“Non passeremo più neppure dall’altra parte dello specchio: quella era ancora l’età dell’oro della trascendenza”.
J. Baudrillard, Simulacri e fantascienza

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Il corpo macchina ha divorato lo stesso corpo macchina: l’involucro del cyborg viene superato nella sua stessa sussistenza. Con ciò si intenda che giunti a un picco della sua estensione nell’uomo, seppur non ancora giunta al parossismo, il concetto stesso di “corpo macchina” include sé stesso in un campo semantico che lo annulla: nel momento in cui esiste si supera, e superandosi sparisce.

Bisogna dunque riflettere sulle vere estensioni del corpo allo stato tecnologico attuale, pur senza considerarle in maniera tecnica; considerare bensì le idee dei prolungamenti che iniziano a renderlo inesistente.

La meccanica del corpo non è mai stata priva di estensioni altrettanto meccaniche, in una concezione vichiana della storia nella quale gli invarianti restano sempre i medesimi.

In questo inizio del secondo quarto di secolo del terzo millennio, si specifichi comunque per dare una temporizzazione netta, si balla sulle macerie di una società tardocapitalista non ancora giunta a un apice e proprio per quello fallimentare; quando forse toccherà il suo picco, se la società intesa come popolazione mondiale nel suo insieme non cambierà direzione, si toccherà un apice di fusione sensoriale tra uomo e ambiente; per ora ci accontentiamo di una immaterialità non diventata ancora veramente tale, ma in potenza. Una potenza d’atto che la rende ovviamente una variabile possibile ma non certa: si pensa, seguendo una semplice gaussiana, che l’apice arriverà e con quella una curva discendente; dopodiché, le nostre previsioni sono tutte improbabili. Se però si vuole restare nell’alveo di questo ragionamento si può ipotizzare anche una datazione, ovvero il secolo del capitalismo avanzato che è stato il Novecento e lo stesso tempo dimezzato per accelerazione per un apice e una discesa; se questa gaussiana fosse probabile, possiamo pensare che chi nasce ora si troverà, in tarda età, al limite della curva.

Ora, in quest’ottica il nostro approssimarsi tecnologico è senz’altro ingenuo e più di tutto fa sospettare che siamo ancora in un’infanzia tecnologica; eppure, viviamo in un campo elettromagnetico veicolato da strumenti sempre più precisi, altrettanto si riescono a immaginare altri campi fisico-chimici-biologici che possono essere veicolati, o meglio sfruttati, in una logica di mercato e controllo che però permette un avanzamento veloce.

La tecnologia a servizio di un concetto elementare di “male” è sfruttabile per buoni avanzamenti; un’atomica qualsiasi porta con sé ritrovati tecnici di potenzialità ovviamente contraria.

Muoversi come robot seguendo musica robotica in capannoni adeguati alle logiche performative di un ambiente immersivo di luci e canoni significa muoversi su questo tipo di macerie: le macerie sia di un tempo distrutto da un uso tecnologico controllante e sconsiderato sia di un tempo che non è ancora giunto al suo apice. Siamo dunque infanti del pensiero quando balliamo techno, e passiamo nottate a immaginare perché questi suoni ci si avvicinano tanto, e non a noi come individui ma noi come collettività, una collettività al contempo ai limiti del collasso e come in ogni epoca proiettata verso un futuro che riesca a sintetizzare e ricomprendere le buone istanze di presente, passato e futuro. Come poc’anzi questa caratterizzazione di bene e male non ha un’accezione morale: siamo sicuri che chi legge sappia decidere, kantianamente, cosa inserire in questi alvei.

Passare dall’altra parte dello specchio non è un concetto quantistico; dematerializzarsi per riapparire in nuova forma altrove rispetto allo specchio sì. L’infanzia della tecnica che ci rende crudeli e ingenui ha in sé la cifra per questa sparizione e riapparizione parziali, fornendo un veicolo e un mezzo tecnico per approssimarsi in una dinamica sensoriale uomo-ambiente dematerializzante. Ballare a ritmo di techno implica una grande comprensione dello spazio contemporaneo, e con comprensione si intende qui un concetto soprattutto spaziale; abbracciare lo spazio di luci pulsanti immaginando quanti e quali movimenti tardomeccanici si possano compiere è ciò che in quello stato di trance, non necessariamente indotto da sostanze psicoattive, chi gioca in quegli ambienti può sperimentare.

Come tutti i giochi va giocato con una certa serietà, e per questo si potranno vedere volti e corpi interamente concentrati nel provare a plasmare lo spazio con il proprio corpo esteso in uno spazio adeguato: quello che non riescono a fare musica luci e corpi farà infatti l’immaginazione, che pretende di far sì che si possa credere, ballando, di arrivare con estensioni sensoriali in tutto lo spazio che si sta abitando in quel momento, che porterà poi a una diversa postura nel mondo, nella quotidianità; così come si parla di integrazione psichedelica, ovvero di portare nel quotidiano le esperienze psicoattive, così si può parlare di una integrazione nel mondo che derivi da quell’esperire. Come tutti i riti di derivazione tribale è contestualizzato, non è infatti un’abitudine; è però un abito che permette di entrare in contatto momentaneamente con uno spazio adeguato a un esperire che scivoli in una sorta di totalità.

Grazia e apocalisse sono concetti che possono venire in mente ballando: vi sono difatti una comunanza rituale che permette di vibrare in un unisono e contemporaneamente un memento mori che fa presentire un’apocalisse vicina. Si può pensare che un’apocalisse non sia un concetto di distruzione e morte, bensì una benevola sparizione che faccia restituire verginità a un pianeta maltrattato. Si può pensare che chi danza sulle macerie ancora abbia speranza nella grazia di un’apocalisse, si può pensare anche che quello che unisce l’umanità in questi riti sia estendibile a un modello di società volto a una coabitazione creativa e produttrice di bellezza e novità, estesa da macchine che possano essere strumento sensoriale ed euristico di una epistemologia nuova e volta, al contempo, alla sparizione.

L'articolo Le macerie di un tempo sommerso proviene da Minima et Moralia.

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I meme e Mark Fisher è stato scritto alla fine del 2020 in Finlandia, in un clima di paura e di attesa a livello globale, quando il lockdown per il Covid sembrava volgere definitivamente al termine. La sensazione prevalente era che, comunque fosse andata, il periodo successivo alla pandemia avrebbe rappresentato un cambiamento epocale. Per molti di noi a sinistra, abituati a successivi fallimenti elettorali e a una rapida ascesa dell’estrema destra in tutto l’Occidente, questo significava vivere nell’attesa di un disastro imminente. Persino la sconfitta di Donald Trump nel 2020 non era stata d’aiuto, poiché gli eventi del 6 gennaio avevano dimostrato che l’odio della destra si era talmente radicato nella psiche nazionale statunitense da minacciare di esplodere spontaneamente e mettere fuori gioco la democrazia in qualsiasi momento. Quattro anni dopo, questa possibilità è ancora un rischio molto concreto negli Stati Uniti. Nel Regno Unito, i primi ministri Tory che si sono succeduti hanno spostato il dibattito politico a destra, mentre in Italia l’estrema destra di Giorgia Meloni guida un governo di coalizione.

È naturale che in un momento così cupo ci si rivolga alla teoria politica e sociale del passato per cercare una via d’uscita, per dare forma a un contromovimento o, semplicemente, per imparare in che modo i nostri predecessori a sinistra hanno affrontato difficoltà che sembravano insormontabili. Così, alla fine del 2020, stremato da diciotto mesi di isolamento che mi avevano allontanato da quasi tutte le persone che conoscevo sia nel Regno Unito (dove ero nato), sia in Italia (dove avevo vissuto per dieci anni prima di trasferirmi in Finlandia), ho guardato al lavoro di Mark Fisher, recentemente scomparso, e anche alla seconda generazione della Scuola di Francoforte. Questa decisione è stata in qualche modo pragmatica. Per qualche tempo ho seguito il fenomeno online legato al lavoro di Mark Fisher: i meme, i video su YouTube e i podcast. Conoscendo questa relativa popolarità del personaggio di Fisher e delle sue idee di base all’interno della comunità online, ho pensato che una discussione sul suo lavoro avrebbe fornito l’opportunità di aprire una riflessione sul ruolo delle forme creative di resistenza. Se decine di migliaia di giovani millennial e zoomer stavano già apprezzando i meme e i video di Mark Fisher, mi è sembrato che fosse breve il salto a convincerli a leggere delle proprietà redentive dell’arte viste dalla Scuola di Francoforte. I meme e Mark Fisher sarebbero stati la porta d’accesso ad Adorno, Benjamin e Marcuse nello stesso modo in cui avevo usato i riferimenti alla cultura popolare durante l’insegnamento di comunicazione e media nelle varie università per spiegare i concetti della teoria critica.

Conoscevo il lavoro di Fisher grazie al suo blog “k-punk” negli anni Duemila. In quel periodo Fisher insegnava in un istituto di istruzione superiore e si era allontanato dal mainstream accademico. La sua grande disponibilità nei confronti di chi lo contattava via e-mail o sui social media era insolita, in un’epoca in cui gli accademici tendevano a essere piuttosto distanti. E io potevo comunicare con Fisher più facilmente che con la maggior parte dei professori del mio master a pagamento.

Ciò che risaltava di Fisher era il modo in cui cercava di tenere aperte le porte alle persone che lo circondavano, piuttosto che entrare negli spazi sacri e socialmente riconosciuti della teoria critica e sbattersi la porta alle spalle, come facevano e fanno tuttora molti altri. In quest’ottica, se da un lato sembra ironico che la teoria di Fisher sia diventata un meme popolare dopo aver sostenuto che il capitalismo banalizza la critica di sinistra, dall’altro è del tutto appropriato. In fondo, la sfera dei meme è perfettamente adatta a far scendere la teoria critica e la filosofia dal loro piedistallo, proprio come Fisher ha cercato di fare attraverso il suo blog “k-punk” e con il suo atteggiamento inclusivo nei confronti dei lettori. Se Fisher doveva essere usato per coinvolgere i giovani nella lettura della teoria critica, questo era un omaggio a quanto Fisher aveva fatto prima dell’esplosione dei teorici dei meme, per aprire la strada a una cultura in cui i giovani si scambiano immagini di cartoni animati su temi filosofici.

Con questo non si vuole ignorare il grado di sdegno che Fisher avrebbe probabilmente avuto nei confronti della natura superficiale dei meme filosofici. Piuttosto, riconosco che Fisher ha visto ciò che Marx e Benjamin avevano visto nel XIX e XX secolo: che il capitalismo avrebbe portato il meglio e il peggio di tutti i mondi. Il compito del teorico critico è quello di passare al setaccio il male e portare in primo piano il bene, cosa che Fisher ha fatto brillantemente, per esempio, da critico musicale e dei media. Il mio compito è stato quello di applicare questo approccio ai meme. Come ho detto giustamente agli amici e al mio editore, probabilmente in alcuni ambienti sarei stato messo alla gogna. Tuttavia, mentre mi tolgo dalla faccia l’ultimo (per ora) dei proverbiali pomodori marci che mi hanno tirato, traggo non poca soddisfazione dalle molte persone che mi hanno detto che la versione inglese di I meme e Mark Fisher è stata per loro una porta d’accesso sia a Fisher, sia alla Scuola di Francoforte.

I meme e Mark Fisher si concentra su due premesse principali di Realismo capitalista: in primo luogo, il capitalismo spiazza i suoi critici culturali e, in secondo luogo, il capitalismo causa la depressione. Il libro analizza poi la cultura contemporanea attraverso il prisma del pensiero della Scuola di Francoforte (in particolare quello di Adorno, Benjamin, Horkheimer e Marcuse) per proporre una risposta a questa duplice sfida. Come scrissi all’epoca, non si tratta di un libro che cerca di spiegare Fisher attraverso la Scuola di Francoforte o viceversa. Non è nemmeno un’introduzione ai pensatori della Scuola di Francoforte tramite i recenti e attuali fenomeni culturali della sinistra (tra cui i meme e Fisher). È un libro che, profondamente inserito nel suo tempo, cercava di svelare il pasticcio in cui ci trovavamo e di fornire un percorso a chi usciva dall’isolamento. Speravo che una generazione a cui era stata negata la libertà di movimento a causa delle restrizioni del Covid si sarebbe incontrata con i disoccupati e gli immigrati, e insieme avrebbero creato una nuova controcultura simile al Grande Rifiuto proposto da Marcuse ne L’uomo a una dimensione, simile a quello che Fisher chiamava “comunismo acido”. Anche se non ho mai pensato che sarebbe successo davvero. Lavorando nel solco di Adorno, Benjamin e Fisher, vedevo il futuro come qualcosa di opprimente e poi abbozzavo l’unica remota possibilità che mi sembrava plausibile per emergere da questi tempi bui: che le energie creative dei malati e degli oppressi potessero produrre rotture nel tessuto del capitalismo. Come sosteneva Fisher, “dobbiamo trasformare problemi diffusi di salute mentale da condizioni medicalizzate in antagonismi efficaci. I disturbi affettivi sono forme di malcontento catturato; questa disaffezione può e deve essere incanalata verso l’esterno, diretta verso la sua vera causa, il Capitale”. In questo modo, una soluzione (un movimento pervasivo, guidato da persone rese malate di mente dal capitalismo) sembra emergere dal problema, cosa essenziale in un clima che rende praticamente impossibile la rivolta in sé.

La mia versione di questo appello ai malati e agli oppressi di sollevarsi si delinea alla fine del libro:

È dalle profondità dell’ansia e della depressione che nasce una missione così irrealistica. È dalle profondità della psicosi che questa chiamata riceve una forma estetica. Queste malattie sono causate, come sostiene Fisher, dal capitalismo e svolgono una funzione di riordino caleidoscopico che colora l’etica umana con la tavolozza ricca e ipersensibile di un episodio maniacale o di un’esperienza psichedelica.

Non è che io abbia o abbia avuto una particolare fede romantica nei malati mentali. Piuttosto, in una situazione in cui siamo tutti sempre più online e in cui questo spazio online è sempre più controllato, e in una società che (come sostenevano Fisher e Adorno) induce alla malattia mentale, forse dobbiamo solo sperare che un rimedio per i mali della società provenga da persone definitivamente online e malate di mente! Sono sempre più convinto che, dato il fallimento dei sani e neurotipici nel gestire efficacemente la società, gli eccezionali processi di pensiero delle persone depresse, psicotiche e neurodivergenti possano produrre scorci di realtà non contaminati dalla falsa razionalità del capitalismo.

In una società spinta verso l’omogeneità sociale e dominata da un’unica ideologia, le divergenze nei processi di pensiero sono cruciali, se vogliamo avere una speranza di sfuggire alla logica e all’estetica del mercato. Se è vero che il capitale induce alla depressione, forse alla psicosi e al bisogno di evasione psichedelica, possiamo contare su questi aspetti come contraddizioni interne che possono produrre delle alternative al capitalismo.

In ogni caso, la rivolta in cui avevo sperato dopo il Covid non si è verificata. Come veterano dell’Internet di sinistra (all’età di sedici anni andavo a casa di un amico per usare il suo Internet dial-up per cercare movimenti socialisti in Europa, era il 1995) sono abituato alle delusioni. Invece di un vibrante movimento in stile anni Sessanta, sulla scia del Covid abbiamo la guerra in Ucraina che porta a livelli osceni l’inflazione in tutta Europa e nuovi movimenti di estrema destra che al confronto faranno sembrare QAnon un tenero ricordo (Italia e Finlandia hanno attualmente amministrazioni di estrema destra). Abbiamo compagni uccisi in Ucraina o esiliati dalla Russia, e quelli in patria che possono a malapena permettersi di pagare l’affitto o di mangiare e che hanno la prospettiva di una guerra in espansione ad aumentare ulteriormente la loro ansia e depressione. Abbiamo livelli orribili di barbarie a Gaza, dove la brutalità israeliana rimane impunita da organismi globali deficitari come le Nazioni Unite. A questo si aggiunge la nota mancanza di sensibilità delle élite globali di fronte all’orrore del cambiamento climatico. E per finire, come un’orrenda ciliegina bio-pericolosa in cima a una torta di liquame fresco, l’uomo più ricco del mondo ha comprato Twitter, aggiungendolo a un portafoglio che comprende interessi nel colonialismo spaziale, nell’intelligenza artificiale e nei software di lettura del pensiero. Siamo molto più fregati di quanto non lo fossimo quando Fisher scrisse Realismo capitalista.

Non possiamo neanche sollevarci contro una guerra capitalista per procura che minaccia l’umanità, più di quanto non possiamo farlo contro l’erosione delle nostre libertà civili, perché la nostra capacità di critica e di organizzazione è stata distrutta dalle forze stupefacenti dei social media e dalla rete di sorveglianza. Eppure, da qualche parte in tutto questo, c’è ancora una capacità di creatività che cresce – o certamente non diminuisce – anche se soffriamo di varie malattie mentali indotte dal capitalismo. Per questo, provo ancora un senso di speranza fuori moda. Le fiorenti piattaforme editoriali disponibili su Internet ci offrono sicuramente qualcosa in termini di comunicazione e capacità organizzativa che potrebbe permetterci di resistere alla totale banalizzazione e alle tendenze depressive del capitalismo. Si dovrebbe pensare che sia così, altrimenti che senso avrebbe avuto tutto il progresso della sinistra fino alla nostra epoca? Gli scrittori rivoluzionari del primo modernismo avrebbero ucciso (forse letteralmente) per avere il nostro pubblico. Ecco perché non odio del tutto i meme, come emerge proprio da I meme e Mark Fisher.

È preoccupante che per interessi capitalistici si vendano i nostri dati, incoraggiando i giovani a rimanere online, piuttosto che incontrarsi. Le possibili conseguenze politiche di questo fenomeno sono evidenti, in quanto le persone esprimono la loro opposizione al capitalismo guerrafondaio online, piuttosto che nelle strade o attraverso altri mezzi di partecipazione politica diretta. Eppure, nell’ultimo decennio, abbiamo assistito a un enorme aumento delle discussioni teoriche e politiche tra le generazioni più giovani, sulla scia del periodo del theory blogging del 2000 e del 2010, quando Fisher e altri teorici angloamericani hanno coinvolto una nuova generazione nella critica marxista. Oggi questo processo si è ampliato con account Instagram, Facebook e YouTube dedicati a Fisher, Marx, Adorno, Hegel, Deleuze, o alla critica socialista, comunista o anarchica in generale. Non dobbiamo perdere di vista l’importanza di questo aspetto, né darlo per scontato, soprattutto perché agli aspiranti compagni di altri Paesi è vietato impegnarsi liberamente in un discorso teorico che metta in discussione lo status quo politico locale. È vero che l’algoritmo cerca di guadagnare su di noi 24 ore su 24, 7 giorni su 7, e ci costringe a postare in continuazione. Ma è anche vero che gli strumenti teorici per sfidare il potere possono essere trovati tra la costellazione di altre immagini mediatiche (pubblicità, cospirazioni dell’estrema destra, video, selfie delle Kardashian, ecc.). Come la Scuola di Francoforte durante e dopo la Seconda guerra mondiale, dobbiamo essere pronti a far leva sulla possibilità di pensare contro il mainstream anche dall’interno. Questo è vero in Italia come altrove, data la prevalenza del populismo di destra nella sfera politica e mediatica, ma anche grazie alla crescente comunità di meme di sinistra. In un Paese in cui le proteste di piazza fanno parte della cultura, forse è ancora possibile sognare un movimento di sinistra ibridato, online e nella vita reale, che arresti la marcia della destra e porti a un nuovo periodo di assistenzialismo sociale. Come dimostra il lavoro di Fisher e della Scuola di Francoforte, storicamente non siamo soli a sognare.

L'articolo “I meme e Mark Fisher”: un estratto dal libro di Mike Watson proviene da Minima et Moralia.

Pubblichiamo, ringraziando l’autore e l’editore LUISS University Press, un estratto dall’articolo di Edoardo Camurri che si trova sul numero 7 della rivista La Meraviglia del Possibile, “Memorie. Ricordi, coscienza, oblio e altre avventure della mente”.

Turn on, tune in, drop out. (Timothy Leary)

So keep on playing those mind games together / Faith in the future, out of the now / You just can’t beat on those mind guerrillas / Absolute elsewhere in the stones of your mind / Yeah, we’re playing those mind games forever / Projecting our images in space and in time / Yes is the answer and you know that for sure / Yes is surrender / You got to let it, you gotta let it go (John Lennon, Mind Games)

1. Leopold Bloom arriva dal futuro, è una iperstizione, è una profezia che si autoavvera. Prima che Leopold comparisse, l’umanità non aveva ancora ricevuto istruzioni su come procedere, e la mobilitazione totale della Prima guerra mondiale testimoniava questo disorientamento. E anche la Grande guerra, in questo senso, arrivava dal futuro; come un orizzonte alienante, sradicante – ferraglia, gas, trincee, lampi, esplosioni, pianificazione, schizofrenia di massa, allucinazioni metalliche – piombato da una dimensione impensabile nella nostra; asteroide devastatore. Dopo che Leopold Bloom è comparso, intravediamo invece la direzione da prendere, intuiamo come affrontare questi tempi interessanti e devastanti dove è tuttora in corso la guerra – adesso soprattutto spirituale e neurologica – tra le forze dell’apertura e le forze della chiusura, tra chi combatte per la liberazione e il fiorire dell’umano oltre l’umano e la struttura digitale e algoritmica che ci sorveglia trasformando i nostri corpi e i nostri desideri in feticci su cui operare il proprio voodoo digitale.

Consideriamo l’episodio dei lotofagi da questo punto di vista, immaginiamo che James Joyce l’abbia scritto collegato a un super computer della millesima generazione, al di là del solito svolgersi del tempo, e che ce l’abbia consegnato per cambiare, qui e ora, il corso degli eventi e per salvarci dalla distruzione, in un combattimento in cui l’umano più dolce di tutti i tempi, Leopold Bloom, è diventato l’esempio democratico che ciascuna e ciascuno di noi può seguire.

Prima di tutto questo occorre però capire qual è la posta in gioco e in che senso parliamo di voodoo digitale e per quale motivo la Prima guerra mondiale sta continuando ora, con altri mezzi, in un attacco senza precedenti al nostro spirito e al nostro sistema nervoso. Vedremo anche come l’invito di Leopold a entrare in una dimensione tecnicamente psichedelica – ed è ciò che accade per la prima volta in questo episodio di Ulisse – possa essere il grande Sì joyciano da contrapporre alle forze della chiusura e del controllo che da sempre vogliono recidere il fiore che siamo.

2. Gli algoritmi raccolgono informazioni sterminate su di noi. In questo senso esiste una corrente ascensionale dei nostri dati, le tracce della nostra vita digitale, che va a nutrire l’algoritmo. La corrente ascensionale dei dati verso l’algoritmo fa in modo che progressivamente l’algoritmo possa farsi un’idea di noi.

Di noi l’algoritmo vuole conoscere tutto; la sua tendenza naturale è quindi quella di assomigliarci sempre di più al fine di prevederci. Prevederci è importante: perché è solo prevedendo e anticipando i nostri comportamenti che l’algoritmo raggiunge il suo scopo economico e politico.

Per cercare di diventare noi stessi, l’algoritmo ripete oscuramente alcune pratiche magiche sapienziali: oltre alla corrente ascensionale che da noi giunge a lui, l’algoritmo rivolge a noi una corrente discensionale di dati.

Questa corrente discensionale di dati si manifesta innanzitutto nella dimensione digitale delle nostre vite, nel flusso continuo di informazioni e di immagini che ci condanna a una profilazione sempre più personalizzata, e ha la funzione di limitare la nostra imprevedibilità per le ragioni esposte sopra.

L’algoritmo così ci restituisce una bolla d’informazioni e di emozioni nelle quali sa che noi ci riconosceremo e con cui potrà giocare al gatto col topo (Elias Canetti utilizzava l’immagine del gatto che si diverte a ritardare la morte del topo come esempio paradigmatico del Potere). 1

Ed è a questo punto che inizia poco per volta a interrompersi la circolazione ascensionale e discensionale di dati che caratterizza il rapporto simbiotico tra essere umano e il suo algoritmo. Ecco perché: diventando sempre più noi stessi per via del fatto che l’algoritmo ci restituisce dati che confermano il nostro mondo, forniremo sempre meno dati nuovi e interessanti all’algoritmo. Diminuisce il flusso in ascesa e aumenta il flusso in discesa.

Progressivamente, insomma, l’uomo diventa il campo su cui l’algoritmo può operare la sua magia.

Da questo punto di vista si possono trarre almeno due conseguenze.

La prima. Se l’uomo è completamente trasferito nell’algoritmo, gli unici cambiamenti esistenziali possono avvenire soltanto a livello digitale: la mente umana è in mano ai programmatori.

La seconda. La grande quantità di dati e la loro gestione non potrà però più essere gestita da programmatori umani (loro stessi, tra l’altro, in quanto umani saranno vittime dello stesso sortilegio a cui hanno dato inizio) ma soltanto da una super intelligenza artificiale. L’anima degli uomini diventa così programmabile da questa entità tecnologica. Dio finalmente esiste e ha tutte le caratteristiche del dio della teologia; meno una: è onnipotente, onnisciente ma non infinitamente misericordioso (ma questa cosa della bontà non ci riguarderà più, ovviamente; perché previsti e prevedibili non esisteremo più in quanto esseri portatori, per esempio, del problema morale).

3. Il lettore di Ulisse è messo nelle condizioni di vedere il mondo dal punto di vista dell’algoritmo. Quando seguiamo Leopold Bloom nella sua giornata dublinese, raccogliamo innumerevoli dati sulla sua persona e tutto il libro è costruito su centinaia di coincidenze che si intrecciano, secondo la logica della sincronicità, in una rete fitta e meravigliosamente inestricabile di richiami.

Seguiamo il Gps di Bloom, lo monitoriamo metro per metro nei suoi spostamenti, e conosciamo tutti i suoi pensieri, così come sorgono e si interrompono, ma ci accorgiamo anche di non avere alcun potere su di lui; infatti non possiamo prevederlo, nonostante i molti elementi che ricaviamo dal suo comportamento. Arriviamo a conoscere Bloom probabilmente più di quanto lui conosca sé stesso, comprendiamo la sua coerenza di individuo, ma nello stesso tempo avvertiamo la sensazione che è Leopold Bloom a tenerci in pugno; perché è Leopold Bloom che, in realtà, sta cercando di hackerare l’algoritmo. Bloom sta dicendo all’algoritmo (o a Dio) di lasciarlo stare una volta per tutte.

Nel quinto episodio di Ulisse, Bloom inciampa in continuazione dentro l’ordine oppressivo del mondo, la sua struttura religiosa, militare, economica, mediatica, per scardinarla in uno stato di letargia e di risveglio psichedelico; mette in atto un controrituale in cui il potere viene depotenziato fino al punto di non riuscire più a far presa sulla sua mente.

Un po’ come avviene nelle arti marziali quando la forza dell’avversario è prima accolta e poi restituita al mittente con il minimo sforzo e il massimo risultato.

All’ufficio postale incontra dei manifesti per l’arruolamento militare. Niente, svaniscono come un’ombra, un gioco della rappresentazione, un’illusione a cui non credere, una maya vedica. Sul portone di All Hallows legge l’annuncio di un sermone tenuto dal reverendissimo John Conmee, il cui cognome realmente esistente – e che si intreccia con la biografia di Joyce negli anni del suo apprendistato scolastico – custodisce il verbo to con, cioè imbrogliare, oltre al significato algoritmico di governare e di pilotare. Bloom porta con sé un giornale a cui non dedica più di un’occhiata passiva e che invece preferisce utilizzare come un manganello, una terza gamba, un pene arrotolato, una protuberanza che attira l’attenzione di tristi scommettitori delle gare di cavalli, ignari del simbolo fallico ma ingordi di guadagno e di competizione. L’eucarestia a cui assiste è un rito sessuale (un leccalecca), un meccanismo quasi digestivo dei bisogni carnali umani, e l’ostia offerta viene chiamata Hockypocky, il nome del gelato dei venditori ambulanti, ma anche hocus-pocus, inganno e frode, che è il calco di hoc est corpus, cioè “questo è il corpo”, in un processo di rivelazione progressiva e psichedelica dei significati subliminali sottintesi all’atto.

Leopold Bloom, con la dolcezza che gli è propria e rispettando il principio aureo e magico secondo il quale non bisogna mai opporsi direttamente alle sollecitazioni del potere per non cadere vittima del suo stesso sortilegio nero, arriva anche a ripetere, in un contesto che però qui sarà illuminante anche in significati non prevedibili, la famosa espressione marxista della religione come oppio dei popoli. Una frase che forse varrebbe la pena rovesciare, proprio in nome della guerra spirituale e neurologica che è in corso, nel suo opposto programmatico: l’oppio sarà la religione dei popoli.

4. Nel 1953 Aldous Huxley prova la mescalina e racconta la sua esperienza in un libro intitolato Le porte della percezione. Ecco che cosa accade durante la Visione psichedelica secondo Huxley: è come se l’uomo, il cui cervello è costruito per percepire e concepire la realtà sulla base di un’utilità biologica legata alla sua sopravvivenza, grazie agli psichedelici riesca ad allentare le sue maglie e i suoi filtri cognitivi aprendosi così alla contemplazione della cosa in sé. 2 In questo modo la realtà che lo circonda può manifestarsi in quanto tale, libera da ogni funzionalità, risplendendo per quello che è, affrancata da ogni finalità strumentale, come se fosse un’opera d’arte.

“La mescalina” scrive Huxley “mi aveva liberato, il mondo degli Io, del tempo, dei giudizi morali e delle considerazioni utilitarie, il mondo… dell’autoaffermazione, della presunzione, delle parole sopravvalutate e delle nozioni adorate idolatricamente… desideravo di essere lasciato solo con l’eternità in un fiore, l’Infinito in quattro gambe di sedia e l’Assoluto nelle pieghe di un paio di calzoni di flanella!”. Abolizione dello spazio e del tempo, dissoluzione dell’arrancante e odioso Io, ricongiungimento con un uni- verso archetipico di cui l’uomo mostra da sempre traccia nella nostalgia e nella nevrosi dell’estasi perduta, possibilità di accedere a un regno di luce da cui provare a costruire la vera alternativa al mondo totalitario del pericolo atomico e della psicofarmacologia narcotizzante di massa. Ecco perché per Huxley le sostanze psichedeliche sono come le Madonne di Raffaello di un nuovo umanesimo possibile. Ecco perché, dopo Huxley, la rivoluzione psichedelica ha tentato di diventare, con sorti alterne e controverse, pratica politica per la guerra spirituale contro le forze della chiusura e dell’istinto di morte. È la stessa guerra condotta da Parmenide per superare l’illusione della realtà; è la guerra di Spinoza e di Giordano Bruno contro la superstizione che diventa sistema violento; è la guerra di Freud e di Jung per il riconoscimento dell’inconscio; è la guerra delle avanguardie artistiche e musicali; è la guerra delle lotte per la liberazione dei corpi; è la guerra dei poeti e dei diseredati; è la guerra degli scienziati che non rinunciano alla libertà di ricerca; è la guerra degli innamorati e dei liberi pensatori; è la guerra dei matti e dei Don Chisciotte.

È la stessa guerra, vissuta con disperazione, fino al suicidio avvenuto nel 2017, dal filosofo inglese Mark Fisher, quando stava lavorando a un libro che doveva intitolarsi Comunismo acido.

Comunismo acido era il tentativo di contrastare le forze della chiusura che Mark Fisher etichettava con l’espressione “Realismo capitalista”, un modo per dire che la struttura del potere aveva creato le condizioni per le quali era impossibile trovare e praticare un’alternativa reale al di fuori di esse.

Nelle poche pagine di Comunismo acido che Fisher è riuscito a scrivere si accenna però alla possibilità di un controrituale capace di sciogliere l’incantesimo della chiusura.

Scrive Fisher: “Il concetto di comunismo acido fa riferimento sia agli sviluppi storici presenti sia a una confluenza virtuale non ancora verificatasi nella realtà. Ciò che è potenziale esercita un’influenza anche senza essersi attualizzato. Il marchio di ‘un mondo che potrebbe essere libero’ si ritrova impresso nelle strutture stesse di un mondo realista capitalista che rende impossibile la libertà”. Sono parole importanti: occorre individuare, per Fisher, una possibilità ancora inespressa all’interno delle forme culturali, politiche e sociali già accadute nella Storia, e riattivarla contro le forze della chiusura in atto.

“Ciò che è potenziale continua a esercitare un’influenza anche senza essersi attualizzato” e per Fisher questo marchio, questo potenziale, è la grande controcultura psichedelica degli anni Sessanta; come qui confida: “La questione definitoria centrale della psichedelia è quella della coscienza, e della relazione con ciò che viene sperimentato come realtà. Se gli elementi fondamentali dell’esperienza, come il nostro senso di spazio e di tempo, possono essere alterati, ciò non significa forse che le categorie attraverso cui viviamo sono plasmabili, mutevoli? […] A posteriori, uno degli aspetti più interessanti della cultura psichedelica degli anni Sessanta è stata la sua capacità di diffondere tra le masse questioni metafisiche di questo genere. […] La diffusione della sperimentazione sulla coscienza non prometteva altro che una democratizzazione della neurologia stessa: una nuova e diffusa consapevolezza del ruolo del cervello nel creare ciò che viene percepito come realtà”.

1. “Il topo, una volta prigioniero, è in balìa della forza del gatto. Il gatto lo ha afferrato, lo tiene e lo ucciderà. Ma non appena il gatto incomincia a giocare col topo, sopravviene qualcosa di nuovo. Il gatto infatti lascia libero il topo e gli permette di correre qua e là per un poco. Appena il topo incomincia a correre, non è più in balìa del gatto; ma il gatto ha pienamente il potere di riprendere il topo. Permettendo al topo di correre, il gatto lo ha pure lasciato sfuggire dall’ambito immediato d’azione della sua forza; ma finché il topo resta afferrabile dal gatto, continua ad essere in suo potere. Lo spazio sul quale il gatto proietta la sua ombra, gli attimi di speranza che esso concede al topo, sorvegliandolo però con la massima attenzione, senza perdere interesse per il topo, per la sua prossima distruzione – tutto ciò insieme, spazio, speranza, sorveglianza, interesse per la distruzione, potrebbe essere definito come il vero corpo del potere, o semplicemente il potere stesso.” (Elias Canetti, Massa e potere, Adelphi, Milano 2004).
2. In questi ultimi anni, con la ripresa degli studi scientifici degli psichedelici (psilocibina, LSD, DMT in particolare), si è potuta verificare sperimentalmente l’intuizione di Huxley. Quel che accade nel cervello sotto l’effetto di uno psichedelico è una sospensione dell’organizzazione cerebrale finalizzata alla sopravvivenza e, in contemporanea, una fortissima creazione di nuove connessioni neuronali che l’org nizzazione stessa rendeva impossibile.

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Quante volte mi sono fermato a pensare a Mark Fisher e alla sua poetica dell’hauntologia e dei futuri perduti, alla sua analisi così radicale del realismo capitalista, ossia l’impossibilità anche intellettuale di pensare alternative al sistema economico che governa il mondo e le nostre vite oggi, attraverso il soffocamento della tecnologia e la pervasività della finanza globale. Quante volte mi sono detto che, complice il suicidio di Fisher nel 2017, questo è uno dei grandi incontri mancati della mia vicenda di cronista del contemporaneo. Lui e David Foster Wallace su tutti. Entrambi diventati, per dirla proprio con Fisher, spettri della mia vita.

Poi un giorno mi ritrovo alla Biennale Musica – che ho deciso di seguire perché dedicata quest’anno alla musica elettronica, forse un terreno più vicino, ho provato a convincermi, alla mia sensibilità critica – e in una mattina dopo la pioggia, nella biblioteca del Padiglione Centrale ai Giardini, a un tavolo trovo seduti Simon Reynolds, McKenzie Wark, Steve Goodman, in arte Kode9, insomma chi ha lavorato con Fisher e ne porta avanti lo spirito oltre che la lezione. Accanto a loro Valerio Mattioli, che ha tradotto Realismo capitalista per Nero, l’editore che organizza l’evento veneziano, e ha scritto della rivoluzione della musica elettronica e creata dai computer in un libro – Ex machina – che ho amato moltissimo, anche al di là della mia comprensione dei motivi di questo amore.

Sono colpi di fortuna, mi dico, e penso che sia un po’ come guardare una fotografia della mitica Cybernetic Culture Research Unit (CCRU) dell’Università di Warwick, uno dei primi ambienti culturali in cui a metà Anni Novanta si è cominciato a riflettere sulla nostra contemporaneità con una cambio di prospettiva, che adesso appare illuminante per molti versi. Una fotografia scattata oggi, ma che racconta di un passato che deve ancora succedere. Insomma, a suo modo è la mia hanutologia perfetta. Che prende una forma ancora più chiara quando, qualche ora dopo con le luci della sera già scese sull’Arsenale e tracce di fango chiaro sulle scarpe, incontro Kode9 prima della sua performance in Biennale con Loraine James e parliamo di cosa resta della cultura rave, di filosofia, di possibilità viste oggi, alla luce, per citare un suo stesso lavoro, delle memorie del futuro.

“La cultura rave sta invecchiando, ha già 40 anni, forse di più – mi dice – ed è cambiata molto. Oggi è diventata molto più una forma di spettacolo rispetto a com’era. E ha perso ciò che la distingueva dalla cultura pop mainstream. Però ha ancora la caratteristica di riunire persone che vengono da contesti diversi, con interessi diversi e diverse ideologie: li trasporta all’interno di un collettivo dove le loro convinzioni o preferenze sono irrilevanti. E questa è una cosa che può essere sia negativa sia positiva, ma quello che conta è il fatto che offre un contesto nel quale le persone possono collaborare tra loro comportandosi esattamente all’opposto rispetto a quello modalità molto individualista che il capitalismo tende a generale”.

L’artista scozzese tocca un punto che per me è fondamentale, quello dello stare dentro il sistema e da lì, non altrove, esercitare la propria libertà di critica, dare forma a qualcosa, che sia arte, cultura, musica, scrittura, ma anche semplicemente scelte quotidiane individuali, che vadano in direzione diversa, che aprano, per quanto piccoli o poco rilevanti, possano essere, degli spazi di differenza. Mi viene da pensare a una sorta di rivoluzione silenziosa per molti aspetti legata a doppio filo con il capitalismo, capace, comunque, di mettere in discussione l’intero sistema, seppur probabilmente senza riuscire a scardinarne i principi base del suo “realismo”. Ma questo pensiero alimenta la conversazione e fa in modo, me sembra, di renderla “reale”.

“Le società – prosegue Kode9 – oggi stanno diventando sempre più polarizzate e tutto ciò che genera collettività, vera collettività, nei nostri giorni è qualcosa di piuttosto raro. Quindi questa è forse una lezione che possiamo apprendere dalla cultura rave: essere parte di qualcosa che ci stacca per un secondo dai nostri schermi, che ci allontana dal comportamento consumistico. Lo so, l’industria dei club è parte del sistema capitalismo come qualsiasi altra cosa, ma in questi momenti provvisori, quando si sperimenta una autonomia, per quanto temporanea, continuo a pensare che si aprano dei portali o delle finestre su una società leggermente migliore, dove la priorità è pensarsi come gruppo invece che come esseri singoli e individualisti. Quando le situazioni si fanno molto polarizzate le persone tendono spesso a ritirarsi nei propri gruppi, nella propria identità. Ma quello che la cultura rave offre è un modo per unire le persone incrociando le identità e offre uno spazio condiviso per persone con un background comune, ma anche una possibilità di avere fiducia in coloro che vengono da situazioni diverse. Io credo che questo, nei nostri giorni, sia un aspetto piuttosto prezioso”.

Come preziosa è la variazione di prospettiva che si innesca quando si provano a mischiare le varie suggestioni culturali, le diverse anime, da quelle più razionali a quelle più selvagge, che sono comunque alla base dello “spirito del capitalismo”, le cui energie hanno indiscutibilmente una forza sovversiva, che però il mainstream socio-economico-politico ha nascosto o, meglio, orientato anche in modo violento alla costituzione e alla difesa di un ordine globale. Mi vengono in mente le riflessioni di un altro filosofo radicale come Paul B. Preciado, i suoi tentativi di scardinare il Sistema, il modo in cui con il suo stesso corpo si è fermato – come in quella celebre immagine di piazza Tienanmen nel 1989 – davanti al carro armato della Storia Inevitabile e Unica. Che, per quanto le cose accadano solo una volta e solo in un modo, a posteriori, a priori (grazie Kant, sei ancora qui) non è inevitabile che sia così, non è già scritto, oppure a volte si può provare addirittura a riscriverlo. Non so se questa frase ha senso, ma so che è una frase che ha a che fare con tutto il pensiero di Mark Fisher, con tutto il discorso, nel senso più largo del termine, che i suoi scritti hanno fatto, a me in prima persona come lettore.

Ma sto scappando via, qui, almeno in superficie, stiamo solo parlando di musica, di relazione con la tecnologia, di modi nei quali si può stare e al tempo stesso non stare dentro quello stesso Sistema. Provando, nonostante tutte le riflessioni sulla sua scomparsa, a immaginare un futuro, tra l’elettronica e la nostra vita.

“La musica elettronica – dice ancora Steve Goodman – sta, per definizione, in un terreno culturale che è strettamente legato alla tecnologia, in particolare per apprendere, per non essere sulla difensiva, per collaborare con le nuove tecnologie ed essere capaci di adattarsi al modo in cui esse possono arricchire il nostro ambito culturale. Molte persone hanno una certa paranoia riguardo l’intelligenza artificiale: io credo che ci siano delle cose interessanti nella AI. Gli artisti più significativi oggi stanno imparando a migliorare il proprio lavoro collaborando con le macchine, senza cadere nella logica amico/nemico. Certo, molte persone vedono nell’intelligenza artificiale una minaccia, qualcosa che potrebbe prendere il loro posto sulla scena cultura. Lo capisco, ma continuo a credere che sia paranoico e limitante il non voler trarre vantaggio dalle opportunità artistiche che le nuove tecnologie ci offrono, specialmente quando si tratta di usare la tecnologia in modi diversi da quelli per i quali è stata pensata. In altre parole io credo che si debba capitalizzare gli errori che ci sono nelle tecnologie o le conseguenze non volute del loro utilizzo”.

Ecco, questa sembra essere esattamente una di quelle “fratture” del realismo capitalista che Fisher andava a cercare, e in quello spazio si inserisce anche la, per così dire, postura filosofica della ricerca musicale di Kode9, a cui la Biennale Musica di Lucia Ronchetti ha voluto offrire un palcoscenico istituzionale, sul quale però agire in radicale libertà (e ancora una volta si torna alla dinamica sistema-antisistema, che l’onestà intellettuale ci dice essere inestricabile e, in fondo, inevitabile, almeno fuori dal campo delle ideologie, che è quello in cui cerco sempre di stare).  “Per me come musicista – conclude Goodman – essere alla Biennale è qualcosa di fuori contesto rispetto alle situazioni nelle quali di solito mi esibisco. Sono molto felice di vedere un’istituzione come questa che si apre a qualcuno che produce non solo musica dance, ma una musica strana come la mia, lontana dal mainstream della dance. Sono sempre interessato a sfidare le gerarchie che dividono la cultura alta e quella bassa, quindi poter portare la mia musica in un contesto come la Biennale mi fa sperare che queste gerarchie siano fluide e magari più flessibili di come possono talvolta apparire”.

L’intervista è finita, nei cortili dell’Arsenale si è fatto ancora più buio ed è quasi ora che i musicisti vadano in scena. Il futuro, di cui ho già scritto, deve ancora succedere, tutto è ancora possibile. Tutto può essere fluido, diverso. Magari potrebbe essere addirittura “alternativo”, nel senso più letterale e vero della parola. Questo pensiero, alla fine, rasserena.

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Azar Nafisi, scrittrice iraniana costretta a lasciare l’Iran per trasferirsi negli Stati Uniti, in La Repubblica dell’immaginazione, un libro dedicato a raccontare il valore dei libri e ciò che essi veicolano, scrive commentando la tecnocratizzazione delle scuole e della società: «Io sostengo che la conoscenza immaginativa è indispensabile – in termini molto pratici – per la formazione di una società democratica, per la sua concezione di sé stessa e del proprio futuro, e che riveste un ruolo importante nella tutela dell’ideale democratico». C’è da credere ciecamente a quello che scrive Nafisi che, costretta a licenziarsi dall’università di Teheran a seguito dei continui controlli del regime, scelse di fare lezione privatamente a casa sua (esperienza da cui nacque Leggere Lolita e Teheran) e Quell’altro mondo. Nabokov e l’enigma dell’esilio (tradotto da Valeria Gattei) è un’ulteriore prova del potere e l’aiuto della letteratura nella costruzione e comprensione della propria esperienza individuale dentro la collettività. Per rintracciare questo valore della letteratura Nafisi non può che rivolgersi all’amato Nabokov a cui è legata da innegabili analogie (l’esilio prima di tutto) che le danno la possibilità di arricchire sia il suo percorso biografico che l’interpretazione dell’opera di Nabokov, in un duplice procedimento che ben emerge dalla citazione in esergo al volume tratta da La gloria: «Ma un giorno, infrangendo strati di pensiero e immergendomi alla sorgente, vidi riflesso, oltre a me stesso e al mondo, altro, altro, altro». Attraverso i capitoli di questo libro, ognuno dedicato a una o più opere dello scrittore russo (da Parla, ricordo a Il dono, da Invito a una decapitazione a Pnin, da Fuoco pallido a Lolita), Nafisi non solo legge e commenta Nabokov, ma illustra anche le motivazioni per cui Nabokov possa essere significativo per chi vive nella Repubblica islamica, l’importanza della letteratura russa per lei e per altri intellettuali iraniani, in un continuo percorso tra dentro e fuori (la sua vita, l’opera e la vita di Nabokov, la situazione dell’Iran, gli iraniani, ma anche i dispotismi di ogni luogo) che vive attraverso un pensiero che si avvicina a Nabokov, «alla sua celebrazione dell’individualità e della dignità individuale, al suo impegno nei confronti della vita dell’immaginazione, alla sua presa di posizione senza compromessi contro qualunque forma di totalitarismo, non solo a livello di Stato ma anche nelle relazioni personali». Nafisi scrive di come la confisca della storia iraniana a opera di Khomeini la facesse «sentire orfana, senza una casa, nell’amato paese dove ero nata. Non era solo una questione politica, era ormai esistenziale»: Quell’altro mondo è la prova plastica e concreta di come la letteratura aiuti a sopravvivere e a riconoscere l’assurdità di ciò che accade.

• Goffredo Fofi, Cari agli dèi (Edizioni E/O)

La scomparsa di amici, donne e uomini, che sono stati compagni di viaggio, maestri, più giovani sodali o punti di riferimento sembra in qualche modo poter essere smussata, seppure in nessuna misura rispetto al dolore dell’assenza, dal ricordo e dal tentativo di provare a continuare discorsi interrotti, progetti intrapresi o solo immaginati, perseverare alla luce di una presenza fievole ma costante camminando sulla strada tracciata e percorsa insieme. Cari agli dèi è un libro dove Goffredo Fofi, che ha conosciuto grandi intellettuali italiani almeno dal dopoguerra in poi, costruisce una galleria di questi amici scomparsi mettendo a punto un’autobiografia di traverso, dove proprio attraverso chi non c’è più emergono relazioni, eredità e ricordi che fanno dell’autore ciò che è e che consegnano al lettore la possibilità di solcare itinerari poco battuti riconoscendo l’importanza di figure più o meno celebri. Da Aldo Capitini (a cui non solo il libro è dedicato, ma a cui Fofi è anche debitore rispetto al titolo del suo saggio La compresenza dei morti e dei viventi) a Rocco Scotellaro, da Raniero Panzieri a Danilo Dolci, da Fabrizia Ramondino a Piergiorgio Bellocchio, sono molti gli esponenti culturali che abitano queste pagine, ma ancor più toccanti e commosse appaiono le pagine dedicate a morti meno conosciuti o comunque dimenticati (i quaranta che furono uccisi a Gubbio in una rappresaglia dai nazisti, Alceste Campanile o anonimi rappresentati di un’Italia marginale che Fofi ha conosciuto nei suoi continui pelleginaggi per il paese delle “cento città” per usare il titolo di un altro suo libro) e il capitolo finale dedicato ad Alessandro Leogrande, la scomparsa più recente e dolorosa per Fofi. Cari agli dèi è quindi un libro che costruisce una storia culturale dell’Italia del Novecento attraverso le immagini e i ricordi di Fofi, una storia diversa, fatta di tanti personaggi noti, ma anche di altri, decisivi, che questa notorietà non la hanno, marginali rispetto al racconto maggioritario e anche per questo ancor più importanti da scoprire e conoscere. Come da ogni libro di Fofi, anche Cari agli dèi offre l’opportunità di conoscere, imparare e avere la misura di quella che l’autore definisce «la mia irrequietezza in anni irrequieti», un mai soddisfatto desiderio di muoversi, fare rete e comprendere; un segnavia importante per tempi in cui generazioni confuse desiderano capire.

• Aa. Vv., Bazleniana (Acquario)

Provare a disegnare i contorni di una figura fumosa e fluttuante come Bobi Bazlen, imprendibile nella sua essenza, potrebbe porsi come impresa quasi impossibile perché pochi sono gli appigli concreti. Ma questo fa parte della magia di un personaggio come Bazlen, figura che assume i contorni della leggenda nel mondo editoriale, tra le menti di Adelphi, tra i primi divulgatori della letteratura mitteleuropea allora poco conosciuta in Italia (Musil su tutti), della cultura orientale, vicino a Montale e scopritore di Svevo: sono questi solo alcuni dei meriti e delle attività che hanno segnato l’esistenza di Bazlen e i radi punti di appoggio sono anche dovuti al poco che Bazlen ha effettivamente scritto (raccolto in un volume unico per Adelphi), ma d’altronde, come Calasso racconta nel libro a lui dedicato, fu lo stesso Bazlen a dargli un importante suggerimento: «Se qualcuno mi chiedesse quale fu, in quei primi mesi, l’effetto maggiore che provocò in me Bazlen, dovrei dire: mi dissuase dallo scrivere». Ma come accade con tutte le esperienza straordinarie, l’eredità di Bazlen è qualcosa che si può avvertire e in cui ci si può immergere, sicuri che si tratterà di un’esperienza in cui sarà possibile ritrovare, per dirlo con una sua perifrasi, «la prima voltità», l’emozione e lo stupore che solo un primo incontro, che può voler dire anche vedere le stesse cose con occhio diverso, può generare. Si tratta di ciò che accade leggendo lo splendido Bazleniana, volume collettaneo pubblicato in un’edizione molto curata da Acquario, una raccolta di saggi che dà misura delle varie e centripete direzioni che hanno preso il lavoro e l’eredità del critico triestino corredato da piccoli disegni di Bazlen, evocativi, leggeri e imprendibili, com’era nella sua natura. Tra i vari contributi si trova un saggio di Edoardo Camurri che insegue il fantasma di Bazlen, maestro a cui non si dovrebbe pensare ma con cui si dovrebbe pensare, un articolato resoconto dei rapporti di Bazlen con Einaudi e alcuni dei suoi protagonisti scritto da Marco Belpoliti, il ricordo di tempi in sua compagnia di Chiara Mattioni o una splendida lettera per Bazlen scritta da Anna Foà. Un volume prezioso, un’operazione che non si ferma assolutamente all’omaggio infruttuoso a un autore ma si pone piuttosto come un imprescindibile punto di partenza per muoversi e viaggiare tra gli itinerari spalancati da Bazlen, tutti da scoprire e frequentare.

• Mark Fisher, Desiderio postcapitalista. Le ultime lezioni (minimum fax)

Provare a intuire quali direzioni avrebbe potuto prendere il pensiero di Mark Fisher a partire da quella introduzione alle nuove linee del suo ragionamento contenuta in Comunismo acido (saggio che si legge in Il nostro desiderio è senza nome. Scritti politici sempre pubblicato da minimum fax) espone da un lato a una vertigine derivata dal fatto di immaginare i sorprendenti percorsi ermeneutici fisheriani, dall’altro alla tristezza per ciò che sarebbe potuto essere e non si è compiuto. Desiderio postcapitalista (volume curato da Matt Colquhon e tradotto in italiano da Vincenzo Perna) aiuta in parte a provare a completare il percorso teorico fisheriano anche se la trascrizione delle lezioni che il teorico inglese tenne alla Goldsmith University nell’anno accademico 2016/2017 si interrompe improvvisamente a causa del suicidio di Fisher e così delle lezioni che seguono la sua scomparsa possiamo leggere solo nel programma del corso (ma il libro è arricchito anche da una preziosa bibliografia, strumento eccezionale per conoscere ciò a cui avrebbe fatto riferimento Fisher). Certo è che la trascrizione fedele delle lezioni con gli interventi degli studenti rende bene la misura sia dei processi mentali che caratterizzano il pensiero di Fisher nel suo farsi (che si muove spesso attraverso analogie e improvvisi, e illuminanti, paragoni) sia il rapporto alla pari con gli studenti, come testimonia l’attenzione ai loro interventi o il dialogo continuo con loro. Il titolo dato al corso indica bene l’argomento scelto da Fisher che riflette sullo statuto del desiderio, su come questo abbia assunto forme diverse nel corso del tempo, sulle varie forme di accelerazionismo, su come la macchina capitalistica plasmi i pensieri e su quali possono essere le vie per immaginare futuri ulteriori. Proprio all’interno di questo spazio prende piede una riflessione, forse non del tutto compiuta ma di estremo interesse e ben puntellata nei suoi nodi principali, sulla psichedelia come strumento di conoscenza in un percorso interpretativo che unisce, come sempre accade nei suoi ragionamenti, musica e filosofia, arte e letteratura.

• Alfonso Fasano, Pep Guardiola, il calcio come rivoluzione infinita (66thand2nd)

I lettori si sono ormai abituati, o comunque dovrebbero farlo, alla qualità della collana di 66thand2nd “Vite Inattese”, racconti di vite e momenti di sport in cui l’elemento precipuo si mescola sempre con aspetti sociali, culturali e, semmai possano essere slegati dal resto, politici. Non sfugge a questo spazio dorato il libro di Alfonso Fasano su Pep Guardiola, oggi allenatore del Manchester City, che già dal titolo mette in luce il carattere continuamente in movimento, instancabile nei suoi processi, del gioco del calcio per l’allenatore spagnolo. Parlare di Guardiola non è una sfida facile perché, come bene sottolinea Fasano nelle prime pagine del libro, si tratta di un personaggio che più di ogni altro incarna la dialettica che caratterizza il gioco moderno, quella tra gli allenatori “giochisti”, che credono agli aspetti teorici e teoretici del calcio, e quelli “risultadisti”, per i quali l’unica cosa che conta è il risultato. Detrattori, adulatori, nemici, allievi sono le polarizzazioni che genera l’allenatore, suo malgrado verrebbe forse da aggiungere, ma se si osserva Guardiola al lavoro, a bordo campo o nelle conferenze stampa, appare nitida l’immagine di un uomo che crede ciecamente nelle sue convinzioni e nella sua verità come «una trascendenza che si è manifestata ai suoi occhi». Dopo una prima breve parte dedicata alla nascita e crescita di Guardiola come giocatore (in cui Fasano descrive bene, con rapidi tratti, anche gli aspetti più puramente politici del Barcellona, della Catalogna e di chi, come Guardiola, è nato da quelle parti), il libro si snoda attorno alle vicende del Guardiola allenatore, descrivendo con minuzia le sue varie esperienze (Barcellona appunto, e poi Bayern Monaco e Manchester City) attraverso momenti topici in cui sembra rivelarsi agli occhi dell’allenatore «teologo» nuovi possibili sviluppi del suo gioco e del calcio più in generale e ponendo attenzione alle tecniche di allenamento e comunicazione messi a punto da Guardiola. Dal gioco posizionale (incarnato nella definizione di tiqui-taca) alla rapidità verticale inglese, la rivoluzione di Guardiola sembra in continua costruzione e sarà divertente vedere dove andrà a posizionarsi la sua creatura in perpetua mutazione.

• Reza Negarestani, Tortura concreta. Jean-Luc Moulène e il protocollo dell’astrazione (TLON)

Autore di Cyclonopedia (tradotto in italiano da LUISS University Press), libro oscuro in cui una pseudo-narrazione letteraria (la storia di una ragazza americana che a Istanbul ritrova uno strano manoscritto e di un archeologo cacciato dall’università) si sfilaccia in un puro e articolato percorso teoretico sul potere del petrolio, la «petropolitica», che avvinghia inconsapevolmente ogni società occidentale, il filosofo iraniano Reza Negarestani nel 2014 ha scritto questo breve libro (dove la lunghezza limitata è inversamente proporzionale alla complessità e profondità dei ragionamenti) come una speculazione sull’opera dell’artista francese Jaun-Luc Moulène. Ma come ben sottolinea l’introduzione di Gioele P. Cima, anche traduttore del volume, indispensabile e approfondita per comprendere non solo la nascita di questo scritto ma anche l’opera di Negarestani, questo saggio è certamente minore rispetto ad altre opere, eppure è «fondamentale per legare in senso pratico la questione dell’umano con quella della ragione e della sua apertura all’inumano». Partendo dalle forme delle installazione di Moulène, oggetti bizzarri come fiori metallici o nodi di bronzo, in cui la materia sovrasta le decisioni dell’artista, Negarestani si sofferma sul concetto di astrazione che spinge la mente verso nuove possibilità attraverso «una forza in grado di lacerare la materia e imprimere a ciò che è inerte uno slancio noetico in grado di definire la traiettoria del pensiero e dell’immaginazione». Tra le pagine di Tortura concreta il concetto chiave per la storia dell’arte dell’astrazione viene rivisto e ripensato, tanto che Negarestani vede nel lavoro di Moulène la trasformazione dell’astrazione in un protocollo universale (secondo la stessa definizione dell’artista di protocollo come sistema performativo) che governa la creazione dell’artista rappresentando alla perfezione «la ramificazione dei transiti tra il pensiero e la materia», momento topico in cui tutte le modalità attraverso le quali si muove il pensiero confluiscono in un unico, decisivo, zenit.

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«Il rinascimento c’è, la tendenza è innegabile. Lo dimostra un dato: l’anno scorso gli Stati generali della Psichedelia prevedevano 40 interventi in una giornata e mezzo, quest’anno ne abbiamo avuti 80 in 4 giorni e abbiamo dovuto dire molti no». Direttore del Centro di cultura contemporanea nell’ex birrificio Metzger di Torino, Alessandro Novazio è l’ideatore e il coordinatore di PsyCoRe, una rete di studiosi a cui si deve tra le altre cose la seconda edizione degli Stati generali della Psichedelia in Italia, conclusa il 13 dicembre 2020. «Scattiamo una sorta di fotografia dello stato dell’arte nella ricerca sugli stati “altri” di coscienza», spiega all’Espresso Novazio, che elenca tavole rotonde su proibizionismo e liberalizzazione, neuroscienze e neosciamanesimo, sostanze psicotrope e misticismo. E libri. «Nella prima giornata c’è stata MindBooks, una piccola fiera del libro su mente e psichedelia. Doveva far parte del Salone del libro di Torino, ma la pandemia ci ha costretto a cambiare l’agenda».

Anche l’agenda delle case editrici è cambiata. I testi sulle droghe non sono più relegati nelle periferie dell’editoria, nota Agnese Codignola nella prefazione a un testo da cui «non può prescindere chiunque voglia capire meglio che cosa sia e da dove arrivi il “Rinascimento psichedelico”», Il volo magico. Storia generale delle droghe, di Ugo Leonzio. Pubblicato per la prima volta nel 1969, ha finito per circolare quasi clandestinamente tra collezionisti e psiconauti, gli esploratori della mente, fino a poche settimane fa.

Quando il Saggiatore lo ha ripubblicato, confermando che stiamo uscendo da «un lungo letargo anche culturale durato mezzo secolo», scrive Codignola, divulgatrice scientifica e autrice nel 2018 per Utet di LSD. Insieme a Come cambiare la tua mente (Adelphi 2019) di Michael Pollan, uno dei libri recenti che hanno già guadagnato lo status di classico tra i cultori della materia. Sempre più numerosi.

Il rinascimento psichedelico

Se si dovesse individuare una data convenzionale di inizio del rinascimento psichedelico, sarebbe il 13 gennaio del 2006, ricorda Federico De Vita, curatore del libro collettaneo La scommessa psichedelica (Quodlibet). Quel giorno a Basilea viene inaugurato il primo simposio mondiale sull’LSD, in occasione del centenario della nascita di Albert Hofmann, il chimico svizzero che per primo ha sintetizzato l’LSD. Da allora si sono moltiplicati gli studi sulle potenzialità terapeutiche di LSD e psilocibina, «l’alcaloide che rappresenta il più potente composto psicoattivo presente nei funghi, e non solo nelle specie di Psilocybe», spiega il micologo Lawrence Millman in Funghipedia (Il Saggiatore), l’agile enciclopedia su Miti, leggende e segreti dei funghi che ogni appassionato dovrebbe portare con sé durante le scampagnate. Anche per poter rispondere a una domanda frequente. Non più, come una volta, «è commestibile?», ma «ha proprietà medicinali?».

Droghe e medicine

Nella prefazione a Il volo magico Agnese Codignola tira le somme: «Oggi le proprietà terapeutiche di LSD e psilocibina sono state dimostrate da diversi gruppi di ricercatori sperimentali e clinici in paesi quali gli Stati Uniti, l’Olanda, la Svizzera, la Gran Bretagna e l’Australia e in patologie quali lo stress post traumatico, le dipendenze da tabacco e alcol, la cefalea a grappolo, la depressione intrattabile dei malati terminali e diversi altri tipi di depressione…».

Sperimentazioni rese possibili, dopo decenni di «divieti tombali», «fatwe e oscurantismo», dal progressivo ammorbidimento dei divieti sull’uso delle sostanze psicoattive. «La scienza moderna si sta solo mettendo in pari», sostiene Merlin Sheldrake, giovane studioso di microbiologia ed ecologia e autore di un libro sorprendente, L’ordine nascosto. La vita segreta dei funghi (Marsilio). Le nuove ricerche, scrive Sheldrake, dimostrano quanto «già noto alle culture tradizionali» e confermano le opinioni degli scienziati degli anni Cinquanta e Sessanta del Novecento. Gli anni in cui, ricorda Ugo Leonzio ne Il Volo magico, compare per la prima volta il termine «psichedelico». A coniarlo è lo psichiatra britannico Humphry Osmond, che in un articolo del 1957 propone il neologismo «“psichedelici”, manifestatori della mente, perché è un vocabolo chiaro, armonioso e incontaminato da altre associazioni semantiche».

La contesa politica

Quel vocabolo «armonioso e incontaminato» diventa presto il terreno di contesa di un’infuocata battaglia politico-culturale. Il «potenziale eminentemente politico degli psichedelici era non solo chiaro, ma anche al centro del dibattito» già negli anni Cinquanta, riepiloga in uno dei saggi de La scommessa psichedelica lo scrittore Vanni Santoni. Con zelo missionario e trasporto visionario, negli anni Sessanta gli apostoli della rivoluzione psichedelica ritengono che l’iniziazione alle droghe delle masse possa accelerare il cambiamento della società. All’inizio degli anni Settanta Terence McKenna, un ex trafficante di hashish a Bombay e collezionista di farfalle in Indonesia, prova i “funghi magici” nell’Amazzonia colombiana. Si convince che siano «l’albero originario della conoscenza». Scrive un libro che diventa di culto, Il cibo degli dei (ripubblicato nel 2019 da Piano B).

A metà degli anni Ottanta, quando l’onda psichedelica viene schiacciata dal proibizionismo e il neoliberismo comincia a capitalizzarla, McKenna fonda il “Botanical Dimensions”. In questa biblioteca vivente di piante tropicali psicoattive alle pendici del vulcano Mauna Loa, sulle isole Hawaii, ogni giorno assume cinque grammi di funghi allucinogeni a stomaco vuoto. Accompagnato dal padre Rupert, viaggiatore e studioso anti-dogmatico, un giorno arriva al Botanical Dimensions anche Merlin Sheldrake, futuro ricercatore dello Smithsonian Tropical Research Institute di Panama e autore de La vita segreta dei funghi. Ha 7 anni. Comincia a interessarsi alla micologia, la «megascienza negletta».

 La vita segreta dei funghi

Il suo libro non è mosso dall’entusiasmo missionario dei guru della controcultura, ma parte da una matrice simile: i funghi sono una «chiave per comprendere il nostro modo di pensare, sentire e comportarci». La loro caratteristica principale, «quell’ingegnosità metabolica» che gli permette di esplorare, proliferare e instaurare relazioni di ogni tipo, può aiutarci a rompere la weberiana «gabbia d’acciaio» istituzionale e individuale. «“Noi” siamo ecosistemi che travalicano i confini e trascendono le categorie. Il nostro io emerge da un complesso groviglio di relazioni che solo ora comincia ad affiorare».

L’insegnamento dei funghi deriva dalla «loro capacità di ammorbidire i rigidi meccanismi della nostra mente», «attirandola in luoghi inaspettati». I funghi magici lo fanno con la psilocibina, che in certe aree riduce l’attività cerebrale. «Quando lo si mette a tacere, il cervello si libera. La connettività cerebrale esplode e si apre un tumulto di nuovi sentieri neuronali». Il meccanismo, spiega Agnese Codignola, è simile per altre sostanze psichedeliche. Bloccano «specifici filtri di norma sempre attivi, che impediscono che il cervello sia bombardato da un eccesso di stimoli, ma che inducono anche la trasmissione nervosa a creare circuiti ripetitivi». Il cervello riceve così nuovi e diversi segnali, traccia percorsi inediti, si libera dalla mente, scrive Leonzio ne Il Volo magico, «dai centri che controllano, sorvegliano, scelgono». Per Timothy Leary, l’inibizione della «valvola di riduzione», come la chiamava Aldous Huxley, ci fa risvegliare «dal lungo sonno ontologico». In futuro potrebbe però ripiombarci in un letargo ancora più profondo.

Distopie

«L’idea che le sostanze psichedeliche abbiano effetti intrinsecamente liberatori è un mito. Sono tecnologie, possono avere effetti sia liberatori che repressivi», sostiene con convinzione Alessandro Novazio, l’organizzatore degli Stati generali della Psichedelia. I rischi maggiori sono due, avverte il critico Carlo Mazza Galanti nel saggio de La scommessa psichedelica in cui ricostruisce alcune interpretazioni letterarie della psichedelia. Il primo è «il monopolio del paradigma terapeutico». Il rituale biochimico sacramentale si fa protocollo sanitario, le sostanze diventano strumenti per l’ortopedia della psiche individuale. E della società: è il secondo rischio, prefigurato dalla fantascienza. L’alterazione della coscienza, a lungo sanzionata perché vista dal potere come minaccia sociale, viene favorita e usata come mezzo per disinnescare ogni minaccia. Le droghe come chiavi biochimiche per asservire, addomesticare, isolare gli individui oppure ottimizzarne le prestazioni. Società politicamente anestesizzate, docili, acquiescenti, conciliate; potere sedativo-manipolativo, nel più rigido determinismo biopsichico e sociale. Il narcocapitalismo.

Comunismo acido

L’alternativa c’è. È «il comunismo acido». «Tra provocazione e promessa», così sosteneva il critico culturale inglese Mark Fisher poco prima di suicidarsi, nel 2017. Al netto del misticismo e dello pseudo-spiritualismo, scrive Fisher in uno dei saggi de Il nostro desiderio è senza nome, Scritti politici, K-Punk/1 (minimum fax 2020), «la cultura psichedelica possedeva una dimensione demistificatoria e materialista»: qualunque sistema è arbitrario, contingente, malleabile. Ed è proprio attingendo alle «possibilità che ancora attendono di realizzarsi» della controcultura, alle tendenze emancipatorie degli anni Settanta che si potrebbe superare il «realismo capitalista», «l’acquiescenza fatalistica all’idea che non esiste alternativa possibile al capitalismo».

In gioco, in questa battaglia tra le forze dell’apertura e della chiusura, precisa Edoardo Camurri in un altro dei saggi de La scommessa psichedelica, c’è innanzitutto l’immaginazione. Servono «soldati gnostici armati di un immaginario imprevedibile, irriconoscibile e perennemente acceso». Capaci di sciogliere l’incantesimo della chiusura e della trasparenza assoluta, di combattere contro la macchina algoritmica. Da dove partire lo suggeriva Ugo Leonzio alla fine degli anni Sessanta, ben prima che si affermasse La società della sorveglianza descritta dalla studiosa Shoushana Zuboff. In un’epoca in cui «a niente è concesso di rimanere nella riposante luminosità dell’invisibile», perché «tutto deve essere illuminato, nominato e disposto in uno spazio tanto artificiale quanto preciso e prevedibile», un mondo che potrebbe essere libero va immaginato invocando il diritto all’opacità. L’unica che apra gli occhi «alle sacre illusioni».

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La tv generalista è da sempre – forse necessariamente – un medium assai poco tempestivo quando si tratta di recepire le nuove istanze, di assorbire i cambiamenti di una società che si evolve a velocità crescente. In questo panorama di rassicurante old-school è accaduto spesso negli anni che le piccole rivoluzioni siano state appannaggio dei programmi comici di seconda serata.

Pensiamo a personaggi del calibro di Arbore e Guzzanti giusto per citare due giganti: programmi come Indietro tutta! e Avanzi hanno prima turbato gli equilibri e poi generato un’infinità di emuli, segnando un passo significativo verso un graduale adeguamento del linguaggio anche da parte di format più tradizionali. Le motivazioni del fenomeno sono evidenti: da un lato la seconda serata è una fascia con un ascolto mediamente più basso, più di nicchia se vogliamo, e dall’altro il genere comico-satirico è di per sé considerato abbastanza “poco serio” per cui qualche sperimentazione ce la si può permettere, sempre senza offendere nessuno. Soprattutto in Rai.

Valerio Lundini, giovane comico e autore romano, volto pressoché sconosciuto al grande pubblico televisivo ma da tempo attivo in teatro e in radio, è entrato in punta di piedi nella seconda serata di Raidue con un programma assai meno innocuo di quanto sembri.

Il suo intento radicale si chiarisce già nel titolo, Una pezza di Lundini. Secondo l’idea base del format infatti, Lundini è lì per sostituire un programma che per motivi tecnici non può andare in onda. Un non-programma insomma, un format che nega se stesso, nient’altro che un raffazzonato sostituto il cui scopo è “mettere una pezza” nel palinsesto.

Durante i titoli di testa ci viene mostrato lo studio, costituito da pannelli ricoperti di plastica, come appartenessero a un’altra scenografia, mentre i tecnici si affrettano a buttare lì un paio di sedie da ufficio per conduttore e ospiti, e dei cubi su cui vediamo accomodarsi il pubblico costituito da quattro persone anziane, gli stessi in tutte le puntate. Altri elementi della scarna scena sono un led rettangolare, un oggetto dalla forma e dalle funzioni imprecisate anch’esso avvolto nel cellophane, e un piccolo palco per la band che suona dal vivo, i Vazzanikki.

Anche gli ingressi del conduttore sono anti-televisivi: in una puntata lo si vede entrare con la bocca piena e una crostatina in mano, in un’altra parla al telefono con un interlocutore non specificato, e dopo aver attaccato commenta, rivolto alla band: “dice che lo tiene il bambino”, per poi iniziare il programma come niente fosse.

La Pezza si finge un ordinario comedy show con interviste alternate a sketch in rvm, ma questa classica struttura si rivela una specie di trappola per lo spettatore, in quanto Lundini, insieme a Giovanni Benincasa e agli altri autori, si diverte a infarcire la scaletta di trovate che confondono i piani di narrazione, provocando un effetto sia comico che straniante. Laddove la tv crea una sorta di bolla di perfezione, in cui tutti gli errori e i tempi morti vengono tagliati (o nascosti alla meglio), Lundini si finge in diretta pur essendo registrato, così da poter uscire e rientrare dal personaggio del conduttore e creare un dialogo costante – ovviamente finto – tra la scena e il fuoriscena, giocando in maniera grottesca con i silenzi e gli imbarazzi, estremizzando in chiave surreale e a volte persino inquietante su presunti imprevisti costruiti ad arte.

Per fare un esempio, in una puntata, al termine dell’intervista all’attrice Pilar Fogliati, le telecamere insistono su di lei per un bel po’ prima che Lundini la congedi. La ragazza, per coprire l’imbarazzante tempo morto butta lì un “Va béne, va béne” e fa per andare via. Lundini invece la trattiene e prende a polemizzare con la regia, chiedendo chi è che disturba l’audio dicendo “Va béne, va béne”. Pilar Fogliati basita, dice che è stata lei, ma Lundini insiste, e chiede di rivedere il replay per scoprire chi è stato.

Nel replay, ovviamente finto, vediamo la Fogliati muovere la bocca ma a dire “Va béne va béne” è una sinistra figura alle sue spalle, un nano piuttosto sovrappeso e probabilmente con un parrucchino. Lundini, individuato il colpevole, ci si avventa contro in preda all’ira. La regia taglia.

Lundini fa dunque ridere annullando le certezze di chi guarda, minando alle fondamenta il format tradizionale grazie all’inserimento di elementi palesemente weird, un weird da intendersi secondo la definizione di Mark Fisher: qualcosa, o qualcuno che si trova in un posto o una situazione in cui proprio non dovrebbe stare. L’effetto straniante non sta quindi nell’elemento in sé ma nella sua collocazione, visibilmente sbagliata e dunque spiazzante. Persino i suoi ospiti sono usati secondo tale (il)logica, decontestualizzati e scaraventati in situazioni inusuali.

In una puntata ad esempio il programma cambia titolo per diventare Una pezza di Insinna, e vediamo Flavio Insinna sostituirsi a Lundini per condurre in modo professionale, rassicurante, vecchio stile, per diversi minuti. A un certo punto la telecamera inquadra la signora Anna, una delle quattro presenze fisse del pubblico, la cui voce-pensiero ci rivela: “Ah quanto volevo che questo programma era così!”. La reverie finisce, Insinna sparisce e la Pezza torna nelle mani di Lundini come sempre.

Altro esempio è stata la puntata di Halloween in cui gli ospiti Cruciani e Parenzo sono stati costretti a interrompere l’intervista e ad affrontare, con armi di vario tipo, un’invasione di zombie in piena regola.

Anche nei casi in cui l’intervista resta una normale intervista, l’ospite non è mai trattato “da ospite”: la scheda introduttiva (a cura di Alessandro Gori, noto in ambiente teatral-letterario come Lo Sgargabonzi) dà informazioni paradossali e inverosimili sul personaggio di turno mentre le domande di Lundini sono totalmente fuori contesto e spesso è impossibile per chiunque dare una risposta sensata.

Il gioco al massacro con cui Lundini fa satira sull’autoreferenzialità dei conduttori televisivi non risparmia nemmeno la “primadonna” del programma, l’attrice Emanuela Fanelli, i cui interventi diventano spesso una parodia del sottile maschilismo che imperversa in televisione. Fanelli è sempre presentata come artista valente e talentuosa, eppure nei fatti è continuamente bistrattata e messa da parte, come quando Lundini continua a sbagliare il suo nome o presenta i suoi spazi assumendo un atteggiamento scettico, superiore, fintamente adulatorio.

La conduzione stessa di Lundini è una destrutturazione esibita del conduttore comico classico, niente ammiccamenti, mai un sorriso, mai una risata, un Buster Keaton scazzato del piccolo schermo che a volte parla senza dire nulla, ripetendo concetti ovvi – “Approfitto del fatto che il programma è quasi finito per dirvi che il programma è finito” – con un tono piatto, colorato solo dalla pronunciata erre moscia.

Il mood prevalente sembra essere quello di un affilato minimalismo. Del resto Lundini conosce bene il suo target: una generazione che non ha bisogno di fronzoli, un pubblico affamato di sostanza più che di formalismi, di un tipo di contenuto che la tv e soprattutto la Rai non gli fornisce quasi più, ma di cui abbonda invece internet. Una pezza di Lundini strizza in più momenti l’occhio al linguaggio e alle abitudini degli internauti.

Quando introduce il suo “memista” Silvestri – uno dei quattro anziani presenti in studio – che realizza meme senza averne minimamente capito le dinamiche, sa che a ridere sarà solo una determinata fascia di pubblico, quello che vive il web come una quotidianità. A differenza dei programmi destinati a spettatori più âgée, qui non ci si approccia alla tecnologia cercando di spiegarla, ma ci si permette di prenderla in giro dandola per scontata.

In tal senso la Pezza opera un interessantissimo rovesciamento: invece di portare gli spettatori a interagire attraverso internet, lanciando hashtag, sondaggi social, televoti e così via, porta gli internauti a sintonizzarsi su quello che per loro è ormai un medium-dinosauro.

Per fare questo, Valerio Lundini utilizza massicciamente i social, con frequenti tweet e storie di Instagram, mantenendo sempre aperto un canale di comunicazione col pubblico, ad esempio ripostando quotidianamente tutte le storie in cui viene taggato, storie che col tempo stanno diventando esse stesse dei piccoli format in cui gli ascoltatori provocano o sfidano Lundini a ripostarli mentre fanno o dicono le cose più assurde. Grazie a questa dinamica Lundini riesce a destrutturare, oltre che l’idea di format, persino il concetto stesso di seconda serata, dimostrando come ormai anche la suddivisione classica delle fasce cominci a risultare obsoleta.

Il programma infatti non ha cadenza fissa, né un orario stabilito. Semplicemente certe sera va in onda, altre no. L’orario dipende da quando chiude il programma precedente. Come si fa a sapere se il programma è in onda o no allora? È lo stesso Lundini ad annunciarlo sui social, in tempo più o meno reale e con tutte le imprecisioni del caso, come se nemmeno lui sapesse quando verrà attaccata la pezza. Basti pensare alla sera del 2 novembre scorso, quando Raidue ha mandato un’edizione speciale dedicata al tragico attentato per le strade di Vienna, e Lundini dapprima ha postato una storia scrivendo: “Raga manco io so se va in onda”, per poi annunciare con certezza la cancellazione aggiungendo un comprensivo “Ci può stare eh”.

Il tutto a mezzanotte passata.

La corsia preferenziale quindi non va più dallo schermo al web, ma dal web allo schermo.

La generazione di Lundini è quella dei cosiddetti millennials, una generazione di transizione che forse meglio di ogni altra è in grado di interpretare, di leggere, i tempi che stiamo vivendo, un’epoca diffidente, individualista, fisicamente e spiritualmente on demand, in cui la fruizione comunitaria della tv è definitivamente tramontata per lasciare il posto a una personalizzazione estrema del consumo. Lo spettatore millennial vuole che il programma gli sia cucito addosso, non si accontenta di un ruolo passivo, vuole sentirsi coinvolto. Pensiamo ai tweet di Propaganda Live e a quanti spettatori li scrivano solo nella speranza di essere citati in trasmissione da Diego Bianchi, dinamica che Lundini non ha mancato di parodiare in un’occasione, leggendo tweet inventati e surreali.

Se dunque negli anni 80 e 90 ci si divertiva smascherando i meccanismi televisivi – come facevano Arbore e Frassica in Indietro tutta! – oggi per far ridere bisogna spingersi oltre, perché quei meccanismi sono diventati appannaggio di tutti, la tv si è denudata e radiografata fino all’esasperazione. Tutti oggi sappiamo cosa c’è dietro, adesso è il momento di smontarla per vedere cosa può ancora diventare.

La comicità minimal/millennial di Lundini può rivelarsi utilissima in tal senso, nella speranza che non resti impantanata su se stessa ma che riesca col tempo a dare un’oliatina al mastodonte generalista così da smuoverlo un po’ verso un linguaggio più aperto, più attuale, transgenerazionale.

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Quando facevo l’università a Torino c’era una canzone che veniva suonata spesso dalle casse attaccate al computer del mio appartamento condiviso con altri universitari. Era il brano di una band svedese, un testo vago sussurrato su un tappeto sognante di synth lo-fi che sembrava uscito da un carillon dimenticato per anni in soffitta, com’era tipico del sound di quell’epoca. Il ritornello però mi era rimasto in mente: «Strange things will happen / If you let them come around and stick around». Certamente la mia generazione stava lasciando che strane cose «venissero a fare visita e rimanessero nei paraggi»: dovevamo sapere che c’era qualcosa di inquietante nel fatto che la maggioranza dei nostri idoli era morta decenni prima, la nostra musica preferita sembrava un’estensione delle colonne sonore dei film western e noir all’italiana degli anni Settanta e le ragazze di cui ci innamoravamo erano tutte repliche di Anna Karina in Alphaville di Godard. Avevamo cominciato solo allora a vivere tra gli spettri del digitale e stavamo sviluppando un interesse sospetto per i luoghi in rovina. Eppure ben pochi di noi erano stati in grado di presagire quanto profondamente strane le cose sarebbero diventate negli anni a venire. Avremmo dovuto ascoltare Elim Almered, che ci guardava con la sua aria da bambola dark nella brutta copia di un quadro di Degas dalla copertina dell’album che conteneva «Strange Things Will Happen», e prepararci.

A quella canzone avrei pensato dieci anni più tardi, mentre la notte del 23 giugno 2016 guardavo con sgomento la diretta della BBC nella quale l’impensabile della Brexit si era appena tramutato in realtà: il paese in cui vivevo da tre anni era uscito dall’Unione Europea e minacciava di considerarmi un immigrato illegale. Mi ero trasferito in quella che era stata la capitale del punk e ora mi ritrovavo circondato dai sovranisti dell’UKIP, riemersi come un fantasma da una vecchia Gran Bretagna di cui avrei preferito ignorare l’esistenza.

Non era la prima notte passata insonne davanti a un televisore che trasmetteva notizie a cui non potevo credere, né sarebbe stata l’ultima. Solo pochi mesi prima, a novembre del 2015, ero inorridito di fronte alla notizia dell’attentato al Bataclan di Parigi. L’ondata di terrore inaugurata dalla strage di Charlie Hebdo a gennaio dello stesso anno era nel pieno del suo exploit violento, e l’Europa sembrava impotente di fronte alla constatazione che i mostri venivano dalla casa di fronte ed erano indistinguibili da noi: i suoi politici, come gli accademici ritratti da Michel Houellebecq in Sottomissione, facevano proclami vuoti mentre in lontananza la notte era squarciata da esplosioni che tutti si sforzavano di ignorare. D’altra parte la minaccia terrorista impallidiva di fronte all’annientamento totale promesso dal global warming. Ci eravamo ormai abituati all’idea che il riscaldamento globale ci avrebbe spazzati via dalla faccia della Terra e alle feste, davanti a un cocktail, parlavamo dell’assurdità di pianificare il futuro in un mondo condannato all’apocalisse.

Mentre noi guardavamo l’impero collassare dall’interno, la guerra in Siria aveva provocato la più grande migrazione umana dai tempi della seconda guerra mondiale, e i confini sudorientali dell’Europa sembravano sul punto di cedere sotto la pressione delle masse di profughi. In questo clima di catastrofe, a Londra l’estate del 2017 aveva assunto le tinte sinistre di una fiction distopica: solo un mese dopo l’attentato di London Bridge, l’incendio di Grenfell Tower aveva causato la morte di più di settanta persone, scoperchiando il vaso di Pandora dell’inadeguatezza delle politiche abitative della capitale britannica. Nella primavera di quello stesso anno, un personaggio che sembrava uscito da un film di fantascienza come Elon Musk aveva mandato in orbita e fatto atterrare due razzi Falcon 9, compiendo quello che sembrava un passo da gigante verso il futuro dell’esplorazione spaziale.

Osservavo tutti questi eventi come in sogno, continuando a ripetermi una domanda: tutto questo sta capitando davvero? Il senso di qualcosa di impossibile che stava succedendo nella realtà, inaugurato nella mia biografia individuale dallo shock dell’11 settembre, era diventato la sensazione costante alla base delle mie giornate, la cifra emotiva che accomunava l’ultra-nichilismo dell’Isis agli orsi polari alla deriva sugli iceberg, i piani per la colonizzazione di Marte agli hacker russi che durante le presidenziali americane avevano manipolato l’opinione pubblica favorendo l’elezione di Donald Trump. Le «cose strane» che avevano accompagnato i miei vent’anni come una sensazione sottopelle ora erano esplose in tutta la loro incredibile, inaudita realtà, e nell’arco di un decennio scarso il mondo che conoscevamo sembrava essere andato completamente fuori controllo. Com’era stato possibile un cambiamento tanto improvviso e catastrofico?

Nei mesi successivi alla Brexit un nuovo senso di disagio aveva cominciato ad assillare le mie giornate, un malessere che riguardava i luoghi e il senso di appartenenza. All’epoca mia moglie e io ci eravamo appena trasferiti da una villetta condivisa con altri (più o meno) giovani lavoratori a Ealing, nell’ovest londinese, a un piccolo appartamento tutto per noi a Harringay nel nordest. La ricerca della casa era stata traumatica: senza una storia di credito solida nel Regno Unito e in un momento in cui la nostra situazione lavorativa era precaria, trovare un appartamento in affitto che potessimo permetterci e abbastanza decente da farci sentire, appunto, «a casa» era stato complicato. Quando infine eravamo riusciti a sistemarci, il referendum della Brexit aveva minacciato di toglierci il diritto di vivere e lavorare nel Regno Unito. Saremo dovuti ritornare in Italia, dalla cui endemica crisi economica e politica eravamo fuggiti solo pochi anni prima? O emigrare ancora, magari più in là, negli Stati Uniti o in Cina?

Riflettendo su questo senso di dislocamento (essere sospeso tra due paesi diversi, tra due diversi futuri possibili) mi ero accorto di come anche la maggior parte delle «cose strane» che stavano capitando intorno a me avesse a che vedere con il venir meno di un senso di casa. Il terrorismo, ad esempio, era tanto inquietante perché portava un nuovo senso di vulnerabilità nelle nostre strade: fino a quel momento avevamo sempre vissuto l’Europa come una solida fortezza le cui mura ci mettevano al riparo dagli orrori del mondo fuori. Il riscaldamento globale sembrava ricalcare la storia raccontata in Dream House, un B-movie degli anni Novanta in cui una casa tecnologicamente evoluta si rivolta contro il proprio inquilino, che poi è colui che l’ha resa «viva». All’epoca Greta Thunberg aveva solo tredici anni, ma avremmo finito per condividere con lei l’idea che «la nostra casa è in fiamme». Le ondate migratorie raccontavano la storia di case lasciate e del disperato tentativo di trovare una casa nuova, e avevano scatenato ondate di populismo che si richiamavano al valore dei confini nazionali («L’Italia agli italiani», «Make America great again»), sempre più sottoposti alla pressione di coloro che venivano dall’esterno. Più concretamente ancora, la tragedia di Grenfell Tower parlava dello stato di degrado nel quale versano le abitazioni di molte grandi città, e più nello specifico delle conseguenze di quelle astratte meccaniche del capitalismo che per quarant’anni avevano continuato a erodere la sicurezza abitativa in molti paesi occidentali. Infine, con i suoi progetti visionari e la sua calma da rettiliano, Elon Musk si diceva convinto che l’umanità avrebbe dovuto fare di Marte la propria casa prima che la Terra diventasse inabitabile, spingendosi fino al punto di ipotizzare il costo di un’abitazione sul pianeta rosso.

La presenza dello strano, insomma, sembrava aver a che fare con lo stato di crescente insicurezza a cui era sottoposta la casa, sia concretamente (migrazioni, crisi abitativa, Brexit) che metaforicamente (la Terra come casa dell’umanità). Lo strano sembrava insinuarsi nelle nostre vite man mano che la casa, il luogo riservato all’intimo e al familiare, si indeboliva e veniva meno. Dovevo però ancora capire esattamente da dove venivano queste «cose strane» che come fantasmi infestavano la nostra vita da oltre un decennio.

All’inizio di quello stesso famigerato 2017 si era tolto la vita Mark Fisher, proprio nel momento in cui cominciavo a entrare in contatto con il suo lavoro. Negli anni Fisher era diventato una figura di culto negli ambienti della critica culturale britannica, avendo (ri)elaborato concetti come quello di «realismo capitalista» e «hauntologia» che si erano dimostrati perfetti per descrivere tanto la condizione del capitalismo digitale che lo stato d’animo collettivo di una generazione – quella cresciuta nell’era del neoliberismo e del sogno della cultura rave – che si era trovata improvvisamente privata di un’idea plausibile di futuro. The Weird and the Eerie, il suo ultimo libro pubblicato alla fine del 2016, era il primo tentativo di fornire un’interpretazione critica di quelle dimensioni – lo strano e l’inquietante appunto – che sembravano ormai permeare tutta la realtà. Ancora nel 2020, per quel che so, resta l’unico progetto volto a dare alla «stranezza» dei nostri tempi un valore non contingente ma essenziale.

Per Fisher, quella particolare categoria dello strano che è il weird si produce quando due entità che «non appartengono» alla stessa dimensione ontologica vengono in contatto, come capita nei romanzi e nei racconti di Lovecraft in cui il mondo degli umani si confronta con entità mostruose e «indescrivibili» che provengono da un luogo assolutamente Altro (lo spazio interstellare, le viscere della Terra, il tempo profondo). Questo incontro dell’estraneo con il familiare si configura come un’invasione di ciò che crediamo essere protetto e rassicurante, nel momento in cui l’«esterno» si trova a «fare irruzione, attraverso spazio e tempo, in un’ambientazione fattualmente familiare».

Il libro di Fisher trattava il ruolo giocato da weird e eerie nella letteratura, nella musica e nel cinema, e rispondeva – senza citarla direttamente – alla crescente diffusione della weirdness nelle arti, come dimensione implicita (ad esempio nella musica elettronica) o come discendenza apertamente rivendicata (ad esempio nel New Weird, il genere letterario parzialmente «fabbricato» da Jeff e Ann VanderMeer). Ma la sua analisi sembrava fornire una lettura efficace anche della situazione storico-politica e più ampiamente culturale che stavamo affrontando intorno alla metà degli anni Dieci: che si trattasse di terrorismo islamista, ondate di populismo manipolate e accelerate dagli algoritmi di internet, migrazioni di massa o riscaldamento globale, l’«ambientazione familiare» del nostro mondo stava subendo l’«irruzione» violenta e improvvisa di un esterno incontrollabile. Un tempo confinato all’arte d’avanguardia, il weird era fuoriuscito nella realtà e minacciava la sicurezza delle nostre vite.

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La reclusione da pandemia, in molti lo hanno sottolineato, potrebbe essere rovesciata in un momento prezioso di studio e scrittura. Chi lavora nel mondo culturale può beneficiare di una condizione per certi versi insperata, dedicandosi a lavori da concludere o iniziare.

Eppure sembra che per molti tutto questo non avvenga. Che la concentrazione sia diventata un miraggio. Che manchi la voglia. Come mai? La spiegazione più ovvia è l’allerta costante in cui stiamo vivendo, l’ansia con cui si aspetta il bollettino delle 18 della protezione civile per sapere se la situazione migliora, l’apprensione per i parenti più anziani o per chi è solo, i confronti con i colleghi del proprio settore lavorativo per cercare di capire quanto tutto questo impatterà sulle nostre economie, quali imprese chiuderanno, fino a quando riusciremo a resistere con quello che c’è oggi sul conto in banca. Tutto questo crea una cappa snervante, cui si aggiunge la frustrazione di dover restare in casa che, alla lunga, comincia a pesare. E così quella “condizione ideale per concentrarsi” può facilmente rovesciarsi in qualcos’altro. Il tempo, che in teoria è così tanto, diventa pochissimo. L’attenzione si concentra e si disperde secondo dinamiche inconsuete con cui non abbiamo ancora familiarità.

Nella mia esperienza personale, ad esempio, la lettura è diventata un affare complicato, la scrittura quasi impossibile. Questa medesima condizione, stando ai racconti di colleghi e amici, è molto comune. C’entra l’allerta dei sensi, l’animalità che reagisce al mutare della situazione, ma non solo. Quello che è cambiato è l’ambiente psichico in cui stiamo vivendo, nel quale siamo tutti immersi. Una condizione che, per altro, potrebbe durare per un bel po’. È qualcosa che cambierà radicalmente il nostro mondo? C’è chi ipotizza futuri distopici non più così irrealistici (e oggi “distopia” è diventata quasi una parolaccia) nei quali non ci si tocca più, ci si saluta a distanza, in cui l’ansia delatoria di alcuni, ossessionati da chi non rispetta le regole o non le ha capite, guidati dall’ansia di essere dalla parte giusta, civile, della barricata, avrà corrotto irrimediabilmente i rapporti umani. Per dirlo è decisamente presto. Alcune delle ossessioni di oggi evaporeranno, altre lasceranno segni. Ma più che lanciarsi in ipotesi fantasiose sul futuro è interessate cercare di capire cosa, delle nostre pratiche del passato sembra essere in crisi, forse definitivamente.

L’ambiente psichico è composto da vari fattori. Interagisce ad esempio con l’ambiente fisico e in questi giorni la cosa salta agli occhi molto di più. Con buona pace degli appelli di Fiorello e di altri personaggi famosi a stare a casa a divertirsi, non tutti hanno a disposizione case adeguate a una reclusione che potrebbe diventare molto lunga. Ci sono persone che vivono in appartamenti minuscoli, coppie che hanno figli piccoli difficili da gestire in un ambiente ristretto, fuorisede e lavoratori precari e condividono appartamenti dormitorio dove a volte non esiste nemmeno uno spazio comune. La fuga della gente da Parigi la sera prima della chiusura lo testimonia in modo drammatico: nessuno vuole restare in reclusione in uno “studiò”, o nei tanti appartamenti minuscoli che caratterizzano quella città e, sempre di più, anche le nostre. Di fronte all’emergenza, tutte le giustificazioni con cui abbiamo accettato la speculazione che divorava spazi nelle nostre città e metri quadri nelle nostre case sembrano evaporare. Più in generale oggi sembra addirittura scandaloso il fatto che certi diritti essenziali non siano stati davvero amministrati come tali, in senso universalistico; e l’idea che una parte sostanziale della crisi che viviamo in Italia sia dovuta anche ai tagli che ha subito il Sistema Sanitario Nazionale, e con esso i posti disponibili nei reparti di rianimazione, ci appare una follia. Di fatto, però, fino a qualche settimana fa convivevamo tranquillamente con l’aporia che metteva assieme il nostro sistema economico, fatto di tagli continui al pubblico, e alcuni diritti che a parole definiamo universali – come quello sancito dall’articolo 32 della Costituzione. Semplicemente, il nuovo ambiente psichico ha fatto emergere quella contraddizione fino a farla scoppiare.

Il tema del nuovo ambiente psichico che si è venuto a creare con la crisi del Covid-19 è, paradossalmente, la cosa meno affrontata dalle autorità italiane, al momento. La Cina, invece, ha dovuto affrontare questo problema, anche perché la reclusione prolungata ha provocato un’impennata di violenza domestica, oltre che di divorzi, complicata dal fatto che le autorità sono impegnate a gestire l’emergenza presidiando le strade. L’Italia non è la Cina, si dirà. Eppure questa è una crisi soprattutto legata alle fragilità, quelle che scopriamo in noi stessi e quelle che il nostro sistema cerca di nascondere sotto il tappeto. La scoperta della fragilità e uno degli elementi costitutivi di questo nuovo ambiente psichico (quanto durerà tutto questo? come faccio con i lavori che ho perso? che impatto avrà il crollo economico sulla mia vita? che ne sarà dei progetti che stavo portando avanti?). Ma l’effetto che questa fragilità ha su di noi è duplice: se da un lato c’è un senso di comunità che prevale rispetto a chi è nella nostra stessa condizione, dall’altro ci preoccupiamo molto meno di chi è in difficoltà, perché siamo noi a sentirci in prima linea – su questo punto di vista propone uno sguardo importante l’articolo di Internazionale che ha raccontato i senza fissa dimora all’epoca del coronavirus.

Quello che è certo è che anche gli strumenti intellettuali che fino a pochi giorni fa sembravano illuminanti, oggi sembrano inefficaci, vecchissimi. Il tempo, irrimediabilmente fermo, scorre per certi versi velocissimo e consuma le nostre categorie di pensiero. Interventi come quello di Giorgio Agamben sullo stato d’eccezione sono risultati illuminanti per qualche ora e vacui il giorno dopo. Lo stesso è avvenuto per la poesia, molto condivisa, di una bravissima poetessa come Mariangela Gualtieri, che si incentra sul concetto di specie a lei molto caro. Sono pensieri e forme che abbiamo apprezzato in passato, riconosciuto immediatamente leggendole oggi, che per un attimo sembravano dirci delle cose importanti sul presente che stavamo vivendo e poco dopo sono risultate insufficienti. È stata una sensazione costante per tutti i primi giorni della quarantena: la stragrande maggioranza degli interventi, artistici o intellettuali, per quanto sensati, sembravano fuori fuoco nel giro di qualche ora. Distanti. I discorsi validi al mattino erano superati la sera stessa.

Questo intreccio di un ambiente psichico mutato e di strumenti intellettivi in affanno apre domande sul futuro. Qualcuno, in uno slancio di entusiasmo, è arrivato a preconizzare la fine del capitalismo e alcuni provvedimenti – come la scelta del governo spagnolo di requisire la sanità privata – sono talmente eccezionali che sembra davvero di trovarsi alle soglie di una nuova epoca. Le dichiarazioni di Giuseppe Conte al Corriere della Sera del 16 marzo, in cui afferma che “dovremo sederci e riformulare le regole del commercio e del libero mercato” sono a loro modo impressionanti. Non per il contenuto in sé, che un pezzo di mondo chiede a gran voce da decenni, ma per il fatto che a formularle sia stato il capo di governo di un paese del blocco capitalista occidentale. Al di là della motivazione più o meno strumentale del premier, è chiaro che oggi viviamo in un ambiente mentale inedito, dove una simile ipotesi non è più un tabù. E il capitalismo, come tutti i “miti collettivi”, ha bisogno non solo di un’etica a cui appoggiarsi – come rilevava Weber – ma anche di un ambiente mentale in cui prosperare. A posizionare il capitalismo tra i miti collettivi, al pari delle religioni o dei sentimenti patriottici, è Harari, che nel suo saggio “Sapiens” rileva come alcuni degli aspetti cruciali dell’esistenza umana in ambito sociale non risiedano nella realtà fisica, ma in quella dell’immaginario condiviso. Ovviamente non parliamo di un immaginario finzionale, ma di quello che condiziona i nostri comportamenti e le nostre relazioni, che ha mezzi coercitivi e prescrittivi, come il diritto, ad esempio, o il denaro, che è un dispositivo sempre meno materiale. Debiti, crediti e sistemi di retribuzione esistono in quello stesso spazio mentale condiviso.

I miti hanno la capacità di rimodellarsi, proprio perché si fondano su dispositivi che non hanno a che vedere con la realtà fisica. Se i debiti degli stati non appartenessero a questo piano immateriale della realtà, ad esempio, sarebbe stato impossibile per la Germania chiedere ed ottenere di decurtare il proprio debito dopo la prima e dopo la seconda guerra mondiale. Perché è stato fatto? Perché era meno conveniente che quel paese finisse in miseria, trascinandosi dentro sistemi di comportamenti e relazioni che hanno a che fare con la produzione di beni e di valori, piuttosto che incassare interessi e cifre concordate. In entrambi i casi, tuttavia, si era alla fine di due guerre sanguinosissime, quello che potremmo definire un ambiente psichico eccezionale. Ora è davvero troppo presto per capire che cosa avverrà, invece, al nostro presente. Le manovre espansive dei governi, misure che fino a poche settimane fa credevamo estinte, oggi tornano prepotentemente reali. Per Alitalia, uno dei grandi malati del sistema italiano, si parla di un programma di nazionalizzazione senza che nessuno alzi un sopracciglio; anzi, la notizia è passata senza colpo ferire. Ma c’è anche il risorgere della sovranità degli stati, i confini chiusi, il dispiego di forze dell’ordine, che ci fanno sentire come dentro un vecchio (e sgradevole) film già visto.

Che ne sarà dell’Europa? Torneremo a viaggiare come un tempo? Questo blocco non sta risolvendo, indirettamente, il problema dell’inquinamento globale? E il virus, la cui mortalità sembra connessa alle alte concentrazioni di particolato nell’aria, non è in fondo anche un segnale della saturazione dell’ambiente rispetto alla nostra capacità di manipolarlo? E forse è vero che cambieranno le regole economiche, ma chi ne beneficerà? A godere non sarà chi ha molto, chi ha accumulato e ora potrà investire, mentre il prezzo più alto sarà sempre e comunque pagato da chi ha poco? Domande cui è impossibile, per ora, dare una risposta. Ma con le quali dovremo sicuramente fare i conti, forse molto presto. Il presente che viviamo, infatti, è ricco di aporie che stanno facendo scoppiare le contraddizioni su cui si basava il nostro mondo fino a ieri. Contraddizioni che riguardano persino le tesi più sensate e obiettivamente giuste, come quella ambientale: il rallentamento della produzione ha oggettivi riscontri benefici per l’ambiente, ma ha anche innescato una paura profonda per il futuro, anche dal punto di vista di chi si dichiara contro il global warming ma ha comportamenti – come la frequente propensione al viaggio, per citarne uno – che producono effetti in contraddizione con quanto auspica sul tema.

D’altronde, lo diceva già Mark Fisher che è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo (frase che oggi viene attribuita a lui, e che invece il saggista inglese attribuisce Fredric Jameson o Slavoj Žižek). Nel suo “Realismo capitalista”, non a caso, partiva da una distopia – I figli degli uomini di Alfonso Cuaron – per raccontare l’abbraccio tra gestione autoritaria e ultracapitalismo, qualcosa che sembrava poco probabile nel Novecento e che, all’inizio del XXI secolo con la guerra al terrore, è diventata piano piano un’opzione sul campo. “I neoliberali, ovvero i realisti capitalisti per eccellenza – scrive Fisher – hanno più volte celebrato la distruzione dello spazio pubblico: ma contrariamente alle loro aspirazioni ufficiali, ne I figli degli uomini non assistiamo a nessun arretramento dello Stato, quanto semmai un ritorno dello Stato alle sue originali funzioni di stampo militare e poliziesco”.

Ricorda qualcosa? È impossibile non fare un paragone con quanto tutti noi vediamo fuori dalle nostre finestre, ma allo stesso tempo la giusta domanda di sicurezza sanitaria e l’apertura a misure sociali poderose, che forse non saranno nemmeno le uniche, lasciano intravedere anche scenari diversi. Non per forza migliori, ma nemmeno per forza catastrofici. La fine del capitalismo – o sia pure di una sua fase – è, in un certo senso, anche la fine di un mondo: il mondo psichico che abbiamo abitato fino a oggi. Il mondo dell’accelerazione sfrenata e del lavoro martellante a cui anche i critici più radicali hanno di fatto aderito, perché la nostra esistenza biologica è immersa in quel medesimo spazio mentale. Quell’accelerazione nei confronti della quale, all’inizio della quarantena, anche i più preoccupati di noi per il futuro, quelli che mordono il freno per tornare a produrre, non hanno potuto trattenere un sospiro di sollievo per aver preso da essa, sia pure momentaneamente, le distanze. Se anche tutto tornerà come prima in poco tempo, un’altra aporia è scoppiata fragorosamente, quella che riguarda la condizione di benessere che caratterizza le nostre esistenze all’epoca del tardo-capitalismo. E rispetto alle difficoltà a immaginare e focalizzare la trasformazione sostanziale del nostro sistema produttivo e dell’ambiente psichico che lo sorregge, è chiaro adesso che per vederne la fine occorre allo stesso tempo vedere anche la fine del mondo, poiché in parte le due cose coincidono. Oggi, per quanto surreale e incredibile possa apparire tutto questo, è esattamente il paesaggio che possiamo osservare affacciandoci alla finestra.

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Sono a scrivere i primi appunti per questo testo nel luogo in cui ho conosciuto Valerio Mattioli, la libreria-caffè La Citè di Firenze. Qualche tempo fa era qui a presentare i primi tre volumi dell’editrice Nero a cui collabora. Ero curioso d’incontrarlo, da tempo avevo iniziato a unire i puntini e notare come il nome di questo autore/musicista/critico/editore tornasse a palesarsi in situazioni che ogni volta avevano attratto il mio interesse. Senza sapere chi ci fosse dietro, dapprima incontrai un disco di un misterioso duo romano, gli Heroin in Tahiti, poi scoprii Prismo, un magazine online in cui scrivevano Raffaele Alberto Ventura, Vanni Santoni e anche un certo Valerio Mattioli, caporedattore, che nella bio si palesava come co-autore di quello strano surf rallentato e vagamente sinistro che avevo tanto apprezzato. Prismo aveva rappresentato una ventata di freschezza e introdotto ad un pubblico più vasto un ampio spettro di temi come l’accelerazionismo, certi videogiochi, fumetti, musiche ed estetiche contemporanee che nessun altro sembrava avere nel radar. In seguito un libro intitolato Superonda –  storia segreta della musica italiana, un’enciclopedia di stranezze che tralasciava il mainstream dei cantautori per concentrarsi sulla library music, il prog, la musica da film, con una conoscenza dei fatti tale da sembrare una testimonianza diretta, sebbene la storia si concluda un lustro prima della nascita dell’autore.

L’esperienza di Prismo finisce procurando spaesamento tra i lettori, tra cui me, ma qualche tempo dopo nasce Nero e la sua finestra nel web, Nero On Theory. Nero è la prima editrice in Italia a tradurre Mark Fisher, Realismo Capitalista, per opera dello stesso Mattioli, da allora con cadenza mensile procura diversi altri testi di culto tra cui la prima edizione italiana di un libro di Timothy Morton, Iperoggetti; Ballardismo applicato di Simon Sellars, altri recuperi e scoperte per cui ringrazio sentitamente i due.

Per tutto questo, in quell’occasione non potei trattenermi dall’essere invadente e approfittare della sua presenza per cercare di capire chi ci fosse dietro a questa messe di materiale interessantissimo. Arrivai a tampinarlo fin sulla porta dell’albergo dove alloggiava (scusa ancora, Valerio) e negli ultimi istanti a mia disposizione gli chiesi se era giusto sostenere che certe musiche hanno un messaggio politico anche se sono astratte e senza testo. [E’ più forte di me, alle volte penso che molti dei supposti messaggi risiedano soprattutto nelle note rilasciate dalle etichette, più che nel contenuto.]

Lì si vide Valerio Mattioli finalmente interessato. Sfilò la chiave dalla toppa e si girò verso di me inspirando profondamente per trovare le forze di rispondere. Cambiò poi idea, disse che si era fatto tardi e che avremmo continuato alla prossima occasione.

REMORIA

Non ci siamo più incontrati, ma una parte della risposta l’ho intravista nel testo del suo ultimo libro, intitolato Remoria:

“Però la techno era una faccenda diversa. Non c’era solo il fatto che piaceva ai fascisti, c’era anche il particolare che, in quanto musica non verbale, non conteneva alcun messaggio. Era un contenitore di pura superficie. Esperienza edonistica senz’altro scopo che il piacere stesso. Il fatto è che il piacere era stato la stella polare della bohème proletaria sin dai tempi del ’77 e che il coatto sintetico Ranxerox era figlio del proletariato giovanile tanto quanto i Centri Sociali che del proletariato giovanile si pretendevano eredi ufficiali […]. Svaitz nel rave aveva scoperto una dimensione finalmente liberata, e trasferire quella dimensione negli unici posti che in borgata intonavano a voce alta la litania dell’emancipazione gli sembrava non solo legittimo, ma anche perfettamente logico. E cazzo, a pensarci bene aveva ragione.”^[1]

A tre o quattro anni dall’ultima festa illegale a cui abbia partecipato, Il genere di ascolto che faccio adesso di queste musiche è solitario e forse ho perso il senso della dimensione collettiva ed emancipatoria. Remoria, fra le altre cose, è qui per ricordare il tempo in cui la ricerca della festa era “una deriva psicogeografica di massa”.

L’antefatto di questa storia è l’atto di commiato degli Heroin In Tahiti, intitolato anch’esso Remoria, che si chiude con un campione del reading di Aldo Piromalli sul palco del festival di poesia giovanile di Castel Porziano nel 1979, anche titolo della poesia Affanculo.

La musica sembra quasi un lavoro preparatorio al libro, contiene in nuce le idee che sono confluite nel testo ed è come se l’autore e il suo sodale Francesco De Figuereido avessero composto una colonna sonora per un libro ancora da scrivere, in cui proprio Aldo Piromalli è contenuto, parte di una genia di attori molto eterogenea, un pantheon con il suo corollario di semidei e creature fantastiche: c’è Summano, dio romano della folgore notturna, figure mitologiche più recenti come Ranxerox, c’è il transessuale Porporia Marcasciano, Lautreamont, un ignoto tossico della Romanina e William Blake, con il supporto teorico di Luciano Parinetto e altri, tutti a rinforzare una grande metafora di partenza, che è Remoria stessa, la città che sarebbe nata se fosse stato non Romolo bensì Remo a vincere la lotta fratricida.

Mentre Mattioli palleggia con l’idea che Remoria esista realmente, usando più di una forma artistica per esprimerla nel modo più incisivo, sembra avvenire in lui sia la necessità di un avvicinamento a casa che un passaggio di consegne dalla musica alla scrittura, a giudicare anche dai titoli dei dischi che sforna con HiT, dalla Polinesia degli inizi sbarcano sulla Casilina.

Nel libro, fin dall’incipit, Mattioli racconta di come è tornato nella casa dove è cresciuto, delle peregrinazioni per la Casilina, ma non si spende in descrizioni da flâneur, il suo non è un testo di urbanistica, le case sono descritte almeno un paio di volte come “tirate su col culo” e in modo altrettanto sbrigativo si concentra altrove. Il ruolo che recita è quello dello stregone che svela dapprima l’atto fondativo magico di Remoria per poi raccontarne gli sviluppi nei decenni successivi. Tale causa scatenante avviene nel 1946 con il progetto e la successiva costruzione del grande raccordo anulare. Il GRA è l’incantesimo che divide l’anima di Roma in due: la Remoria delle borgate (borgatasfera, la chiama) è fondata da un grande cerchio magico, la Romulia del centro storico dal quadrato ordinatore, le due città/forma sono da allora in lotta.

Così inizia quel che l’autore ha soprannominato “Malleus Borgatarum”, ipotizzando che quella non fosse solo un’autostrada e rinforzando tale ipotesi tramite il racconto dei decenni successivi, nei quali nascono interi immaginari che per noi non romani sono cristallizzati in figure ormai stereotipiche, qui organizzate in un continuum le cui evoluzioni sono occasioni per rinforzare e svolgere nuovi aspetti della metafora iniziale. Così l’immaginario generato dal Pasolini di Accattone si salda tramite la sua morte violenta a Ostia con il film Amore tossico di Caligari, che riparte dall’Idroscalo mutando gli accattoni e i ragazzi di vita in proletariato giovanile (tossico), poi nei coatti, poi nei punk, infine nei ravers, tutte mutazioni di quelli che in esergo vengono appunto chiamati “mutanti”. Tutti i passaggi tra una muta e l’altra sono accompagnati da una profusione di approfondimenti che spesso fanno ricorso a Lovecraft, a Star Trek, ma soprattutto a maghi, streghe e occultisti vari: la Ostia in cui muore Pasolini è anche l’omonima canzone che al poeta hanno dedicato i Coil, grandi appassionati e collezionisti del pittore e occultista Austin Osman Spare, fautore di un approccio alla magia tramite il sesso. L’omoerotismo legato all’occulto è diffuso nel racconto, dato che non solo il GRA è l’atto fondativo di Remoria ma lo è proprio in quanto la sua forma rappresenta un enorme ano, sia la scatologia che la sessualità sterile sono parte del rito magico di fondazione, infatti Remoria è stata “partorita”, ma come dire, non in un modo tradizionale.

E’ interessante proporre un parallelo con alcune opere di Alan Moore scrittore, che ha usato la sua Northampton per ambientare due romanzi, La voce del fuoco e Jerusalem, ma soprattutto del Moore mago, che ha prodotto riti dal vivo, una tantum, con musica, voce recitante, danza e proiezioni, tutti sviluppati a partire da luoghi simbolici di Londra. Legati ad esempio alla storia della società magica Golden Dawn, Moore ha poi svolto le performance negli stessi luoghi usando una propria versione della deriva psicogeografica, intrecciando la ricerca storica con l’immaginario occulto della capitale inglese. Remoria disco e Remoria libro sembrano debitori di questo approccio, con i dovuti distinguo: il più evidente è che se i riti di Moore sono magici in senso psichedelico e l’intenzione dichiarata è creare stati di coscienza alterati nello spettatore per aprirgli la mente “a nuove idee e nuovi modi di vedere l’universo”, l’intento di Mattioli è più nascosto; la mia opinione è che il disvelamento di Remoria serva a stimolare una rinascita, una nuova mutazione.

Il merito più grande di Mattioli, almeno ai miei occhi, è di aver ricostruito una storia delle mutazioni precedenti, di aver chiarito i passaggi di testimone tra l’una e l’altra, di averlo fatto con una metafora iniziale potente, usata come principio ordinatore e condita di alto e basso come il linguaggio che usa, confezionando nel contempo la sistematizzazione di un sistema affettivo oltre ad un lavoro d’invidiabile complessità e coerenza.

I Coil, Lautreamont, William Blake, Stefano Tamburini e molti altri sono anche uno sguardo alla mia storia, ho la stessa età dell’autore e questi nomi sono tappe della mia crescita. Infatti, quel che forse Mattioli non immagina è che Remoria non si ferma ai confini della città di Roma ma esonda in tutte le direzioni, almeno fino a Firenze, dove ero a comprare Torazine proprio mentre usciva.

Per quale motivo portammo in processione una statua di metallo alta sei metri, la Venere Biomeccanica, per le strade del centro di Firenze? Perché nella sua pancia traslucida amoreggiavano due ragazze con i bulloni nei dreadlock? Com’è che la processione è finita in un gigantesco rave durato tre giorni al parco delle Cascine? Ma soprattutto come mai, reso ipersensibile da più di venti sound system che suonavano contemporaneamente da tre giorni, io che mi occupavo della chill out scelsi di mettere nel piatto proprio i Coil e ascoltarli infilando la testa nel woofer?  Perché da questo è scaturito uno spazio come l’elettro+, che con il Fintech di Roma ha condiviso la sorte? E ancora, per quale motivo anni dopo siamo ancora qui a voler usare la techno per cercare di generare uno spazio diverso, collettivo, desiderante e ci sentiamo un po’ soli?

https://www.youtube.com/watch?v=_pAybJFrGxA

In analogia con quanto avveniva nella capitale, anche nella Firenze che si è sempre sentita erede designata erano presenti un bel numero di coatti e di ravers, eppure è difficile sostenere che abbia avuto anch’essa un doppio rimosso. Qualche anno prima di Porta Pia, Giuseppe Poggi fece abbattere il grosso delle mura cittadine per costruire viali sulla falsariga di quelli di Haussmann per Parigi, che grosso modo sarebbero anche circolari e avrebbero potuto rappresentare l’atto magico simbolico di opposizione alla Firenze quadrata, esattamente come secondo Mattioli è avvenuto a Roma decenni dopo. Tuttavia l’Antifirenze che avrebbe potuto sorgere è stata cauterizzata già alla fine dell’ottocento, quando Poggi sistematizzò lo stile italico desumendolo dal costruito storico perché fosse usato come manuale di stile, al fine di consentire alla città di esondare ordinatamente dalle sue mura senza corrompersi.

Se si guarda a certe periferie non ha funzionato fino in fondo, ma per un po’ è andata. Per dire che l’affabulazione dell’autore non funziona oltre il soggetto a cui è dedicata, lungi dall’essere un limite tale fatto rivela ancora una volta che si sta trattando di una questione personale tra un romano e la sua città. Tuttavia per me è importante sottolineare anche che non è solo Roma a non essere più capace di generare nuovi immaginari, e nuove mutazioni. Un’Antifirenze non c’è mai stata, eppure entrambe hanno una Romulia che vorrebbe essere una vetrina asettica a pagamento da cui tutti i fastidi sono allontanati e una Remoria di campi Rom, vigili dei nuclei antidegrado dalle mani pesanti, attacco agli spazi sociali, sfratti immotivati, restrizione dei diritti e conflitto diffuso, senza che in Toscana ci sia mai stata alcuna magia nera operata attraverso una grande infrastruttura.

È chiaro dunque che Remoria mescola la fiction con la saggistica e che lo sforzo dell’autore consiste nel raccontare una storia usabile e trasmissibile della Roma postbellica, usando una premessa fantastica: una tensione ad interpretare tutti i fenomeni citati come segni dell’esistenza dell’anticittà di Remoria, senza scarti o contraddizioni in seno al suo coacervo eterogeneo. E’ invidiabile ma a volte l’autore si tradisce, specialmente quando qualche parte del suo racconto non richiede troppo commento. In tal caso sceglie una formula: “erano bè… coatti” e “erano bè… fascisti”, sembra una excusatio non petita. A parte questo, Remoria è un testo che trasuda fascino perché vissuto come un fatto personale, dovuto interamente all’osservazione diretta, anche per quei periodi in cui l’autore neanche era nato. Racconta una storia di affetti e disgusti che neanche richiedono di essere stati a Roma in quegli anni per essere considerati come un’esperienza che ci riguarda, anche per l’enorme potenza narrativa che Roma, anzi Remoria stessa ha avuto per la cultura popolare italiana, ben più di quanto non abbia saputo fare Romulia.

Theory fiction e rigore metodologico

Un altro personaggio a cui sono legato che mi sovviene ragionando su questo testo è Werner Herzog, il regista sciamano che immagina una nave sopra una montagna, crede sia una metafora estremamente importante e quindi realizza, a rischio della vita, un film tutto intorno a una visione fugace e potentissima. Lo accomuna a Valerio Mattioli un certo grado di pervicacia, ma c’è dell’altro, l’insistenza del regista tedesco a confondere le acque, ad opporsi al cinéma vérité per fornire invece una fiction con elementi di realtà così come documentari con elementi di fantasia, che giunge ad affibbiare sue frasi a personaggi storici, stando molto spesso inquadrato nella ripresa. Mi ricorda un po’ quel che è stato fatto con Remoria, un esempio pienamente compiuto di theory-fiction italiano, applicazione ad un tema domestico di un modo di scrivere e pensare che come ebbe a dire Mark Fisher mostra una compiuta dissoluzione della differenza tra teoria e fiction, spalanca quindi delle porte e pone delle domande sulla metodologia a cui siamo abituati, se interessati o coinvolti negli studi sociali o nell’urbanistica. Il grande fascino con cui Mattioli incanta il lettore mi fa chiedere se, oltre alla suggestione, sia buono e giusto che il successo del suo approccio, la sostituzione del flaneur con lo stregone, non porti magari ad un futuro ciclo di saggi scadenti, in cui la porzione di racconto fantastico rischia d’inficiare il rigore della ricerca. Per fortuna nella lista di testi appartenenti a questo genere stilata da Gregory Marks, compare anche il Walter Benjamin di Strada senza uscita, il che fa pensare che il flâneur è in fondo sempre stato uno stregone.

Remoria è un’iperstizione?

Compare più volte nel testo una parola, coniata dal filosofo Nick Land, “iperstizione”, ossia il potere che la fiction ha di generare una realtà futura. Concetto fondamentale di molta teoria di questi ultimi due decenni, è una chiave per comprendere le intenzioni di un testo come Remoria, anche perché è intimamente legato sia alla magia che all’arte, da i Canti di Maldoror in poi, quindi ben prima che Land inventasse il termine. Mattioli se ne serve per spiegare a posteriori la potenza di visioni come quella del Tamburini di Ranxerox, che nei primi anni ’80 immagina il “coatto sintetico” e che si rivela nei decenni successivi nel modo di vestire e nelle pratiche di una generazione. Il concetto sembra essere alla base anche delle motivazioni di fondo del libro: Remoria è un’iperstizione, nel senso che raccontare i quaranta o cinquant’anni dell’altra Roma, ammantarli di magia nera, rappresenta il desiderio di ulteriori mutazioni, di nuove feste, di nuova psicogeografia di massa, di nuova musica e spazi per viverla, piuttosto che il panorama odierno desolante di una Roma in cui, legali o illegali che siano, gli spazi in cui tutto questo potrebbe avvenire si restringono inesorabilmente, il Pasolini di Accattone si trasforma in una nuova oleografia a uso e consumo della rendita e quasi tutto sembra ormai perduto.

Land ha descritto quattro caratteristiche peculiari di un’iperstizione: essere un elemento della cultura che diventa reale, un dispositivo di viaggio nel tempo, un intensificatore di coincidenze e una chiamata ai grandi antichi. È presto per dire se Remoria è un’iperstizione pienamente compiuta, ce ne accorgeremo all’arrivo della nuova mutazione e dell’immane festa che verrà con essa.

^[1] Remoria, pag. 202 203.

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– Come cambiare la tua mente, Michael Pollan, Adelphi (traduzione di Isabella C. Blum)

Un libro, soprattutto su un tema complesso e scivoloso come questo, può ovviamente essere letto in più modi e molteplici sono anche le interpretazione che ne escono. Eppure, e sicuramente proprio a causa della delicatezza dell’argomento, in brevissimo le applicazione scientifiche degli psichedelici e il loro rapporto con la mente, un certo puritanesimo finisce per emergere con forza (si veda la recensione su Repubblica di Stefano Massini).

Si tratta però di letture fuori fuoco, che scambiano questo libro di Pollan, critico gastronomico, autore di deliziosi libri tra il saggio e la forma narrativa come Cotto o Il dilemma dell’onnivoro, per ciò che non è, ovvero un’istigazione all’uso di psichedelici («Per cui, non me ne voglia Pollan, ma alla sua domanda “Come cambiare la tua mente”, risponderei “con un sano bagno di realtà”. Altro che funghi» scrive Massini; non sono comunque mancate letture esemplari, più complete e profonde, come quelle di Federico De Vita, Carlo Mazza Galanti e Vanni Santoni). Come cambiare la tua mente è un libro che si situa al confine tra l’autofiction, il diario di viaggio, e la divulgazione, il racconto di un lungo esperimento scientifico: il personaggio principale è infatti lo stesso Pollan che incontra numerosi scienziati, micologi, medici e guru, studiosi o esperti di psichedelici, e che prova su se stesso gli effetti di varie sostanze (dalla psilocibina all’LSD), in test in cui è accompagnato da gruppi di medici che supervisionano i risultati.

Pollan con questo libro offre anche al lettore l’opportunità di conoscere la storia della psichedelia, tentando di superare tutta una serie di pregiudizi che pesano sull’argomento –  anche, semplicemente, sul parlarne – e di scrivere l’itinerario di questo lungo viaggio intellettuale cominciato con la scoperta di Albert Hofmann. Il titolo riporta un chiaro riferimento alla mente e qui sta un’altra delle peculiarità di questo libro: Pollan scrive in un passaggio che queste sostanze «generano significati nella mente umana» e così esplora gli effetti che si generano nei cervelli di persone affette da problemi o sane (si passi la semplificazione). Importante è infine annotare che Pollan in partenza è scettico nei confronti dell’utilizzo di queste sostanze, ma con l’approfondimento e lo studio che caratterizza il suo scrivere libri, finisce per cambiare idea, credendo in una prossima adozione in campo medico.

Ecco un altro aspetto ancora che si può rintracciare nel libro, il mutare e il trasformarsi di un’idea, una via, in linea generale, ben poco praticata.

– Sulla follia ebraica, Jacques Fux, Casa editrice Giuntina (traduzione di Vincenzo Barca)

Jacques Fux è uno scrittore brasiliano, laureato prima in matematica e informatica nel suo paese e poi in letterature comparate e letteratura francese in Francia, sconosciuto in Italia prima che Giuntina scovasse questo testo (“romanzo” recita il frontespizio, ma si tratta di una forma sfuggente che forse costeggia più i versanti del saggio-narrativo) che si concentra sulla figura dell’ebreo folle. La follia, come grande contenitore di altre più o meno ignominiose immagini, fa parte del pregiudizio antiebraico da sempre, certe volte piegata verso l’avarizia sintomatica, altre volte verso i rapporti incestuosi: in questo libro Fux sceglie una galleria di personaggi ebrei, per un verso o un altro folli, e si immedesima in loro raccontandone le storie eccezionali. Tra questi uomini e queste donne, a ognuno è dedicato un capitolo, incontriamo per esempio Bobby Fischer, il campione di scacchi ebreo e antisemita, di nazionalità americana ma antiamericano, Sarah Kofman, filosofa francese sopravvissuta alla Shoah ma poi morta suicida oppure Otto Weinenger, altro filosofo suicida a poco più di venti anni («Genialità o suicidio? Ecco la questione fondamentale. Ecco il grande problema. Ecco le strade tra cui scegliere se si è un’anomalia come me: ebreo e omosessuale» si chiede Weinenger).

Al termine di questa galleria di personaggi entra in scena l’autore stesso, con una vertiginosa scelta formale che porta il testo a virare dalle parti del romanzo, un autore che «è impazzito insieme ai suoi personaggi» e dunque ha bisogno di confessare la propria fragilità, cercando «una forma di redenzione e di supplizio attraverso la scrittura»: questo costituisce l’ultimo, e impeccabile, capitolo finale.

– Spettri della mia vita. Scritti su depressione, hauntologia e futuri perduti, Mark Fisher, minimum fax (traduzione di Vincenzo Perna)

Robin Mackay, compagno e sodale di Fisher ai tempi dell’Università di Warwick, ha parlato di «funzione Fisher», indicando con questa dicitura non solo la quantità di contributi speculativi che possono nascere dalle sue riflessioni, ma anche «cosa possiamo imparare su cosa significa prendersi cura di noi stessi e degli altri». Ora che Mark Fisher è giustamente assurto a imprescindibile punto di riferimento per alcune tra le più significative riflessioni teoriche contemporanee (autore di culto, fosse anche solo per il fatto che è probabilmente più citato che letto davvero), il lettore italiano può conoscere, dopo i fondamentali Realismo capitalista (Not. Nero editions) e The weird and the eerie (minimum fax), un altro importante tassello della sua opera, Spettri della mia vita, un libro forse meno teoricamente decisivo rispetto a Realismo capitalista, ma tra i suoi libri forse il più bello da leggere, oltre a rappresentare una nuova e importante bussola per muoversi nel tempo presente.

Proprio il rapporto tra passato, presente e futuro è al centro del libro, una relazione indagata attraverso un’ottica audace e coraggiosa che ruota attorno alla perdita del futuro, alla sua nostalgia direbbe Fisher, argomento che è al centro delle variegate riflessioni. Per fare questo Fisher riprende la definizione di realismo capitalista per cercare di comprendere come mai non si riesca a immaginare il futuro: riassumendo, certo in maniera poco generosa, la chiave individuata da Fisher, si può dire che questa impossibilità sia dettata da una sorta di nostalgia che finisce per immobilizzare la nostra immaginazione e quindi anche qualsiasi tipo di riflessione teorica e politica sul presente che possa portare a immaginare un futuro differente. Per fare questo Fisher si concentra sul concetto di hauntologia, concetto mutuato da Derrida e che troverà in musica delle ottime messe in pratica (dal catalogo Ghost Box a Leyland Kirby), sul rapporto tra Joy Division e New Order, su Burial e sul film Inception: «la vita continua ma il tempo si è in qualche modo fermato» scrive Fisher commentando la serie TV Sapphire & Steel, e sembra stare proprio qui il punto da cui cercare di ripartire.

– Mister Jelly Roll Vita, fortune e disavventure di Jelly Roll Morton, creolo di New Orleans, «Inventore del Jazz», Alan Lomax, Quodlibet (traduzione di Giuseppe Lucchesini)

Dopo il bel Grande Musica Nera. Storia dell’Art Ensemble of Chicago di Paul Steinbeck, la collana Chorus, dell’editore Quodlibet, diretta da Claudio Sessa, si arricchisce di questo nuovo volume dedicato a Jelly Roll Morton, all’anagrafe Ferdinand Joseph La Mothe (1890-1941), pianista e compositore statunitense. Com’è noto Alan Lomax, scomparso nel 2002, è stato uno tra i più importanti etnomusicologi, responsabile delle prime pioneristiche registrazioni dei grandi, nonché primi, musicisti blues. Nel 1938 incontrò in un locale di Washington il pianista Morton, originario di New Orleans: Lomax, che di personaggi eccezionali doveva averne già conosciuto qualcuno, rimase così colpito dalla personalità strabordante di Morton, che gli chiese di concedergli un’intervista, che poi si prolungò in un lunghissimo dialogo che durò per settimane. Su questa lunga conversazione Lomax continuò a lavorare per più di dieci anni, tanto che il libro uscirà solo nel 1950, quando Morton era già morto, e viene qui per la prima volta presentato al lettore italiano. «Lo senti questo riff? – disse a un certo punto Morton al suo intervistatore – Ora lo chiamano swing, ma è solo una piccola cosa che ho inventato un sacco di tempo fa»: Morton si riferiva qua al jazz, di cui si proclamava con non poco narcisismo l’inventore, e anche se forse non è possibile individuarlo come tale, certo ha avuto un ruolo decisivo nella primogenitura del jazz e del blues.

Ma la ricchezza di questo libro non si esaurisce nella narrazione, in prima persona, della vita rocambolesca e irripetibile di  Jelly Roll Morton, perché nel suo racconto, mirabilmente ricamato e armonizzato da Lomax, si legge anche della storia degli Stati Uniti, in particolare dei suoi stati del Sud, il ruolo della cultura popolare nella prima metà del Novecento e le mosse che segnano la nascita della moderna industria discografica.

L'articolo Una lista di lettura: quattro saggi stimolanti su argomenti molto diversi proviene da Minima et Moralia.

di Silvio Lorusso*

Iniziamo con una breve confessione. Qualche anno fa, per ragioni che riguardano più gli appartamenti in cui ho abitato che i successi da me ottenuti, fui intervistato per uno dei più importanti quotidiani nazionali. Durante l’intervista, il cui scopo era quello di produrre un ritratto collettivo della gioventù cosmopolita, raccontai la mia vita da studente in alcune città d’Europa, espressi entusiasmo per la ricerca di dottorato che stavo svolgendo e non nascosi la difficoltà di trovare lavoro in Italia. Pochi giorni dopo mi ritrovai il giornale fra le mani. Scorsi le varie interviste, ognuna introdotta da un’icona che misurava il grado di soddisfazione dei soggetti intervistati, e trovai la mia: una faccina triste accompagnava il titolo «Che fine hanno fatto i nostri sogni?» Ma come?! Io che in qualche modo mi sentivo padrone del mio destino, mi ritrovavo qui ridotto per mezzo di outing a vittima del contesto, a mero dato statistico, a cliché generazionale. Ridotto a precario. Così, invece di fare ciò che è normale e alimentare il mio ego postando l’articolo su tutti i social media, non feci nulla.

Eppure, come mi resi conto successivamente, quel ritratto non era poi così distante dalla realtà. Dopotutto avevo effettivamente mandato decine di curriculum in giro e al momento mi mantenevo con una borsa di studio non troppo sostanziosa che di lì a poco si sarebbe estinta. Presto avrei dovuto ricominciare la trafila delle pubbliche relazioni, delle application, del portfolio, di LinkedIn – con qualche anno in più sulle spalle e con un po’ di energia in meno. Ce l’avrei fatta a promuovere ancora una volta il mio personal brand? Di certo, la luce gettata dall’articolo non mi sarebbe stata d’aiuto. Secondo il filosofo Byung-Chul Han, «oggi non ci consideriamo soggetti in stato di soggiogamento, ma piuttosto progetti: in costante reinvenzione e rimodellamento di noi stessi». L’articolo mi aveva posto, forse per la prima volta, di fronte all’eventualità di essere un individuo assoggettato piuttosto che un autonomo progetto in divenire, o quantomeno non solo quest’ultimo. Al di là dell’aderenza alla realtà, quale immagine di sé era più conveniente adottare? Quella precaria o quella imprenditoriale? Un’immagine che ammette l’incertezza e teme lo sfinimento oppure una che si limita a celebrare la libera iniziativa e la determinazione individuale? E se le due immagini apparentemente contrapposte fossero invece due facce della stessa perversa medaglia? Diamo a questa medaglia un nome: chiamiamola “imprendicariato” o, visto che si parla di brand, entreprecariat. Adesso è forse più facile fare coming out, ovvero venire a patti  pubblicamente con la propria appartenenza all’imprendicariato. Prima però è necessario esaminare a fondo la relazione tra risolutezza imprenditoriale ed esitazione precaria. È quello che proverò a fare con questo libro.

Entreprecariat è un neologismo che, mescolando entrepreneurship a precariat, ben rappresenta la realtà che mi circonda (e che mi rappresenta):  un gioco di parole che diventa un tweet che diventa un blog che diventa un libro. Valorizzare anche la più piccola delle idee: non fa anche questo parte dell’imperativo imprenditoriale che l’imprendicariato descrive e prescrive? Alcuni teorici propongono di riappropriarsi dell’imprenditorialità, evidenziando lo sforzo cooperativo su cui essa poggia piuttosto che l’individualismo epico a cui è generalmente associata. Questo libro, pur condividendo tale intento, resta suo malgrado un progetto individuale (per quanto individuale possa essere qualsivoglia espressione del pensiero). Ciò vuol dire che mi assumo piena responsabilità delle ambiguità e dei limiti in esso contenuti; ma vuol dire anche che i dettami dell’imprendicariato non riguardano chiunque allo stesso modo. Perciò, piuttosto che farne una categoria universale, rischiando così di «fare una vacanza nella miseria di qualcun altro», ho provato a rilevare i rapporti tra imprenditorialità e precarietà in contesti che mi sono in qualche modo vicini. Benché, come sostiene Ulrich Bröckling, nelle economie informali di alcune regioni dell’Africa, dell’America Latina e dell’Asia, dedicarsi all’attività imprenditoriale in senso lato è spesso l’unico modo di sopravvivere.

Questo libro parla di imprenditori. Ma non si tratta della solita agiografia di visionari come Steve Jobs o self-made man come Flavio Briatore. Questo libro non è nemmeno un manuale di auto-aiuto per «farcela». No, questo libro descrive la realtà che circonda i cosiddetti  «imprenditori di se stessi»: studenti, freelancer, disoccupati (e a volta addirittura impiegati) spinti o costretti a sviluppare una mentalità imprenditoriale per non soccombere alla precarietà crescente che coinvolge l’ambito professionale, quello economico nonché quello esistenziale. Benvenuti nell’imprendicariato, dove lo spirito imprenditoriale, più che una benedizione, rappresenta una condanna.

Il libro indaga gli effetti di una mutazione avvenuta a partire dal mondo dell’innovazione: l’imprenditorialità, una forma mentis proveniente da una pratica specifica, si è tramutata in un sistema di valori diffuso tanto radicato da risultare impercettibile. A occupare un piano di quello che Mark Fisher ha definito «realismo capitalista» in un libro omonimo, c’è il naturalismo imprenditoriale: l’intraprendenza come qualità innata dell’essere umano. Nel frattempo la precarietà si è imposta come norma, posandosi sull’esistente come fosse un agente atmosferico. Ne deriva un sentire comune fondato sulla paura o sul cieco entusiasmo: l’impossibilità di immaginare l’avvenire condiziona l’esperienza del presente, radicalizzandola. Il futuro è come Medusa e non c’è scampo per nessuno: per non essere pietrificati, siamo chiamati a metterci in gioco e investire costantemente su noi stessi. Siamo tutti risk-taker.

Imprenditore o precario? Sono questi i termini della dissonanza cognitiva sperimentata dai nuovi lavoratori (attivi nell’ambito del lavoro immateriale ma non solo) immersi in una sorta di ipnosi collettiva che fa del mondo una mastodontica startup. Al suo interno è il tempo stesso a implodere: la misurazione sempre più dettagliata di un’astratta idea di produttività scandisce i periodi frammentati del lavoro autonomo, offrendo una labile impressione di controllo. Mentre gli spazi informali del lavoro nomade (aeroporti, stazioni, bar, cucine e camerette) trasformano la città in un ufficio permanente, il posto di lavoro vero e proprio si converte in un parco giochi per sempiterni studenti universitari. La pressione dell’imprendicariato non si limita a richiedere l’incessante upgrade delle tradizionali capacità professionali, ma invade anche la sfera del carattere, facendo del buon umore, dell’ottimismo e della cordialità un vantaggio competitivo da esercitare tramite pratiche meditative e psicologia comportamentale sotto forma di app per il telefonino.

Nemmeno internet ci è d’aiuto. È quel che si scopre esplorando una serie di piattaforme digitali che incorporano dinamiche imprenditoriali mentre traggono vantaggio dalla precarietà dominante: da social network come LinkedIn, che fanno della competitività e del desiderio mimetico una feature, passando per i mercati online come Fiverr, che mediano il lavoro dei freelancer sparsi sul globo – Berlino o Bangalore, non fa differenza – fino a siti come GoFundMe, dedicati alla raccolta fondi per situazioni d’emergenza o condizioni di disagio, come uno stage non pagato o un tumore.

Tocca dunque rassegnarsi a questa vita in permanent beta? È possibile rifiutare il pensiero unico imprenditoriale accogliendo le istanze sollevate dal discorso precario? Servono a qualcosa l’arte e l’ironia? Pur sollevando qualche dubbio rispetto a questi strumenti, il libro suggerisce alcune direzioni possibili per realizzare questa impresa. Rifuggendo sia il vittimismo che l’euforia, prendendo a prestito il linguaggio del branding e sovvertendo i registri stereotipati dell’imprenditorialità diffusa (l’industria motivazionale, la rappresentazione in vitro dell’ufficio ideale, il gergo manageriale) Entreprecariat è lo specchio di una società in cui sono tutti imprenditori e nessuno è al sicuro.

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* Silvio Lorusso (1985) lavora nel mondo del design, dell’arte e dell’editoria. È ricercatore affiliato presso l’Institute of Network Cultures di Amsterdam, scrive sul suo blog Entreprecariat e altrove.

L'articolo L’imprendicariato, ovvero il farsi progetto proviene da Minima et Moralia.

Pubblichiamo un pezzo uscito su DinamoPress, che ringraziamo.

di Valerio Renzi

In uno scritto datato 25 aprile e intitolato Il lampo, Italo Calvino racconta la vicenda di un uomo che all’improvviso, mentre cammina in mezzo alla strada, è colto da una sensazione che lo pervade: vede il mondo sotto una luce nuova, raggiunge per pochi secondi un piano nuovo di consapevolezza, vede le cose che lo circondano per come sono, scorge la follia e l’insensatezza del mondo e della vita propria e delle persone che gli stanno attorno. Una vertigine di coscienza che presto scompare, facendo spazio al ritorno alla normale percezione delle cose. In Blast, lungo romanzo a fumetti di Manu Larcenet, il protagonista vive qualcosa di simile: momenti in cui tutto si illumina e in cui lui diventa a un tratto consapevole di tutto ciò che lo circonda, lo comprende. Momenti che chiama per l’appunto blast. Precipizi di coscienza che lo porteranno a una vita erratica, lontano dalla società, dove il vuoto del ritorno alla normale percezione è colmato da dolore, solitudine, droghe e alcol, morte. Calvino e Larcenet, distanti nel tempo, utilizzando modalità letterarie diversissime, mi pare che provino in qualche modo a cogliere lo stesso sentimento: uno per descriverlo lo chiama lampo, l’altro blast.

In The Weird and The Eerie. Lo strano e l’inquietante nel mondo contemporaneo (Minimum Fax 2018) lo scrittore e critico letterario inglese Mark Fisher, la cui opera sta destando un nuovo e largo interesse anche in Italia dopo il suo suicidio il 13 gennaio del 2017, si mette di fronte a quello che lo ha sempre affascinato: quello che ci mostra l’esistenza di possibili mondi diversi, ciò che è esterno da noi e che non codifichiamo, quello che non può essere ma è. Prova così a codificare con le parole, impresa davvero ardua, un sentimento, uno stato d’animo. Per farlo non usa l’espediente letterario come Calvino e Larcenet, ma lo strumento che gli è più congeniale: la critica culturale. Se il lampo e il blast sono una sensazione, un’illuminazione forse, che esplode e scuote dall’interno di un singolo individuo, il ward e l’eeire afferiscono al rapporto tra l’interno dell’individuo, la coscienza con i suoi limiti di comprensione e percezione e l’ambiente esterno.

Per Fisher il weird è “ciò che è fuori posto, ciò che non torna. Il weirdapporta al familiare qualcosa che normalmente si trova al di fuori di esse, e che non si riconcilia con il ‘casalingo’ (neppure come sua negazione)”. Weird è spesso e volentieri il surrealismo, maestro del weird è H.P. Lovercraft, elementi di questo si trovano nella letteratura di H.G. Wells e nel maestro della fantascienza Philip K. Dick. Quanto nel cinema di David Lynch e in quello di Fassbinder.

L’eeire, come il weird e per questo sono vicini parenti, «riguarda in modo fondamentale l’esterno, e qui possiamo intendere l’esterno in un senso immediatamente empirico, oltre che di un trascendente astratto. Il senso dell’eeire è di rado ancorato a spazi domestici circoscritti e abitati: lo abitiamo più di frequente in paesaggi parzialmente svuotati dalla presenza umana». Un senso di eeire è così generato da «quel grido inquietante» che risuona nell’aria e di cui non scorgiamo né conosciamo l’origine, al pari di un paesaggio di vestigia umane ormai abbandonate («che cosa è avvenuto per originare quelle rovine, quell’assenza?»). Eeireè molta della musica prodotta da Brian Eno (Fisher, vale la pena ricordarlo, è prima di tutto un critico musicale), si ritrova nell’opera letteraria di Margaret Atwood e in quella di Jonathan Glazer, quanto nel cinema di Kubrick (e ne Gli uccelli di Hitchcock, com’è ovvio), di Andrej Tarkovskij e di Christopher Nolan.

Una dimestichezza con la figura e la produzione di Mark Fisher, sta avvenendo solo di recente in Italia per un pubblico più largo, grazie alla pubblicazione in italiano di Realismo Capitalista (NOT 2017), un breve saggio del 2009 che, scritto sull’onda della crisi finanziaria globale, tracciava il più grande problema che la critica radicale (politica e artistica) ha di fronte: l’apparente esaurimento della capacità di immaginare e costruire il nuovo, al di fuori dell’orizzonte del suicidario sviluppo capitalista. Si tratta di un libro che è stato un seme gravido di successive riflessioni e che ha innescato risposte e tentativi di interpretazione da parte di molti autori.

Sicuramente The Weird and The Eerie è un testo più canonico e meno ancorato all’urgenza di rispondere ai drammatici assilli che assediano chi, nel nostro tempo, è determinato a trovare una via d’uscita alla strada che sembra già tracciata, rispetto a Realismo Capitalista. Anche per questo, per leggerlo nella giusta prospettiva all’interno dello sviluppo della riflessione di Fisher, è utilissimo il saggio che si trova in appendice al volume firmato da Gianluca Didino, che ripercorre le tappe intellettuali di Fisher all’interno della critica radicale (in particolare inglese) e in rapporto allo sviluppo di nuove correnti filosofiche.

Oltre il saggio letterario, nell’interesse di Fisher per ciò che è insolito, strano, diverso, inquietante, in definitiva incomprensibile, si scorge la difficoltà di comprendere un mondo ormai governato da insondabili complessi di intelligenze artificiali, da meccanismi così vasti ed enormi da sfuggire alla nostra comprensione fino a diventarne estranei. Ma soprattutto fa capolino la possibilità della rottura del continuum in cui siamo immersi, del manifestarsi di una novità, di una presenza che scarta dalla realtà nuda e cruda come l’abbiamo di fronte, di una via di fuga.

L'articolo Mark Fisher e l’inquietante neoliberista proviene da Minima et Moralia.

Per iniziare, mi chiedevo se avessi mai sperimentato una sensazione di weird o di eerie in prima persona e ce la volessi raccontare, prescindendo per un attimo dal libro. Lo stesso Mark Fisher scrive che “è possibile sperimentare la sensazione del weird e dell’erie ‘dal vivo’, senza ricorrere a specifiche forme di mediazione culturale”.

Credo che chiunque abbia mai avuto un attacco di panico, provato ansia o avuto momenti di depressione anche passeggeri abbia sperimentato sensazioni di weird o eerie. Non dobbiamo dimenticarci che questi due termini, per quando indichino sentimenti diversi, hanno una radice comune, quella che Fisher chiama sulla scorta di Heidegger “demondificazione”, il processo in cui il tuo mondo (inteso come un costrutto di senso) diventa un non-mondo (qualcosa che non riesci più ad afferrare con le categorie mentali che usi tutti i giorni). Heidegger in Essere e tempo spiega come questo processo sia intimamente legato proprio al sentimento dell’angoscia, che per lui è sì terribile ma anche iniziatico, nel senso che segna l’inizio di un percorso di ricerca che può portare alla scoperta di un’identità più autentica. Non sono certo che Fisher concordasse su questo punto, però, anche perché nella sua lettura weird e eerie sono sentimenti decisamente più “impersonali”. Io trovo interessante la lettura di Fisher ma per mia formazione sono più heideggeriano a riguardo, diciamo che la mia posizione si situa da qualche parte nel mezzo.

Passiamo al libro. Lo stile di Fisher – gran ritmo e capacità affabulatoria – è piuttosto accessibile, qualità che non gli impedisce di imbastire ragionamenti molto raffinati. Leggere The weird and the eerie significa anche provare il piacere di reimmergersi in opere che abbiamo amato, raccontate spesso con uno sguardo diverso. A proposito di Interstellar, ad esempio, Fisher ribalta le critiche al “sentimentalismo kitsch” del film di Nolan facendone il perno della sua riflessione sull’eerie; mentre a proposito di Tempo fuori di sesto mette in luce alcuni aspetti dell’arte di Philip K. Dick che forse erano sfuggiti anche al Carrère di Io sono vivo, voi siete morti.

Il libro di Fisher raccoglie saggi e analisi precedentemente pubblicate altrove, su riviste accademiche o sul suo blog k-punk. Questo si vede riflesso dalla struttura del libro che è diviso in capitolo “verticali” dedicati a uno o più libri, film, dischi eccetera. Dall’altro lato Fisher si è occupato di weirdness e speculative fiction fin dai suoi esordi, basti pensare che la sua tesi di dottorato era – in pieno stile CCRU – dedicata al “materialismo gotico e alla theory-fiction cibernetica” (quest’ultima mi piacerebbe capire cos’è, dovrei leggere la tesi). Quindi in buona sostanza ha riflettuto, scritto e raccolto materiali su questi temi per tutto il corso della sua vita. Infine alcuni temi, discorsi, testi o autori, come ad esempio Nolan, che citi, o Shining, o ancora il post-punk, sono vere e proprie ossessioni fisheriane, che tornano più e più volte nel corso della sua opera – ad esempio ci sono saggi bellissimi dedicati al rapporto tra The Caretaker e Shining o a Inception nell’altra raccolta di saggi pubblicata da Fisher quand’era in vita, Ghosts of My Life. Questo per dire che sì, hai certamente ragione: uno degli aspetti più interessanti e anche più piacevoli per il lettore di The weird and the eerie è il fatto di ripercorrere brani di “testualità” contemporanea, letteraria, filmica o musicale, e di vederli filtrati dallo sguardo molto personale di Fisher. Ma d’altronde credo che questo è esattamente quello che un critico culturale dovrebbe fare, e Mark Fisher è stato un grandissimo critico culturale.

A proposito di eerie, ho trovato un parallelo con alcune storie di Geoff Dyer. Sebbene Dyer non citi mai The weird and the eerie, mi sembra che in alcuni momenti di Sabbie bianche metta quasi in scena le teorie sull’eeriness di Fisher. Penso alle pagine sul dipinto The Questioner of the Sphinx di Elihu Vedder, ma anche a quelle sul campo da calcio abbandonato in Polinesia o sullo Spiral Jetty e il Lightning Field. Per certi versi Dyer si spinge addirittura oltre, applicando il filtro eerie alla Fisher a opere e monumenti di una civiltà – la nostra – le cui “strutture simboliche che conferivano un senso” non si sono ancora estinte: immaginando insomma un’eeriness futura a partire dalle nostre macerie.

Vedo due possibili risposte alla tua domanda. Da un lato c’è sicuramente una specificità britannica che Fisher e Dyer condividono, perché anche se si tratta di autori molto diversi condividono grossomodo una generazione (Dyer ha dieci anni più di Fisher), un certo substrato culturale direi post-marxista e post-punk e un interesse per la weirdness (pensa a Zona di Dyer, che è il racconto di Stalker di Tarkovskij, un film che sarebbe stato benissimo in The weird and the eerie). Quindi sicuramente c’è una sensibilità comune. In secondo luogo Dyer è un grandissimo narratore di sensazioni. Se dovessi dire cosa mi rimane dei suoi libri direi che mi rimangono essenzialmente delle sensazioni, prima ancora che delle storie o delle idee: se penso a Sabbie bianche ad esempio quello che ricordo è la eeriness del campo di calcio abbandonato in Polinesia, la potenza numinosa dei luoghi sacri, l’angoscia latente del viaggio in auto con il (presunto) evaso o la nostalgica bellezza dell’ultima notte cinese nel testo che apre la raccolta. Fisher è naturalmente più teorico di Dyer, e certo molto meno svagato e sarcastico, ma a sua volta è molto bravo a cogliere e lavorare con le sensazioni: alla fine dei conti, concetti come quello di “realismo capitalista” o di “hauntology” funzionano non solo perché il loro valore teorico, ma anche perché sono capaci di cogliere sensazioni come l’assenza di alternative o la strana fine del futuro che tutti noi abbiamo provato molte volte prima di essere in grado di dar loro un nome. Nel caso di weirdness e eeriness è se possibile ancora più vero.

Ancora a proposito di rappresentazione di teorie altrui e di weird, stavolta. Sono molto interessanti le pagine su Lovecraft e Borges. Secondo Fisher, Lovecraft avrebbe concretamente messo in scena la finta erudizione storico-letteraria di Borges: il Necronomicon è la versione credibile, che si stacca dalle pagine per diventare mito reale nel mondo del lettore, di ciò che in Borges resta pura affabulazione letteraria (il Don Chisciotte di Pierre Menard).

Qui devo dire che concordo solo in parte con Fisher, nel senso che capisco il punto (ci torno tra un attimo) ma non condivido la comparazione tra Lovecraft e Borges che finisce a scapito del secondo. Personalmente trovo Lovecraft immensamente interessante, ma spesso anche un po’ noioso da leggere (tutte le dichiarazioni di ineffabilità degli esseri di cui racconta puntualmente smentite da descrizioni minuziose degli stessi esseri mi infastidiscono un po’) mentre penso che potrei continuare a rileggere Borges per sempre. Insomma per me Borges è uno scrittore molto migliore di Lovecraft, mettiamola così. Ma come dicevo capisco quello che Fisher vuole dire, ed è un punto molto interessante: in pratica si tratta di equiparare l’attitudine postmoderna e quella ipermoderna alla realtà, e in questo con il senno di poi Lovecraft si è rivelato più precursore dei tempi persino di Borges, che già precorreva i suoi tempi pre-postmoderni, se mi passi l’espressione. Mentre Borges, come tutti i sudamericani della sua generazione – e direi anche come i bibliotecari, per deformazione professionale – non dà molto peso alla realtà, ma preferisce le descrizioni della realtà (atteggiamento questo tipicamente postmoderno), Lovecraft è indubbiamente un realista, nel senso che le sue creature innominabili e i suoi mostri venuti dallo spazio esistono proprio nella stessa dimensione in cui esiste la sonnolenta provincia del New England in cui sono ambientati tanti racconti. Il piano ontologico è lo stesso, non ci sono realtà dentro realtà o mondi dentro mondi o realtà che sono sogni e sogni che sembrano la vita ma la cruda brutalità dell’inconcepibile e dell’innominabile che squarcia la stessa realtà che viviamo tutti i giorni. Questo credo sia l’aspetto più interessante dell’opera di Lovecraft e sicuramente è un aspetto molto in linea con il realismo della nostra epoca.

Come spieghi nella postfazione, l’influenza di Mark Fisher nella cultura contemporanea è sterminata: accelerazionismo, vaporwave, meme come strumento di propaganda. Mi chiedevo: hai dato un’occhiata al curriculum vitae di Luca Morisi? Scorrendolo non ho potuto fare a meno di pensare che il deus ex machina della Bestia, specie ora che è al Ministero dell’Interno, dev’essere una sorta di accelerazionista infiltrato che sta portando il sistema al collasso per azzerare tutto e ripartire da capo. (È un paradosso, ma non troppo.)

Uno dei vantaggi di non vivere in Italia è che puoi ignorare l’esistenza di certe dinamiche politiche e vivere bene lo stesso. Quindi la mia opinione a riguardo non è molto stratificata. Ma scorrendo il CV quello che mi sembra di vedere non è un accelerazionista ma un filosofo con la passione per i media che è riuscito a fare della sua laurea qualcosa di redditizio invece che finire a lavorare come supervisore all’Ikea o farsi mantenere dai genitori mentre tenta di avviare una carriera letteraria. Quello che voglio dire è che viviamo in un mondo dove la manipolazione dell’opinione altrui è diventato un business incredibilmente redditizio. Questo è un “mestiere” a cui puoi dedicarti in maniera istituzionale, come Morisi, oppure attraverso varie forme di guerriglia mediatica come quelle che abbiamo visto dispiegarsi nel caso della campagna presidenziale di Trump, ma in entrambi i casi si tratta di una carriera vera e propria. Per venire a quello che mi sembra il punto principale della tua domanda, l’accelerazionismo per me costituisce un problema filosofico non da poco. Da un lato ammetto che lo trovo attraente nello stesso modo in cui trovo attraente Bataille, i Situazionisti o Nietzsche, per il rifiuto radicale dell’ordine borghese, l’accento sulla creatività, il futurismo eccetera. Inoltre è chiaro che un appassionato di speculative fiction come me trovi interessante questo immaginario che va a braccetto con la fantascienza (alcuni testi della CCRU, almeno quelli leggibili, sono letterariamente interessanti). Più di tutto però mi piace il senso di alternativa, di un altro mondo possibile, sotteso al pensiero accelerazionista. Detto questo, altri aspetti mi lasciano perplesso. L’idea per cui se tutto va male allora tutto va bene mi sembrava poco consistente già quando a vent’anni bazzicavo i collettivi della sinistra autonoma, ma adesso la trovo anche pericolosa: quando Žižek diceva che lui avrebbe votato per Trump ho fatto fatica a leggerla come una provocazione, mi è sembrato semplicemente un messaggio sbagliato e in fin dei conti stupido da trasmettere. Non che Žižek sia un accelerazionista, ovviamente, ma è per spiegare il concetto. Alla base del pensiero accelerazionista c’è questo luogo oscuro in cui desiderio e morte sfumano uno nell’altra, gioia creativa e nichilismo fanno parte di un unico continuum. Lo trovo affascinante, ma va preso con le pinze.

Quest’estate ho sentito Simon Reynolds rispondere a una domanda sulla xenofobia citando, come possibile antidoto, quella che ha definito la xenofilia di Mark Fisher: un genuino interesse per tutto ciò che ci è estraneo, sconosciuto. In effetti è evidente il parallelo tra l’interesse eerie di Fisher per il “fuori” e la sua ossessione per il superamento delle logiche culturali del capitalismo attuale. Anzi, credo che in Realismo capitalista si percepisse forte il desiderio, rimasto un po’ “in canna”, di mettere a fuoco una visione politica da opporre concretamente a quel terrificante eerie cry che era (ed è ancora) il “There’s no alternative” di Margaret Thatcher. Secondo te cosa c’è dopo Mark Fisher, oltre il suo sistema filosofico e la sua influenza?

Ti rispondo in due modi: sul primo punto (quello sulla xenofilia) concordo con te, sul secondo (quello sulla prospettiva politica) meno. Fisher e Reynolds erano amici e condividevano un genuino amore per il futuro, per l’innovazione, per il superamento dei nostri limiti culturali e tutto questo genere di cose. Sicuramente su questo punto il loro sguardo era aperto, inclusivo, dinamico e volto ad abbracciare la diversità quanto più possibile. L’accenno di Reynolds alla xenofilia fisheriana da questo punto di vista è molto bello, e sicuramente molto giusto: questa apertura all’esterno e all’ignoto è tra gli aspetti più vitali del pensiero fisheriano. Entrambi però hanno finito per diventare celebri con libri dedicati al passato e all’impossibilità di accedere a quel futuro promesso. Nel caso di Reynolds nessuno si fa problemi, perché in fondo è un critico musicale e ai critici musicali non si richiedono posizioni politiche forti. Invece ho sentito molte persone, alcune delle quali stimo molto dal punto di vista intellettuale, derubricare l’opera di Fisher a un generico post-marxismo sostenendo che dal punto di vista dell’elaborazione politica i suoi libri non apportino niente di nuovo. Qui si tratta anche di punti di vista, e sicuramente c’è chi la pensa diversamente da me e che ha buone ragioni di farlo perché ha conosciuto Mark Fisher di persona, a differenza mia, ma io tendo a mettere in guardia dal dare un’interpretazione troppo politica dell’opera di Fisher. Non che la dimensione politica non ci sia, figuriamoci, ma forse cercare una coerenza o un pensiero strutturato non è l’approccio migliore al suo lavoro. La scrittura di Fisher è molto personale, ed è anche questo a renderla tanto potente e affascinante. Come ogni scrittura personale lavora molto sulle proprie ossessioni, il Regno Unito del patto sociale, il post-punk, le serie di fantascienza trasmesse dalla BBC negli anni Sessanta, il paesaggio inglese, la depressione e via dicendo. Fisher ha poi la bravura e l’ampiezza di respiro di saper trarre da queste substrato molto intimo alcune categorie in cui tutti possiamo riconoscerci, come quella di realismo capitalista che citi, o quella di hauntology, o appunto il weird e l’eerie dell’ultimo libro. Ma la sua è essenzialmente la riflessione personale di un critico culturale, non un sistema filosofico o politico strutturato. Come tutti i bravi critici culturali ci aiuta a leggere il presente e il passato recente, più che presentare una proposta per il futuro.

(Fonte foto)

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