova edizione appena pubblicata da Adelphi ­– ne critica l’atteggiamento “razionalistico”, che pretende la difficilissima rinuncia alle “pulsioni” figurandosi un mondo “senza dèi” e una salvezza puramente spirituale. Cercando nell’Asia una sponda per temperare i rigori dell’ambiente protestante in cui era cresciuto, Hesse vede nel Buddha, nel bene e nel male, un puritano “simile a Lutero”. Così lo sdoppia: dell’originale Gautama, che si dedica all’ascetismo e alla predicazione, fa un personaggio secondario, incapace di esprimere con la sua vita la complessità dell’esperienza umana; il suo protagonista Siddhartha ­–  che porta un altro nome del Buddha, “colui che  ha raggiunto i suoi obiettivi” ­– cerca la saggezza lasciandosi alle spalle l’ascetismo, passando per l’esperienza dell’amore e della paternità, per finire lungo un fiume a meditare sullo scorrere del tempo. Hesse esprime così la sua saggezza “sintetica”, combinando l’ascesi con l’amore per la totalità del mondo. Il libro non è chiarissimo: rimanda ad altri libri, alla psicoanalisi, al pensiero cinese.

Nello stesso anno, il 1922, quasi gli stessi elementi – un rapporto sessuale superficiale, la meditazione sul fiume – si ritrovano nel Sermone del fuoco di Thomas Eliot, al centro del poema La terra desolata. Il buddismo si è disperso ormai in una sconfinata biblioteca, confondendosi con temi ebraici e cristiani, e diventa un problema insolubile: tre puntini che collegano un gusto intellettuale fine secolo con statuette buone per il salotto, che non dicono niente ­– “O monaci, tutto brucia”.

Solo alcuni anni dopo ho faticosamente cominciato a salire a ritroso la corrente, e ho cominciato a chiarire alcuni punti: tra il VI e il V secolo a.C., il Buddha ha insegnato che non c’è nulla di permanente, né in noi stessi né nel mondo; che il tentativo di immobilizzare questo processo in “cose” è associato a una “sete” inestinguibile, alla frustrazione, che attraverso le nostre azioni si prolunga in un numero infinito di vite; che è possibile un cammino di liberazione, il cui primo passo è la “retta visione” del contenuto dell’esperienza, cui consegue la graduale eliminazione delle cause di sofferenza, e il cui punto di arrivo è il “nirvana”, uno stato di distacco che interrompe il ciclo del dolore prima ancora della morte, ma che il linguaggio non è in grado di descrivere adeguatamente. Non stupisce che questa dottrina abbia esercitato una grande attrattiva in Occidente soprattutto dopo il disincanto dell’Illuminismo, perché vista in ottica cristiana essa può produrre sgomento: a capo della saggezza non c’è una Luce ma l’estinzione della fiamma che tutto brucia, non si torna in nessun luogo di vita beata, ma il punto è proprio che non c’è luogo in cui tornare; non c’è gloria, ma pace, già in questa vita, però.

Viaggiando in paesi buddisti, in seguito, ho trovato che il problema oggi si complica: al nostro esotismo insofferente verso le distinzioni risponde la secolarizzazione dell’Asia. Le immagini pregiudicano il dialogo. Le stelle di Hollywood (e anche Lisa Simpson!) si convertono per ritrovare valori perduti, mentre i giovanissimi monaci tibetani vogliono scendere in paese per procurarsi i dvd dei film occidentali; i monaci sorridono enigmaticamente nei film di Scorsese e Kim Ki-Duk, mentre in Myanmar manifestano contro il governo e in Tibet si danno fuoco, o sono costretti a contraddire la non-violenza e uccidere i cinesi (come Tashi Passang, di cui ci racconta William Darlymple in Nove vite). Vai a chiedere del Buddha e sospettano l’incomprensione. Anche da questo, forse, è dipeso l’invito del Dalai Lama, qualche anno fa, a non convertirsi al buddismo.

Torno in Italia, ritrovo le conversioni, i libri, la confusione. Ancora qualche mese fa Roberto Del Bosco (Contro il buddismo, Fede&Cultura) ha contrapposto, con metodi e toni del fanatismo apologetico, il “nichilismo” buddista alla “bontà” del cristianesimo. Marcello Veneziani, a tutela di quella che gli appare pur sempre come una sfaccettatura del Sacro di cui ha bisogno l’ateismo pratico occidentale, ha reagito invitando a distinguere la rispettabile tradizione del “buddismo” dalle “buddanate”. Ma quale tradizione? Le storie del pensiero indiano (come quella di Torella) faticano a mettere ordine in secoli di scuole indiane, cinesi e tibetane, per tacere del contesto filosofico brahmano da cui il Buddha è provenuto, conservandone molte idee. Ancora oggi troviamo i frutti di una ramificazione storica che nessuna Chiesa ha tenuto sotto controllo: che cosa unisce, per esempio, l’insegnamento di Gautama con quello promosso dall’Istituto Soka Gakkai – il più popolare promotore del buddismo in Italia – secondo cui lo scopo della vita umana è “partecipare attivamente al compassionevole funzionamento dell’universo, arricchendo e intensificando il dinamismo creativo della vita”? L’istituto si riferisce alle dottrine del monaco giapponese Nichiren Daishonin. Ma la lettura del testo di riferimento, il complicatissimo Sutra del Loto (composto nei primi secoli dell’era cristiana), non aiuta a diradare la difficoltà, che peraltro non impensierisce gli aderenti al gruppo. Chi ha partecipato alle riunioni di Soka Gakkai, gruppi d’ascolto tra persone ferite dalla vita e deluse dal cristianesimo, sa che si tratta di un insegnamento pratico volto al miglioramento della vita, basato sulla recitazione ruggente di un mantra. La rivista dell’Istituto si chiama “Nuovo Rinascimento”. Qui il controllo della mente non serve a sottrarsi al processo doloroso della vita; al contrario, la coscienza della morte “rende possibile il rinnovamento e una nuova crescita” e “può farci vivere senza paura, con forza, chiarezza di propositi, e gioia”.  Si parla di “buddità” come di un ottimismo della volontà, si respira un’aria calvinista. Di statue del Buddha non c’è traccia.

Una bussola per orientarsi la offre oggi in un libro di Robert Gombrich (appena tradotto da Adelphi), Il pensiero del Buddha. Gombrich mira a ritrovare il pensiero originale del Buddha, provando a risalire i secoli di tradizione orale che separano la predicazione dalle prime trascrizioni dei sermoni. Il Buddha è presentato come un pensatore critico rispetto alla religione del suo tempo: se il panteismo dei brahmani è intriso di ritualità e metafisica, l’ascetismo radicale, per l’altro verso, è una pratica eccessiva. Ciò che conta è la comprensione dell’esperienza, che il Buddha propone usando gli stessi termini della tradizione e rovesciandone spesso i significati (qualcosa di simile a quanto accadrà con l’ebreo Gesù Cristo). Il Buddha si propone del resto come un medico – il chirurgo che rimuove la freccia – il cui scopo è la guarigione: egli invita pertanto a valutare le sue parole in base all’efficacia, senza avvolgersi in inutili difficoltà: “le mie parole sono come un serpente: se le afferrate nel modo sbagliato possono farvi male”. Il nirvana non è uno stato mistico di annullamento della coscienza, ma al contrario è la sola piena coscienza delle cose “così come sono”.

La difficoltà di esprimerlo non nasce da qualche mistero sovrannaturale, ma dal fatto che il linguaggio stesso, parte integrante della consueta visione del mondo, con le parole ripete sempre “vuoti” concetti e non riesce a esprimere perfettamente un processo perfettamente fluido, che non contiene nessuna cosa permanente. Buddha appare alla fine come un saggio “mondano”, più laico di molti superstiziosi discepoli antichi che lo hanno divinizzato, che rifiuta la speculazione metafisica. Paragona i monaci brahmani, convinti dell’unità tra anima individuale e Dio, a chi ami una bella donna che non ha mai visto, senza sapere chi sia e dove viva. Le analisi di Gombrich sono sicuramente discutibili, bisognerà ritornarci, ma agiscono con efficacia sull’immagine del Buddha, che è paragonato più volte ai filosofi greci. Con la sua logica scettica e i suoi interessi etici, mi ricorda un filosofo ellenistico. Ecco un punto di familiarità, da cui ripercorrere le storie parallele dell’Occidente e dell’Oriente: Buddha ci parla come un antico filosofo pagano.

Letto Gombrich torno a Siddartha, e poi rieccomi seduto nella pagoda silenziosa. All’improvviso mi coglie lo stupore che i birmani adorino questo Buddha scettico, che smette di promettere miracoli e guarda in faccia la vita con rigore logico. Ma certo, quale delle infinite versioni avranno in mente? Una famiglia apparecchia la cena e comincia a mangiare sul pavimento del tempio. Un gatto viene a curiosare. Un Buddha dorato sorride in una luce che pare un presepio. All’improvviso mi rilasso, mi sento ancora ospite in casa altrui, ma in fondo prima o poi dobbiamo lasciare ogni casa. Incrocio le gambe in precario equilibrio. Questo non è il nirvana, ma è una pace.

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Pubblichiamo un articolo di Paolo Pecere uscito su Orwell. (Immagine: Man Ray.)

«Ogni volta che nell’anima mi scende come un Novembre umido e piovigginoso […] allora decido che è tempo di mettermi in mare al più presto». Così Ismaele, il narratore di Moby Dick, descriveva il viaggio verso i mari del Sud come antidoto allo spleen delle città occidentali. Era l’epoca in cui le società primitive venivano visitate e studiate dagli antropologi, che vi rinvenivano le tracce di una cultura arcaica su cui stabilire la misura del progresso, o metterlo in discussione. Che si trattasse soprattutto di un mito, funzionale a un’ideologia coloniale, è stato gradualmente acquisito nell’antropologia del Secondo Dopoguerra. Ma Jean-Loup Amselle, tra i massimi esponenti dell’etnologia francese, ha mostrato quanto questo mito sopravviva nella difesa delle «società indigene» tipica delle ideologie post-coloniali, e svolga una funzione classificatoria nei documenti UNESCO privilegiando, tra le molte popolazioni oppresse del pianeta, quelle che vantano un’“autoctonia”.

In diversi scritti critici (raccolti ora da Boringhieri sotto il titolo Contro il primitivismo), Amselle ripercorre gli equivoci alimentati dal “primitivo” in etnologia: quella di un grado zero della società non è che un’idea, che non potrà mai trovare evidenza; fintanto che possediamo documenti, troviamo che non esistono società senza storia o senza economia, come le fingevano gli etnologi del passato. I casi più esemplari di popoli che “conservano” i propri costumi tradizionali, e pertanto subiscono l’assedio di dottorandi in antropologia e turisti col teleobiettivo, devono il loro isolamento a vicende storiche di migrazione forzata: si tratta sempre di «arcaismi di riflesso». Nessuna cultura, in generale, si può sottrarre alle vicende storiche ed economiche che la sottopongono a una continua trasformazione. Occorre dunque disfarsi della concezione ideologica delle culture come “pezzi da museo” e “beni patrimoniali”, il cui campione in Francia sarebbe stato Claude Lévi-Strauss, che tentando di salvaguardare la specificità del pensiero «selvaggio» in funzione anti-eurocentrica attribuì alle società primitive una resistenza al cambiamento e al dinamismo tipici della società occidentale.

Quella concezione, oggi, è buona soprattutto per i messaggi delle agenzie turistiche che promettono paradisi incontaminati. Si può ancora posare con uomini coperti di piume e bracciali tribali, come facevano i sorridenti antropologi vittoriani, ma fuori campo il viaggiatore vede che i costumi tradizionali cambiano contesto ed è onnipresente l’impatto dell’Occidente. Raccontava Marc Augé che gli sciamani Pumé del Venezuela rappresentano il mondo degli dèi come una metropoli occidentale. Io stesso ho visto, nei templi di Bagan in Myanmar, gruppi di custodi e negozianti volgere le spalle a Buddha e raccogliersi in contemplazione intorno a schermi digitali. Ma i più si adoperano per raggiungerlo, quell’aldilà di immagini: i Mursi dell’Etiopia calzano i loro copricapi cornuti all’arrivo delle 4×4 e si fanno pagare ogni scatto, e molti giovani Dogon del Mali non vedono l’ora di comprare i motorini cinesi per andare in città.

La realtà della società “primitiva” oggi consiste nei vari incontri e scambi (anche economici) che avvengono tra abitanti dei cosiddetti paesi in via di sviluppo, etnologi, turisti, volontari e operatori di ONG. Il vero oggetto dell’antropologia – come mostrava qualche anno fa un bel libro di Marco Aime, L’incontro mancato – è ormai questo processo di migrazione incrociata, in cui è in gioco la trasformazione reciproca delle culture in un “meticciato” globale. Come sottolineava Aime, guida turistica prima che antropologo, l’industria del turismo non è soltanto responsabile di diffondere immagini illusorie e rituali tipici, che fanno del viaggio la ripetizione di un modello preconfezionato (si cerca di riprodurre la fotografia che stava sul dépliant pubblicitario); lo stesso traffico di turisti è spesso alla base della conservazione di usanze che altrimenti verrebbero abbandonate. Insomma il turista ignaro alimenta anche, nelle culture del Sud del Mondo, processi di tutela e recupero, non diversamente da come accade con i paradisi ecologici dei parchi naturali.

Ma nel passaggio tra l’inganno dell’antropologia e l’abbaglio del viaggiatore si trova un’altra verità. Amselle la coglie bene quando scrive che nella ricerca del “primitivo”, più che con uno spostamento nello spazio, si ha a che fare con la ricerca di un «tempo perduto». I tanti giovani occidentali che partono in viaggio, ricalcando il gesto di Ismaele, e magari si trattengono a lavorare in un ostello del Borneo o in una comunità amazzonica, ignorano di solito le false istantanee del primitivismo, ma sono mossi piuttosto dal desiderio irresistibile che le cose, in un altro binario della storia, possano andare altrimenti da come sono andate irreversibilmente da noi. È un’esperienza che chi viaggia condivide innumerevoli volte: piuttosto che di una fuga verso un ideale astratto, si tratta al contrario di risvegliare dimensioni sensoriali dell’esperienza mortificate, sperimentando il cammino, gli odori, i suoni, in gesti quotidiani da noi abbandonati, e al tempo stesso misurarsi con pratiche e credenze che, benché non primitive, restano nondimeno altre e ci invitano a riconsiderare le cose daccapo.

Nel tentativo di riazzerare i conti della nostra storia capita di incontrare altri uomini che, muovendo in direzione opposta, tentano di fare lo stesso. In questo incontro cadono le astrazioni dell’etnologia, e ritroviamo quel laboratorio di pensiero critico che già Rousseau associava all’idea di uno «stato di natura» che «non esiste più, forse non è mai esistito, forse non esisterà mai e di cui ciononostante è necessario avere una giusta nozione per ben giudicare il nostro stato presente». Lo riconobbe infine lo stesso Lévi-Strauss, in Tristi tropici, raccontando di quando giunse dai Nambikwara nel cuore del bacino amazzonico: «Avevo cercato una società ridotta alla sua forma più semplice. Vi trovai solo degli uomini».

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Pubblichiamo un articolo di Giuliano Battiston, uscito su «l’Unità», sull’archeologo Zemaryalai Tarzi e l’università del Bamiyan.

“Ustod (maestro), ma quando lei andrà via chi ci insegnerà queste cose?”. Gli studenti della Facoltà di Archeologia dell’università di Bamiyan, nell’Afghanistan centrale, circa 260 km a nordovest di Kabul, sono preoccupati. Sanno che molto presto il docente di fronte a loro – giacca beige sportiva, camicia e pantaloni morbidi su scarpe da ginnastica, modi informali e gentili – dovrà interrompere le sue lezioni. E sanno ancora meglio che sarà difficile trovarne un altro come Zemaryalai Tarzi, l’archeologo afghano, ora con cittadinanza francese, celebrato come il più autorevole studioso di Bamiyan.

La notorietà della valle di Bamiyan va attribuita paradossalmente ai Talebani, che nel marzo 2001 hanno fatto crollare le due grandi statue del Buddha scavate nella roccia tra il terzo e il quinto secolo: due magnifici colossi di 55 e 38 metri di altezza, ammirati per diversi secoli da viaggiatori, esploratori, commercianti e religiosi. L’ottusa ortodossia iconoclasta degli “studenti coranici” rappresenta infatti l’antitesi della storia di questa parte di Afghanistan, dal primo al tredicesimo secolo una cerniera naturale tra India, Cina e Asia centrale, uno straordinario luogo di sincretismo culturale e artistico. È qui infatti che si sono combinate e ibridate influenze indiane, ellenistiche, romane e sasanidi, dando vita alla scuola artistica buddhista di Gandhara.

Ed è proprio a questa tradizione che Tarzi ha deciso di dedicare le sue energie e la sua inesauribile curiosità intellettuale. Lo fa da molto tempo, come spiega all’Unità nel giardino della casa in cui alloggia ogni estate da molti anni: “il mio interesse per Bamiyan risale a parecchi anni fa. Nel 1960 sono emigrato in Francia per studiare le miniature persiane con il professor Lazard. Lui ha fatto in modo che potessi tornare in Afghanistan sotto la direzione dello studioso Paul Bernard, grande appassionato di Afghanistan. Nel 1962, ho raggiunto Bamiyan con mio padre, ed ho potuto esplorare con tutta calma le grotte della valle, che un tempo ospitavano i santuari e le celle dei monaci buddhisti. È stata un’esperienza fondamentale”.

Da allora, Tarzi non ha mai smesso di preoccuparsi per Bamiyan, spostandosi tra la Francia e l’Afghanistan, incarnando un rapporto che non è soltanto personale: risale al 1922, infatti, grazie all’iniziativa dello studioso Alfred Foucher, la convenzione franco-afghana da cui è scaturita la nascita di Dafa, la Delegazione archeologica francese in Afghanistan. Dafa ha giocato un ruolo fondamentale nella tutela e nella conservazione del patrimonio locale. Ma non è stata la sola: anche l’Italia, oggi in “ritirata”, ha coltivato per diversi anni fruttuosi rapporti di collaborazione in questo settore (da Tucci ad Alessio Bombaci a partire dagli anni Cinquanta-Sessanta per arrivare, ai nostri giorni, al lavoro di Anna Filigenzi tra gli altri).

Il professor Tarzi ha conosciuto quasi tutti coloro che si sono interessati all’arte e alla storia di quest’area: “Nel 1967 – racconta – all’Università di Strasburgo ho incontrato l’allora direttore di Dafa, Daniel Schlumberger, e ho finito il dottorato sotto la sua supervisione, con una tesi dedicata all’architettura e alle decorazioni rupestri di Bamiyan. Poi sono stato nominato direttore del Dipartimento afghano per l’Archeologia e per la preservazione dei monumenti storici”. Nel 1979, con l’avvento al potere a Kabul del presidente Nur Mohammad Taraki, Tarzi ha deciso di andare di nuovo in Francia, diventando professore di Archeologia orientale presso l’università Marc Bloch di Strasburgo. “Per molto tempo non ho avuto nessuna voglia di tornare in Afghanistan, troppo grande sarebbe stata la delusione”, spiega. Poi, però, è avvenuto qualcosa di insolito: “dopo la caduta del regime talebano il filosofo francese Bernard-Henry Lévy ha compiuto una missione in Afghanistan per conto del governo francese, e al ritorno ha alluso al ritrovamento di un’imponente statua di un Buddha dormiente a Bamiyan, attribuendosene in qualche modo il merito”. Ne sono seguite polemiche e discussioni. Per Tarzi, è stato lo stimolo a tornare, e il ministro degli Affari Esteri d’oltralpe gli ha affidato volentieri il ruolo di direttore della missione per gli scavi a Bamiyan. “In questi undici anni – spiega – ho scavato in 8 diversi siti, tra le altre cose ho identificato la Città reale del periodo ghoride (1155-1212, ndr), dove ho trovato reperti di epoca musulmana, e ho lavorato anche a Gholgolah”, la cittadella risalente ai secoli VI-X dopo Cristo. L’ossessione, però, è stata a lungo un’altra: trovare il Buddha di cui racconta nelle sue memorie il pellegrino cinese Xuangang, arrivato a Bamiyan nel 632, ben prima di Bernard-Henry Lévy. “Xuangang parla di un monastero, a est della città, con una statua del Buddha steso di 1000 piedi, circa 300 metri. Ho cercato a lungo, ma non ho trovato quel che cercavo”, ammette Tarzi.

Quanto al futuro, gli studenti della Facoltà di archeologia di Bamiyan sono stati già avvertiti che molto probabilmente non avranno più un simile insegnante: “ho una certa età, non so se nei prossimi anni verrò ancora” – spiega Tarzi, nato nel 1939. Che torni o meno a Bamiyan, Tarzi continuerà a seguire le vicende del luogo dove ha speso buona parte della sua vita di studioso. Per evitare il peggio. “Sono molto preoccupato – dice -. Temo che Bamiyan possa essere esclusa dalla lista dei siti considerati a rischio dall’Unesco, o addirittura da quelli ritenuti patrimonio mondiale dell’umanità. Tra dieci anni c’è il rischio che tutto, natura e cultura di questa splendida valle, vada perduto, per incuria, ignoranza, politiche sbagliate o disattenzione”. Le critiche di Tarzi non risparmiano nessuno: la comunità internazionale, che opera con meccanismi troppo farraginosi, e lo stesso governo locale: “la governatrice di Bamiyan è una brava donna, ma tende a concedere con troppo facilità per scopi abitativi anche le terre di rilevanza archeologica”, sostiene Tarzi con il volto rabbuiato. Il sorriso gli torna soltanto quando rivede i suoi studenti. L’hanno raggiunto nel giardino di casa. Per salutarlo, e per sapere come si fa a diventare un archeologo bravo e appassionato come lui.

L'articolo Bamiyan: iconoclastia talebana vs sincretismi culturali proviene da Minima et Moralia.