Nicola Lagioia  

Nei tuoi romanzi, la Storia con la “S” maiuscola si intreccia puntualmente con le piccole vicende personali dei personaggi d’invenzione. Questo succede in “Ogni cosa è illuminata”, in “Molto forte, incredibilmente vicino” e in “Eccomi”, dove arrivi a immaginare una serie di terremoti in Medio Oriente che mettono a rischio l’esistenza dello stato di Israele.

Sono passati 15 anni esatti dall’11 settembre 2001. Quell’evento faceva da sfondo al tuo secondo romanzo. Gli attentati alle Twin Towers rappresentano ormai uno spartiacque, segnano in maniera simbolica l’inizio del secolo. Se il Novecento era stato il “secolo breve” – iniziò nel ’14 con lo scoppio della I guerra mondiale, finì in anticipo nell”89 con il crollo del muro di Berlino – il XXI secolo sul piano simbolico è cominciato subito.

Allora sarebbe interessante capire se e come l’11 settembre, voltando pagina alla Storia, ha cambiato anche l’approccio di chi racconta storie attraverso la letteratura, il cinema, di chi rilegge il mondo con gli strumenti dell’arte. Non mi riferisco solo al tentativo di raccontare l’11 settembre in sé, ma alla percezione della realtà che quell’evento ci ha consegnato in eredità. Gli anni Novanta avevano celebrato il cosiddetto “sciopero degli eventi”. Qualcuno aveva provato a convincerci che la Storia fosse finita, o che il suo lato più brutale si fosse preso una lunga pausa. Ci avevano detto che il futuro sarebbe stato all’insegna di pace, stabilità, prosperità, fratellanza, assenza di conflitti. Insomma, ci stavamo forse preparando in modo del tutto irrealistico a raccontare un mondo opulento, piacevolmente immobile, e l’11 settembre è stato un brusco risveglio.

Jonathan Safran Foer

Mi viene in mente la storiella dei due pesciolini che si incontrano e uno dice “oggi l’acqua è calda”, al che l’altro risponde “che cos’è l’acqua?” È difficile commentare il mondo in cui sei immerso. Però proviamoci.

L’11 settembre è entrato nella mia vita quando avevo 24 anni, in modo assolutamente inaspettato. Mi ricordo di un giochino che facevo con mio fratello quando eravamo piccoli. Ci dicevamo: “che cosa staremo facendo, quanti anni avremo, chi saremo quando arriverà il Duemila? E come sarà il mondo allora?” C’era un’ansia di attesa, per il Duemila, perché non era solo il cambio di secolo, ma addirittura di millennio. Era una data simbolicamente fortissima. Tutti ne parlavano.

Da “come sarà il mondo?” si passò poi a dire “succederà qualcosa di eclatante?” man mano che la data si avvicinava. Non so se ti ricordi, c’era ad esempio la paura del millennium bug, il rischio che tutti i computer sarebbero collassati allo scoccare della fatidica data. “Succederà un pandemonio”, di diceva. Poi il Duemila arrivò, e non successe assolutamente nulla di eclatante. Così tutti tirammo un sospiro di sollievo, ci convincemmo che la vita non era cambiata e non sarebbe cambiata un granché negli anni a venire. La vita è invece cambiata nel 2001. Molto, moltissimo. E drammaticamente.

Sono stati fatti tanti lavori, anche artisticamente rilevanti, sull’onda dell’11 settembre, ma non necessariamente su quell’evento storico. Negli Stati Uniti si sono anzi scritti romanzi e girati film su temi completamente diversi: sul tema della schiavitù, sugli anni Sessanta, addirittura su Abramo Lincoln. Questo potrebbe significare che c’è un assenza forte sull’11 settembre. È più probabile tuttavia che registi e scrittori volessero parlare di quel tema, ma non in maniera diretta, che è comunque un modo lecito di interpretare artisticamente il tempo storico in cui si è immersi.

Prima di continuare, c’è una cosa però che mi colpisce moltissimo e di cui vorrei parlare: il modo completamente diverso con cui Europa e Stati Uniti guardano agli scrittori rispetto a questi temi. Negli Stati Uniti è difficile che gli autori di romanzi vengano interpellati su questioni legate alla vita pubblica, o alla politica. Quando c’è stato il decennale dell’11 settembre ho ricevuto diverse telefonate di giornalisti italiani che mi chiedevano un commento sulla ricorrenza, e nemmeno una chiamata da un giornalista americano. Negli Stati Uniti è più facile che mi facciano domande sulla mia vita privata anziché sui temi toccati da un mio romanzo, soprattutto se si tratta di temi di interesse pubblico. Molti americani hanno con la letteratura un rapporto simile a quello degli spettatori davanti alla tv: la considerano soprattutto una fonte di intrattenimento, pura evasione. Sono pochi quelli che si avvicinano al nostro lavoro con lo scopo di trovare una prospettiva diversa da cui guardare il mondo.

NL

A proposito di tv, l’11 settembre è stato il primo grande evento storico verificatosi all’ombra dei moderni mezzi di comunicazione. C’era già internet (anche se non c’erano i social), c’erano i telefonini (anche se non c’erano i selfie), e oltre alla diretta dei tradizionali canali televisivi c’erano le telecamere digitali dei comuni cittadini che hanno ripreso l’attentato. Abbiamo avuto modo di avere testimonianze per così dire molto “prossime” di ciò che accadde quel giorno, almeno in apparenza. Questo salto tecnologico viene raccontato anche in “Molto forte, incredibilmente vicino”. Mi riferisco al modo con cui Oskar custodisce l’audiocassetta dove ci sono gli ultimi messaggi di suo padre prima di morire nell’attentato. Il che sarebbe stato impossibile se il padre di Oskar, intrappolato in una delle due torri, non avesse avuto un telefonino, e non avesse chiamato casa sua lasciando dei messaggi sulla segreteria telefonica. Passando dalla finzione alla realtà, queste testimonianze crescono in modo esponenziale. Basti solo pensare alle telefonate e agli sms d’addio dei passeggeri a bordo degli aerei che si sono schiantati sulle Torri e sul Pentagono.

La cosa che mi domando e ti domando è se questa iper-rappresentazione della realtà ci aiuti davvero a comprenderla meglio, o non rischi di diventare un’abbuffata multimediale che ci allontana dal cuore del problema. Mi chiedo se a maggior ragione, in un mondo dove la realtà è iper-rappresentata e suo malgrado iper-spettacolarizzata, il modo in cui l’arte prova a raccontarla non sia ancora più importante. Prendo a esempio un altro evento storico che hai fatto entrare nei tuoi romanzi. Non abbiamo sms, selfie, tweet, dirette periscope o video amatoriali del bombardamento di Dresda. Ma se anche le avessimo avute, sento che questo non ci farebbe comprendere quell’evento storico con più profondità di quanto non ci consenta di fare Kurt Vonnegut grazie a un romanzo come “Mattatoio n.5”, dove Dresda viene raccontata addirittura attraverso la fantascienza.

Al tempo stesso, se le tecnologie digitali ci avessero fatto accedere in modo più diretto agli orrori della Shoah, le testimonianze di Primo Levi o le poesie di Paul Celan non sarebbero meno determinanti per indagare i lati più nascosti di quella tragedia.

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Secondo me la tecnologia porta a due conseguenze principali.

La prima è di creare un effetto traumatico. L’11 settembre non è stata la tragedia più grande dell’ultimo decennio, né in termini di vite che sono andate perse né in termini di sofferenza generata. Però sicuramente è stato l’evento più traumatico a livello globale, e questo a causa delle immagini terrificanti a cui abbiamo potuto assistere. La parola “terrorismo” viene spesso utilizzata in modo improprio, viene strumentalizzata politicamente per parlare di altri temi, dall’immigrazione alla vendita delle armi. Non hai però un vero atto di terrorismo quando un lupo solitario entra in uno shopping mall e spara a due poliziotti. È un atto criminale, terribile, ma non terrorismo. Il terrorismo è strettamente legato alla percezione mediatica che se ne ha. L’11 settembre da questo punto di vista è stato un atto di vero terrorismo. Ha superato l’abilità di qualunque produttore cinematografico per l’impatto che le immagini hanno avuto sulla gente che le ha viste, immagini che in certi casi erano riprese da quella stessa gente. La potenza delle tecnologie consiste proprio in questo: nella capacità di trasformare una tragedia in un trauma. È successo a Londra, con gli attentati nella metropolitana del 2005. È successo nel 2001 a New York. Sai, l’esperienza dell’11 settembre che ha potuto avere un australiano non è così diversa da quella che ha avuto uno statunitense, addirittura dall’esperienza di tanti newyorkesi che l’hanno vista solo in tv o sullo schermo di un computer. E questo a causa delle nuove tecnologie.

La seconda conseguenza consiste nel colmare una tragedia con una valanga di informazioni. Il proliferare di immagini, di messaggi, di dati, a un certo punto causa una sorta di inflazione emotiva. In breve ci abituiamo all’orrore, subentra l’assuefazione. Ma non sempre questa quantità di immagini, messaggi, informazioni, crea una vera e propria compassione. La compassione nasce da un’altra cosa. È qui che chi racconta storie entra in gioco.

“L’immaginazione è uno strumento della compassione”. Lo diceva il grande poeta polacco Zbigniew Herbert, e io sono d’accordo con lui. Posso farti vedere mille immagini, le più dettagliate possibili, posso mostrarti le radiografie della mia spina dorsale, posso farti una cronologia precisa di tutti gli eventi della mia vita, ma niente di tutto questo susciterà in te la compassione. La compassione nasce soltanto se io ti racconto davvero qualcosa, la mia storia, i miei sogni, le mie idee. Se proprio dovessi immaginare una funzione sociale dello scrittore, allora sarebbe proprio quella di riuscire a ispirare compassione.

NL

Prima ho detto che negli anni Novanta c’era stato lo sciopero degli eventi. Ma questo non è del tutto vero. La guerra, ad esempio, c’era anche allora. Basti pensare alla prima guerra del Golfo, e qui in Europa alla guerra civile che ha distrutto la ex Jugoslavia. Però nel XXI secolo la sensazione che la guerra faccia costantemente parte del nostro orizzonte si è fatta davvero forte. Dopo l’11 settembre c’è stata la guerra in Afghanistan, la guerra in Iraq che ha portato al rovesciamento di Saddam Hussein, c’è stata la crisi libica e la fine di Gheddafi, la crisi siriana, il fallimento di quasi tutte le primavere arabe, è nato lo Stato Islamico, per non parlare di come il terrorismo continua a colpire in tutto il mondo.

Il cinema e la letteratura nel Novecento hanno raccontato la guerra con strumenti eccezionali, diversi per forza di cose da quelli che usano gli storici di professione. Pensa alla guerra del Vietnam. Film come “Il cacciatore” di Michael Cimino, “Apocalipse Now” di Francis Ford Coppola, “Full Metal Jacket” di Stanley Kubrick, “Platoon” di Oliver Stone, oltre a essere in certi casi grandi esperienze artistiche, svolgevano anche un ruolo per la rielaborazione del trauma, restituivano dignità alle delle vittime della guerra, ai soldati, ai civili, perché ne raccontavano la storia. In qualche modo contribuivano a sanare una ferita.

Non mi sembra che le guerre del XXI secolo siano altrettanto raccontate. Né dalla letteratura, né dal cinema. Le guerre che abbiamo fatto e che stiamo facendo in questi anni in Medio Oriente sembrano invisibili. Negli Stati Uniti c’è un altissimo tasso di suicidi tra i soldati che tornano da queste guerre. Si viaggia al ritmo di 20 suicidi al giorno, il 20% di tutti i suicidi che si commettono negli Stati Uniti sono di veterani.

Eppure questa sembra una realtà difficile da penetrare, molto meno raccontata da film e romanzi rispetto a ciò che accadeva in passato. Potrebbe dipendere dal fatto che prima c’era la coscrizione obbligatoria. Alcuni di quegli scrittori o di quei registi avevano fatto la guerra, o avevano amici e parenti che ci erano stati. Oggi la guerra la fanno i professionisti ed è più difficile entrare in contatto con loro. O magari è il pubblico che preferisce non ascoltare storie che riguardano la guerra. Atticus Lish, che ha scritto un bel romanzo tra i cui protagonisti c’è un veterano della guerra in Iraq (“Preparativi per la prossima vita”), mi diceva che la colpa secondo lui è soprattutto della gente, che Negli Stati Uniti preferisce non pensare a queste cose. Come la vedi?

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All’inizio, sentendoti parlare, credevo di non essere assolutamente d’accordo con quello che dicevi. Alla fine invece ho pensato: la penso assolutamente allo stesso modo. Provo a spiegarmi. Non penso proprio che ci siamo abituati alle guerre. Ci siamo abituati a una versione molto particolare della guerra, all’idea cioè che queste guerre coinvolgano sempre altre persone, in luoghi che non sono mai i nostri. Anche per questo l’11 settembre è stato così traumatico: perché tutti ci sentivamo sicuri nelle nostre case, nel nostro paese, e pensavamo che le guerre riguardassero sempre qualcun altro, in altri posti. Il problema è che continuiamo a pensarla così.

I contatti degli americani con i propri connazionali che vanno in guerra non di rado sono nulli. Io, personalmente, non solo non ne conosco nessuno, ma le persone che frequento non conoscono a propria volta nessuno di quelli che sono partiti in guerra durante questi anni. Sono guerre lontane. Sono guerre aliene. Aiutano a comporre delle statistiche, ma non ci toccano da vicino. Ed è questo che dovrebbe farci paura. Proprio perché non c’è un coinvolgimento emotivo a livello di opinione pubblica, diventa molto più facile per un paese decidere di andare in guerra.

Io personalmente farei tutto quello che fosse in mio potere per non partire in guerra, però mi dico anche che sarebbe meglio se ci fosse ancora l’arruolamento obbligatorio. Non c’è nulla di più antidemocratico del modo in cui funziona l’esercito statunitense. Se ci fosse l’arruolamento obbligatorio, nelle guerre che facciamo sarebbero coinvolti tutti, tutti i ceti e le classi sociali, saremmo coinvolti noi, di conseguenza i nostri figli, i nostri coniugi, i compagni di vita, gli amici, tutta l’opinione pubblica si sentirebbe partecipe. E allora il governo valuterebbe con molta più cautela l’ipotesi di un intervento militare rispetto a quanto non abbia fatto in questi anni. Per lo stesso motivo, c’è meno gente che racconta le guerre attraverso il cinema o la letteratura. Per registi e scrittori si tratta quasi sempre di esperienze lontane. In più, il coinvolgimento dell’opinione pubblica è come dicevamo limitato. Sarebbe estremamente interessante, oltre che istruttivo, leggere romanzi e guardare film scritti e diretti da chi ha davvero avuto esperienza delle guerre contemporanee.

NL

Il XXI secolo non è solo iniziato all’insegna del terrorismo spettacolare e del conflitto bellico. In realtà è successo anche molto altro. Ci sono stati cambiamenti che ci riguardano forse ancora più da vicino, e che quindi possono interessare a chi racconta storie.

Penso al modo con cui ha ripreso ad allargarsi la forbice tra ricchi e poveri. Penso al crollo della classe media. Al fatto che il 2015 è stato il primo anno in cui il famigerato 1% dei più fortunati ha iniziato a detenere più ricchezza del restante 99%. C’è stato il tracollo del 2008. Buona parte dell’Europa è ancora con i piedi affondati nella crisi. Ma negli Stati Uniti, dove pure l’economia ha ripreso a marciare, l’ascensore sociale è fermo, e chi viene dalla classe media, o da quella medio bassa non sembra avere le opportunità che c’erano fino a 30 o 40 anni fa. Se così non fosse, non si spiegherebbe credo un fenomeno come Donald Trump.

Mi domando se e come questo cambiamento stia incidendo su chi racconta storie. Quest’estate rilggevo per esempio Saul Bellow e lo trovavo affascinante anche per come raccontava un mondo in cui chi veniva dal nulla poteva farsi largo nella vita. Letteratura e cinema statunitense del Novecento sono pieni di storie del genere. Fare fortuna. Riscattarsi socialmente e economicamente. Il fatto di vivere in un mondo in cui quest’ascesa è compromessa rispetto al passato incide su chi racconta storie? Rischiamo di passare da storie in cui i protagonisti sognavano di sfondare a storie in cui si sogna di sopravvivere? E quindi, in un certo senso, John Steinbeck non rischia di diventare più attuale di Saul Bellow?

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In effetti la letteratura statunitense negli ultimi anni non si è molto occupata dei nuovi disagi economici. Non ha raccontato che cosa può significare essere poveri oggi, le differenze crescenti tra le classi sociali. Se n’è occupata la propaganda politica, legando spesso però questo tema a quello delle migrazioni. Pensa a Donald Trump. La sua linea di pensiero è che non esiste più la mobilità tra classi sociali proprio a causa dell’immigrazione. Ci sono gli immigrati che portano via il lavoro. Trump, abbastanza paradossalmente, parla di “nativi americani”, i cui interessi sarebbero minacciati dagli immigrati.

Se la letteratura da noi ha trascurato le disuguaglianze sociali, la sua attenzione agli effetti delle migrazioni è stata invece grande. A un certo punto c’è stato un interesse quasi feticistico verso le minoranze. Romanzi e racconti sono riusciti a dare voce agli ispanici, agli indiani, agli afroamericani, agli ebrei… Se c’è un posto dove tutte queste identità possono avere spazio, be’, è proprio la letteratura americana contemporanea. Magari alcune minoranze non hanno modo di farsi largo nella vita pubblica, nella politica, hanno meno opportunità di lavoro, ma la letteratura li rappresenta, dà loro voce. Del resto è nel nostro dna culturale.

Qualche tempo fa ero in Connecticut insieme ai miei figli, in un parco di divertimenti. C’era anche mio fratello. Eravamo in coda per salire su un ottovolante. In fila con noi c’era un ispanico, poi una donna con il burqa, quindi un ebreo ortodosso, poi ancora un afroamericano… A un certo punto mio fratello mi ha fatto notare che noi magari lo diamo per scontato, ma gli Stati Uniti sono l’unico paese al mondo in cui è possibile assistere a una scena del genere. Anche questa è l’incarnazione del vecchio sogno americano: un posto in cui tutti possano avere il loro spazio. La doppia elezione di Obama lo ha del resto ribadito.

Insomma, a parte gli indiani d’America, nessuno può dire di discendere da dei nativi americani, nemmeno Trump. Se c’è una cosa che la letteratura statunitense sta facendo, è favorire questo tipo di conversazione culturale. Non tanto conversazioni sulla disuguaglianza sociale, quindi, ma sul tema dell’immigrazione.

NL

Un altro tema su cui il dibattito culturale degli ultimi anni mi sembra stia cambiando è quello delle religioni. Mi piacerebbe sapere che cosa pensi del rapporto tra religione e letteratura.

In “Eccomi” racconti la vita di una famiglia laica che ha a che fare con la religione. Probabilmente le ultime generazioni dei Bloch hanno un’impostazione laica, o quanto meno sono agnostici che hanno a che fare con la tradizione religiosa ebraica. Il rapporto – non sempre tranquillo – tra clero e laici è del resto un classico della letteratura e del cinema degli ebrei americani. Penso a Philip Roth, ancor più a Henry Roth, ma anche a certi film dei fratelli Coen.

In Italia spesso la religione cattolica è stata raccontata dagli scrittori come un ostacolo da cui emanciparsi con fatica e determinazione.

Ultimamente mi è però capitato di leggere romanzi americani in cui la religione non è solo una convenzione sociale con cui hanno a che fare i laici, ma proprio un motivo di ispirazione, l’oggetto di una ricerca esistenziale assai importante. Mi hanno colpito molto i romanzi di Marilynne Robinson, dove la dimensione religiosa è fondamentale. C’è spazio per il trascendente nella letteratura occidentale del XXI secolo?

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I personaggi di “Eccomi” non sentono il bisogno di affrancarsi dalla religione. Semmai hanno l’esigenza di stringere un nuovo legame con questo tipo di tradizione. Nonostante riconoscano l’ipocrisia di alcuni riti e convenzioni, il sentimento religioso è qualcosa di cui desiderano riappropriarsi. Pensiamo al bar mitzvah di Sam, alla sepoltura del nonno che deve seguire tutti i riti della religione ebraica. Nel mio romanzo c’è la religione organizzata, quella con cui questa famiglia vuole mantenersi in contatto, sebbene gli sforzi necessari per farlo abbiano ricadute spesso paradossali, quando non mettono in luce aspetti vacui o addirittura vuoti del rituale. E poi c’è questa religione privata, artefatta, tra marito e moglie: Jacob e Julia vorrebbero creare una religione fatta di piccoli riti che conoscono solo loro due, credono sia il modo per mantenere vivo questo amore che all’inizio aveva tante ambizioni, e che ora rischia di disfarsi. E poi ancora, c’è quella che potremmo definire religione del rispetto. C’è la scena in cui Jacob porta Benji in un osservatorio astronomico, e Benji chiede al padre “perché quando la gente guarda le stelle tende a sussurrare, a parlare a basa voce?” Qui, subentra la religione del rispetto. L’umiltà. Il senso di essere piccoli. Spesso la religione ci rimette in contatto con un senso delle proporzioni che smarriamo quando siamo troppo concentrati sulla nostra vita privata. Perdiamo la dimensione globale, o perché quella dimensione è invisibile, o perché la sentiamo lontana, o perché possiamo entrare in contatto con essa solo attraverso discorsi e pratiche molto diversi da quelli che regolano la vita quotidiana.

Il problema dei miei personaggi non è allora affrancarsi dalla religione, ma individuare la religione giusta per ognuno di loro, quella che più si addice alla propria vita.

NL

La famiglia Bloch vive in una condizione molto protetta, dove il massimo che può succedere è che Jacob scriva messaggini erotici a una ragazza con cui non è necessariamente andato a letto, o Sam, che sta per fare il bar miztvah, venga accusato di aver scritto frasi omofobe e razziste di cui magari non è neanche colpevole. Al contrario “fuori” scoppia l’apocalisse, con il terremoto che sconvolge il Medio Oriente e lo stato di Israele che rischia di svanire.

Questo rapporto tra “fuori” e “dentro”, tra un mondo molto protetto dagli eventi traumatici, e un mondo dove invece certi traumi sono molto più violenti, non ci dice qualcosa del tempo in cui viviamo? Un errore di Jacob non potrebbe essere quello di illudersi che la vita possa essere molto più ovattata di quanto non sia nella realtà? Dico “errore”, perché alla fine è il matrimonio di Jacob a crollare, mentre lo stato di Israele, seppure indebolito, resta in piedi.

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“Eccomi” è anche un romanzo che racconta cosa significa restare troppo concentrati sulle cose sbagliate. Quello che credi di vedere, soprattutto nella tua vita privata, rischia di essere molto diverso da ciò che è in realtà. C’è questa conversazione tra Jacob e suo cugino Tamir, che vive nello stato di Israele. Jacob confessa di invidiare un po’ la vita di Tamir, tutta scandita da temi “forti”: la tensione che si respira ogni giorno in Israele, il terremoto, i venti di guerra, suo figlio arruolato nell’esercito, e così via. Al che Tamir gli risponde: “il tuo problema è che non hai abbastanza problemi”.

I personaggi principali di “Eccomi” si misurano di continuo con la percezione che possiedono della propria vita, spesso la valutano in base alle aspettative che avevano su di sé molto tempo prima, ed è qui che sbagliano. Alla fine perdono la direzione, non si concentrano su ciò che davvero sta succedendo, fanno diagnosi sbagliate sui loro reali problemi, o elaborano soluzioni per dei problemi che non hanno.

In questo romanzo ci sono due crisi: il terremoto in Israele (qualcosa su cui non puoi avere controllo, non puoi intervenire, anche se poi una catastrofe naturale scatena una serie di altre situazioni su cui invece puoi intervenire), e poi l’altra crisi, quella coniugale. La crisi tra Jacob e Julia scoppia a causa dei messaggini erotici mandati da Jacob, i quali però sono solo la manifestazione visiva di un problema nato diverso tempo prima. Sono la conseguenza della progressiva alienazione di Jacob, della sua incapacità di presentarsi per chi è realmente. Incapacità che si ritrova nel titolo. “Eccomi”. Ho avuto grande difficoltà a trovarlo, questo titolo. All’inizio pensavo a qualcosa del tipo “Distruzione sottile, o “Sottile apocalisse”. Volevo mettere in luce una crisi che si manifesta molto lentamente, per cui è difficile puntare il dito e dire: “è lì il problema”.

NL

I tuoi romanzi guardano anche fuori dai confini degli Stati Uniti. Sia a livello cinematografico che a livello letterario, uno dei dialoghi più fecondi a cui abbiamo assistito nel Novecento è quello tra Europa e Stati Uniti.

Penso agli scrittori europei che passavano molto tempo in Europa, come Ernest Hemingway e Henry Miller a Parigi, o come Ezra Pound, Tomas Stearns Eliot, penso a Vonnegut e Salinger nel vortice della II guerra mondiale.

Oppure penso agli scrittori europei che venivano a vivere negli Stati Uniti, come Nabokov, o come Henry Roth, come gli ebrei di seconda e terza generazione, penso a Philip Roth (che veniva in Italia a intervistare Primo Levi, e che passò un lungo periodo a Roma), o a Saul Bellow, ovviamente a te, ai figli di italiani come Don DeLillo.

Per non parlare del cinema. Qui ovviamente mi vengono in mente i registi statunitensi figli o nipoti di immigrati italiani, come Martin Scorsese, Francis Ford Coppola, Michael Cimino, o gli ebrei di terza generazione come Steven Spielberg che a un certo punto fa anche un’apparizione in “Eccomi”.

Spesso sono stati eventi tragici (come guerre o migrazioni) a far dialogare anche sul piano artistico la cultura europea e quella statunitense.

Mi chiedo se oggi questo dialogo sia ancora così vivo. A me pare di no, e mi dispiace, perché mi sembra che entrambe le culture possano trarre forza da una reciproca frequentazione.

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Parlammo della stessa cosa nel 2005, quando venni a Venezia per tenere una conferenza alla Scuola Librai. Le cose da allora mi sembrano cambiate. Dieci anni fa avevo l’impressione che la cultura americana si stesse un chiudendo un po’ troppo verso l’esterno. Certo, se guardiamo ai libri di autori europei pubblicati negli Stati Uniti, e ai libri di autori statunitensi pubblicati in Europa, la sproporzione ancora oggi è enorme. Saremo in un rapporto di 1 a 100. Basti pensare che solo il 3% dei libri pubblicati negli Stati Uniti è in traduzione. Detto questo, non giurerei sul fatto che l’interazione tra scrittori, registi, artisti europei e statunitensi sia molto cambiata. Io personalmente mi ritrovo non di rado a scrivere a Berlino, a Tel Aviv, o in Spagna, e spero di poterlo continuare a fare in futuro. Al tempo stesso, quando sono a New York, mi capita di incontrare scrittori europei che si trovano lì per lavoro. A livello di frequentazione intellettuale il dialogo continuia. È a livello di cultura di massa che l’Europa arriva poco da noi.

Adesso, però, anche la cultura popolare mi sembra si stia aprendo un po’ di più. Le traduzioni di autori stranieri aumentano. Lentamente, ma aumentano. Ci sono scrittori europei che qui da noi hanno successo. Pensa a Elena Ferrante, o a Karl Ove Knausgård. Persino in tv c’è un’apertura. Ci sono format televisivi che vengono importati dall’estero e poi adattati alle nostre esigenze.

Parlavamo prima di umiltà. Ecco. Gli Stati Uniti per antonomasia non sono un popolo umile, proprio per niente, ma questo approccio è arrivato ai massimi livelli con l’era di George W. Bush. Soprattutto dopo l’11 settembre – e qui torniamo al nostro tema – la chiusura ha dato il meglio di sé, ed è ciò che vorrebbe tornare a fare con Donald Trump. Barack Obama al contrario è stato un presidente assolutamente cosmopolita, il che ha avuto i suoi effetti anche sul piano della ricezione culturale. Le due cose sono collegate. Così oggi ho la sensazione che siamo più aperti rispetto a qualche tempo fa.

L'articolo Una conversazione con Jonathan Safran Foer sull’11 settembre proviene da Minima et Moralia.

Anche perché qui c’è di più dell’ideologia o del conflitto politico: non c’è un esercito di liberazione, guerriglieri che si organizzano, qui c’è un patologico culto di morte – qualcosa che scava dentro lo scheletro fragile della condizione umana. La follia di Mohamed Lahouiaej Bouhlel, quello che pare essere l’attentatore di ieri, non è così diversa, almeno dal punto di vista fenomenologico, da quella di Andreas Lubitz, il pilota tedesco che si schianta sui Pirenei con un aereo pieno di passeggeri, o anche da quella di Anders Breivik che spara coi suoi fucili automatici nel corso di una festa politica, o da quella di Omar Mateen che irrompe armato in un locale di Orlando e fa fuoco all’impazzata. La cupio dissolvi omicida e suicida, l’eliminazione del minimo senso di empatia, la mancanza dell’istinto di conservazione, è un morbo che affetta in modo trasversale uomini mentalmente disturbati ad ogni latitudine, trasformatisi in assassini di massa in carcere o in un internet point dove hanno passato mesi a leggere deliri di qualche sedicente guru politico o religioso; l’Isis ha gioco facile a intestarsi questa ferocia disumana che da chi uccide viene rubricata come odio nei confronti dei valori occidentali. In questo senso ha ragione Bruno Ballardini quando, nel suo libro sullo stato islamico, ne parla come di un organismo culturalmente modificato, riconoscendone i caratteri di una politica ridotta a oscena campagna di marketing dell’apocalisse; oppure Franco “Bifo”, Berardi quando cerca nel suo libro sui suicidi e gli omicidi di massa in questo impulso di annientamento la forma scenica di una crisi globale.

Del resto, “i valori occidentali”: che espressione cretina. Di fronte a questo terrorismo nichilista occorre semplicemente credere che la vita vale più della morte. Lo dice ogni fede e ogni pensiero laico e illuminista. Ma occorre al tempo stesso fare lo sforzo di immaginare cosa vuol dire che sia così diffusa un’ideologia di morte così atroce, altrimenti la sola reazione è lo stordimento e un terrore subcorticale costante, la paranoia come emozione di base.
È chiaro che i decenni degli anni novanta e duemila con i loro eroi – il ballerino ubriaco Bush e il bugiardo conclamato Blair – hanno innaffiato di veleno il pianeta laddove dichiaravano di esportare democrazia. Invece di inventarsi un piano Marshall per il Medio Oriente, invece di garantire forme di emancipazione dal neocolonialismo economico e politiche di giustizia sociale che andassero oltre un’Europa mercato unico, si è creata una campagna di guerra permanente senza una strategia politica. L’evocare fantasmi nazionali, che sia una Padania qualunque o un’Inghilterra imperiale o addirittura un ridicolo Califfato, oggi raccoglie soltanto l’odio che è stato appena seminato.

Ci sono ormai due generazioni di arabi, iracheni, siriani, libici… che non hanno visto altro che guerre nella loro vita, per cui lo stesso concetto di radicalizzazione è fuori luogo.
Lo scontro di civiltà nel 2016 è ridotto a una jihad in subappalto a piccoli sbandati contro uno stato di emergenza paranoica diffuso quanto i confini del cosiddetto occidente.
Ma se dobbiamo parlare di Francia non possiamo esimerci dall’evitare una generalizzazione: gli attentatori che hanno colpito al Bataclan o il 13 novembre scorso non erano iracheni infiltrati, kamikaze siriani, finti profughi mandati in missione da Al Baghdadi: erano cittadini francesi di origine nordafricana, erano il fallimento paradigmatico della politica sociale di un paese che non ha fatto ancora i conti con il suo colonialismo, e che solo pochi anni fa ha attuato in Libia un intervento che poteva essere datato 1960.

Ma questa complessità di letture non sarà sufficiente: anche oggi troveremo chi scriverà che una fede professata da un miliardo e mezzo di persone è un credo criminale di per sé. E avrà la sicurezza del colonnello Mathieu della Battaglia di Algeri – “disarticolare le cellule terroriste”, ancora più durezza, ancora più stati di emergenza, un parossismo che mostra solo la debolezza di una retorica dell’emergenza che non è più nemmeno efficace per affrontare il trauma.

Possiamo fingere di consolarci e accontentarci del piglio tronfio di un Hollande versione Mathieu, esaltare la forza militare, o al contrario stigmatizzare la sua retorica marziale (“Il male, noi siamo in grado di sconfiggerlo, perché noi siamo la Francia”). Non possiamo però che renderci conto di una cosa: che la sua strategia non sta vincendo.

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di Marco D’Eramo

È straordinario come nessuno si soffermi davvero a chiedersi perché tanti giovani che vivono in Europa, Canada, Australia, persino Cina, vadano ad arruolarsi per combattere in Siria e in Iraq con il cosiddetto Stato islamico (Isis), o con altre milizie musulmane. Nei giorni scorsi il New York Times ha pubblicato un diagramma impressionante sulla provenienza geografica dei volontari stranieri presenti sul terreno. Le cifre sono sempre scivolose e spesso contraddittorie, ma la presenza straniera in Siria e Iraq è valutata intorno ai 17.000 combattenti (la confusione nasce perché alcune stime si riferiscono al solo Iraq o alla sola Siria, alcune al solo Isis, altre all’intera galassia di gruppi combattenti nei due paesi). I contingenti più nutriti provengono naturalmente dalla Cecenia e Nord Caucaso (circa 9.000) e dalla Turchia (1.000), dove l’Islam è religione dominante, come in Kosovo (400 volontari), ma ben 1.900 vengono dall’Europa occidentale (700 dalla sola Francia, 340 dalla Gran Bretagna, una sessantina dall’Irlanda), un centinaio dagli Usa, e tra i 50 e i 100 persino dall’Australia. L’interpretazione corrente è che questi volontari siano emarginati e fanatici, cioè “pazzi”. La follia è stata usata come spiegazione storica dai tempi di Caligola fino a Hitler e poi Amin Dada, Saddam Hussein e tutta la compagnia di leader e/o dittatori abbattuti o da abbattere. Ma è una spiegazione che non spiega niente e che anzi indica che siamo incapaci di spiegare il fenomeno. Bisogna maneggiare con estrema cautela le “eterodefinizioni”: così nessuno definisce se stesso “terrorista” (come nessuno definisce se stesso “populista”). Parafrasando una vecchia massima, il terrorista degli uni è il martire irredentista degli altri: “terrorista” è sempre la definizione che il nemico dà dell’avversario, il vincitore del vinto. Durante la seconda guerra mondiale i tedeschi chiamavano “terroristi” i maquisards, ma dopo la vittoria alleata nessuno li ha più chiamati così. Nello stesso modo, i francesi chiamavano “terrorista” l’Fln algerino, ma dopo l’indipendenza nessuno ha usato più questo termine, semplicemente perché l’Fln aveva vinto. Così nessuno ha chiamato “terroristi” Begin od Ho chi min, perché anch’essi hanno imposto la “narrazione del vincitore”.
Perciò andrebbe ponderato con attenzione il fenomeno di queste nuove brigate internazionali, tanto più dopo una monografia resa pubblica solo di recente, ma preparata nel 2010 dal Rand National Defense Research Institute e intitolata An Economic Analysis of the Financial Records of al-Qaeda in Iraq che analizza i dati contabili di Al-Qaida tra il 2005 e 2010, ma che Rand considera ancora validi anche per l’Isis, almeno nei caratteri fondamentali. Le due conclusioni di Rand sono che 1) la retribuzione non è il movente principale che spinge ad arruolarsi nelle milizie islamiche (Rand afferma che il reddito di un combattente è di gran lunga inferiore a quello percepito dalla media delle famiglie nelle regioni interessate, mentre le probabilità di morte sono assai superiori); 2) i terroristi hanno livelli d’istruzione e patrimonio superiori alle attese, il che indebolisce le teorie che spiegano la partecipazione alla militanza con una carenza finanziaria, una instabilità mentale o una scarsa educazione” (the observed higher-than-expected education and wealth levels of terrorists weakens theories explaining participation in militancy as being due to financial deprivation, mental instability, or poor education): non sono emarginazione, follia, povertà a motivare i volontari, parola di Rand.
Insomma queste nuove “brigate internazionali” sono un fenomeno che va preso sul serio e che pone un interrogativo ancora più serio. Non dimentichiamo che i primi “volontari stranieri” moderni furono coloro che nel primo ‘800 andarono a combattere e morire per l’indipendenza della Grecia cristiana dall’islamico impero ottomano. I più famosi furono il conte italiano Santorre di Santarosa (morto a Sfacteria nel 1821) e il poeta inglese George Byron (morto a Missolungi nel 1824). Il simbolo del volontariato internazionale ottocentesco fu Giuseppe Garibaldi non a caso chiamato “l’eroe dei due mondi” perché combatté in Brasile, Uruguay, Italia e Francia (nel 1871, contro i tedeschi). Tutti costoro facevano proprie le parole del saint-simoniano Emile Barrault: «Un uomo, che, facendosi cosmopolita, adotta l’umanità come patria e va ad offrire la spada ed il sangue a ogni popolo che lotta contro la tirannia, è più di un soldato: è un eroe».
Nel ‘900 questa tradizione fu ripresa dalle brigate internazionali, anarchiche, repubblicane, comuniste, nella guerra di Spagna che tanta traccia hanno lasciato nella letteratura: da Per chi suona la campana di Ernest Hemingway a Omaggio alla Catalogna di George Orwell.
Dopo la seconda guerra mondiale questa tradizione s’interruppe. Nessun volontario europeo partì per il Vietnam o per l’Africa del Sud dell’apartheid.
Il fenomeno riprese all’inizio degli anni ’90 con la guerra in Bosnia e poi in Afghanistan, fino all’arruolamento attuale nell’Isis che desta molta più attenzione. Ma c’è una novità enorme nella motivazione di questo nuovo volontariato internazionale. Non è più l’irredentismo patriottico o la solidarietà di classe, ma è un nuovo irredentismo religioso che vuole liberarsi dal giogo degli infedeli occidentali. I volontari europei dell’Isis potrebbero far proprie le parole di Barrault, solo che al posto dell’umanità porrebbero l’Islam.
L’interrogativo è allora: come è avvenuto che a motivare il sacrificio di tanta gioventù europea non sia più l’umanità, la patria, il socialismo, ma la religione? Che cosa abbiamo fatto a questi ragazzi per portarli a questo punto? Quello che fa imbestialire nel discorso dominante sul fondamentalismo islamico, soprattutto quello in Europa, è che glissa sulle cause strutturali, sull’alienazione sociale e riduce tutto a un’improbabile e inutile categoria di “insania e fanatismo”.
E che all’Isis tanto insani non siano, lo dimostra il fatto che con due “sole” decapitazioni pubbliche un gruppo di scalzacani è riuscito a farsi riconoscere come il nemico principale della maggiore superpotenza mondiale.

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di Demetrio Paolin

Il 19 ottobre si è tenuto presso la biblioteca della Camera dei Deputati, a Roma, un convegno dal titolo «Non siamo riusciti a far capire cos’è stato per noi» I racconti della violenza politica sull’Italia degli anni di piombo, dove una serie di studiosi, giornalisti e scrittori – tra gli altri cito Angelo Ventrone, Agnese Moro, Isabelle Sommier, Ugo Maria Tassianri, Christian Uva, Angelo Orsini – hanno provato a riflettere sul perché sia difficile raccontare e far comprendere gli anni ’70. Il mio intervento è una veloce panoramica su alcuni dei romanzi e sui meccanismi di finzione che narrano l’esperienza degli “anni di piombo”; in particolare ho insistito sul rapporto tra memoria e finzione e su quello tra vittima e carnefice. Il testo qui riprodotto è il discorso che ho tenuto in quella giornata, il saggio vero e proprio, che verrà pubblicato con gli atti del convegno, conterrà anche precise citazioni testuali e un numero maggiore di riferimenti bibliografici che nelle strette contingenze del tempo che mi è stato assegnato ho dovuto tagliare.

0 – Questo luglio ero alla stazione centrale di Bologna, e cercavo un po’ di fresco fuori nel piazzale delle Medaglie d’Oro. Si avvicina una donna, sulla cinquantina, indaffarata e di fretta e mi chiede che ore sono. Io le dico che è mezzogiorno e lei guarda me, poi guarda l’orologio fermo sulle 10.25. Lascia passare un margine accettabile di silenzio e mi dice: “Ecco, neppure gli orologi sappiamo far ripartire. Siamo veramente un paese di merda”. Quindi gira i tacchi e se ne va, convinta di avermi dato una grande lezione civica.
Questo breve exemplum potrebbe essere la giusta sineddoche per rappresentare un paese che vive una disastrosa povertà di memoria. Basta invece incrociare questo dato con alcune riflessioni di Giovanni De Luna esposte in La repubblica del dolore (Feltrinelli, 2011) per modificare la nostra percezione. Dal 2000 al 2010 vengono istituzionalizzate cinque giornate della memoria, sono ripristinate una serie di festività civili abolite e vengono proposte una decina di giornate delle vittime. Quindi ciò che abbiamo di fronte più che una penuria della memoria è la sua ipertrofia.
La frase di Giorgio Napolitano  – “Non siamo riusciti a far capire cos’è stato per noi” – dimostra lo stupore di chi in questi dieci anni ha visto e in parte ha contribuito al moltiplicarsi di “azioni di memoria”, convinto di agire per il bene e invece trovandosi davanti una strutturale debolezza del ricordo.  Il cortocircuito tra memoria e narrazione non è sempre virtuoso come chiarisce Primo Levi quando scrive: “Siamo stati capaci, noi reduci, di comprendere e di far comprendere la nostra esperienza?” (I sommersi e i salvati). A prima vista c’è una stretta relazione tra l’affermazione di Napolitano e quella dello scrittore torinese; quest’ultima, però, suona più complessa: intanto perché chiama in causa coloro che l’esperienza l’hanno vissuta (in Napolitano è sottointeso che siano “gli altri” a non capire) e poi perché utilizza il termine comprendere. Comprendere, infatti, indica un gesto più ampio, che mostra e racconta la vastità di un fenomeno, nel tentativo, alla maniera di Sisifo, di dare a chi legge o a chi ascolta l’impressione “di uno studio pacato dell’animo umano” (Se questo è un uomo), che non s’accontenti dell’ovvio, ma che cerchi anche negli interstizi più scomodi. Mi pare invece che uno dei tentativi in atto, almeno da una certa parte della narrativa, di cui vorrei parlarvi ora, sia quello di mettere in atto una riduzione. Ora, per essere chiari, la semplificazione non è un male, se evidenzia lo stridio piuttosto deciso tra ciò che vivo e ciò che ricordo e tra ciò che ricordo e ciò che scrivo.

1 – Dopo le uccisioni di D’Antona e Biagi abbiamo assisto a una nuova fioritura di romanzi che raccontavano gli anni ’70 e il terrorismo, facendo leva su una serie di ipotesi narrative piuttosto codificate. Una buona parte dei romanzi che ho preso in esame sono ambientati in luoghi claustrofobici: covi, case minuscole, cascinali sperduti, ville bellissime ma in disuso. Sono testi da una forte vocazione nostalgica, dove la parola è da intendersi alla lettera ovvero sono romanzi che raccontano il ritorno in un luogo, molto spesso legato giovinezza, e da cui si dipanano i ricordi.  Molte volte vengono messi in scena rapporti burrascosi padri/figli,  spesso l’io narrante è una voce che gira su se stessa.
Faccio alcuni esempi per amor di carotaggio. In Tornavamo dal mare (Garzanti) Doninelli ambienta il romanzo in una località di mare, dove una donna di mezz’età vive con la figlia una vita tranquilla, segnata da qualche silenzio di troppo, fino a quando non torna a farsi vivo l’uomo, che la protagonista ha amato, e con lui i ricordi di un tempo e della militanza terroristica. In Terroristi brava gente (Marlin Editore) di Sergio Lambiase abbiamo la descrizione di come venivano arredati i covi e la metamorfosi dei covi in pascoliani nidi. Infine c’è il silenzio ostinato del protagonista di AcetoArcobaleno di Erri De Luca, che solo in una casa sperduta ci fa una confessione reticente.
Ciò che m’interessa sottolineare è come queste narrazioni abbiano come unica fonte la memorialistica degli ex terroristi, come il libro di Peci o il memoir della Braghetti (si pensi solo a quando l’ex brigatista racconta di come preparava il minestrone per tutti gli occupanti della prigione del popolo dove era detenuto Moro,  per comprendere come questi “ritratti d’interno con terrorista” siano stati assunti a fonti primarie del racconto).
La scelta di usare queste narrazioni come struttura portante dei romanzi, però, non ha tenuto minimamente conto dell’intento “giustificatorio” di tali memorie costruite per  mettere in scena un io credibile, che faccia passare in secondo piano gli errori compiuti, creando empatia con il lettore. Tale assunzione delle fonti, in parte a-critica e in parte fascinata, rende monca la storia che i romanzi intendono narrare.
In questo contesto le vittime sembrano sparire.  Il romanzo AmiciNemici di Spinato (Fazi) parla del caso Moro. Il testo è costruito come una serie di voci diverse, che raccontano il rapimento, la prigionia e l’uccisione dell’uomo politico. Tra i  diversi punti di vista c’è pure quello del presidente del Consiglio. Alcune notazioni stilistiche che, però, mi sembrano importanti. Moro nel romanzo perde il proprio nome. Diventa “il prigioniero” (il fatto che sia il titolo dell’autobiografia della Braghetti deve farci riflettere), scompare come creatura vivente e si svuota e la spia di questo avvenimento sta nelle parole che il prigioniero/Moro pronuncia nel corso del libro.
Proprio l’enorme mole di parole scritte e dette da Moro durante la prigionia parrebbe andare in aiuto di Spinato nella costruzione della sua storia.  Negli scritti della prigionia Moro prova a dire se stesso usando e mutuando quella lingua, che come bene notava Pasolini in Empirismo Eretico (Garzanti), trova il suo nucleo espressivo nel potere e nella politica. Tutto ciò che dice Moro, anche nei momenti più intimi, è politico, perché Moro sa che le sue parole verranno lette e interpretate all’esterno; così si spiega il tono oracolare delle lettere più private e quello strettamente tecnico-scientifico del memoriale. Questa ambiguità viene da Spinato completamente svuotata nel romanzo. Spinato ri-scrive le parole del presidente della Democrazia Cristiana, gli dà una forma letteraria e narrativa, trasformando l’uomo in un contenitore. Perduto il nome e pervertito il suo linguaggio, Aldo Moro è una sagoma da tiro a bersaglio e nessun effetto ci fa la sua morte. Questo evidenzia come la vittima nei testi della letteratura del terrorismo sia un semplice obiettivo, un cartone dove, a un certo punto della trama, si scatena il fuoco del terroristi. Assistiamo a una chenosi che non ha nulla di religioso ma è una semplice riduzione della vittima a puro pretesto narrativo; uno slittamento ontologico (mi si passi il termine) dall’essere un uomo all’essere un bersaglio, che rimanda ai protocolli di inchiesta e di pedinamento redatti dai componenti dei gruppi di fuoco, dove solitamente la persona che deve essere uccisa non viene appellata con il proprio nome, ma viene identificata come obiettivo.
La vittima diventa così futile che nel libro di Antonella Del Giudice L’acquario dei cattivi (Alet) assistiamo alla sua scomparsa. L’autrice immagina una villa (l’immaginario claustrofobico) abbandonata nelle nebbie del nordest, dove alcuni ex terroristi si incontrano per progettare un nuovo attentato. Il libro ci riserva, però, un colpo di scena. Si scopre che alla riunione manca una persona.  È Eligio, che malato non partecipò all’azione armata che trent’anni prima portò tutti all’arresto. Eligio è atteso al riunione e continuamente evocato. Lui, scampato all’arresto perché non tradito dai compagni, è diventato un magistrato intransigente, che continua – come dice lui stesso – la lotta del gruppo con altri mezzi. I suoi compagni esigono un pegno: Eligio stesso deve essere ucciso per rilanciare la lotta. Eligio accetta questa proposta e sarà lui stesso a fornire ai compagni gli orari degli spostamenti suoi e della scorta per favorirli. Esprime solo un desiderio di uccidere prima di essere ucciso il caposcorta che lo accompagnerà.
Il tentativo della Del Giudice è di consegnarci un finale tragico, che si risolve in farsa, sia per come la storia si sviluppa (non c’è reale scavo psicologico), sia per come viene raccontata (il lussureggiante  vocabolario cela una debolezza di trama) e sia per come si conclude. I terroristi non hanno più bisogno di una vittima esterna, ma essa si genera per mitosi dentro la stessa cellula. Siamo quindi al grado zero della presenza della vittima nei romanzi.

2 – Mi sembra importante ora provare ad analizzare in maniera più decisa questa fenomenologia vittimaria, partendo da alcuni dati. Dal 2006, anno di pubblicazione di I silenzi degli innocenti a cura di Fasanella e Grippo, abbiamo assistito all’aumento di pubblicazioni in cui i parenti delle vittime del terrorismo prendono la parola e raccontano la loro porzione di storia. In un certo senso bilanciano l’attenzione che per molti anni le memorie dei terroristi hanno ricevuto da parte dei giornalisti storici e scrittori. Se fossimo in un regime di par condicio politica ci potremmo dire soddisfatti, ma la narrativa ha esigenze diverse e la comprensione di un fenomeno non è la somma di due tensioni opposte. Io ho l’impressione, soprattutto per quanto riguarda la ricezione dell’opinione pubblica,  che il racconto della vittima sia utilizzato in modo consolatorio: la storia della vittima è un modo per considerare il fenomeno del terrorismo come momento privato in cui ciò che è stato di quegli anni non viene mai realmente esperito, capito, ma rimane sullo sfondo. La vittima nei racconti dei familiari (è naturale aspettarselo) perde tutta quella ambiguità romanzesca che Girard le riconosce come statuto fondante del suo essere.
Paradossalmente la vittima è il primo ‘indiziato’ del crimine che subisce. Se vogliamo comprendere il delitto dobbiamo in primo luogo indagare la vittima come se fosse il presunto (dal punto di vista narrativo) colpevole. Tale compito non può essere assunto dai racconti dei parenti delle vittime, perché la loro intenzione di scrittura è – alla lettera – apologetica verso i propri cari uccisi. Questa visione agiografia, comprensibile, si presta, però,  a essere usata per altri scopi, non sempre cristallini.
Faccio due esempi. Il primo è legato alla titolazione di una legge. È consuetudine che le leggi dello Stato almeno quelle più importanti vengano ricordate con il nome di chi le ha formulate. Ora quando è stata approvata la riforma del mercato del lavoro si è deciso di chiamare il dispositivo in questione “Legge Biagi”. Nella realtà la Legge 30 non è di Biagi, ma si basa sul Libro Bianco, scritto dal giuslavorista, di cui la Legge 30 accoglie parzialmente analisi, intenti e soluzioni.
Siamo davanti a una differenza formale e sostanziale che, però, porta all’impossibilità di muovere critiche a quell’insieme di norme. Infatti chiunque muovesse critiche alla legge verrebbe apostrofato dicendo che una persona è morta proprio in nome di quegli articoli che vengono criticati. Si sancisce insomma una sorta di similitudine tra chi ha criticato e chi ha sparato. Cioè in parole molto semplici: si fa della vittima un uso politico ben preciso, volto a screditare qualsiasi tipo di pensiero critico. L’altro esempio riguarda Alberto Torreggiani, che un fotografo del Corriere della Sera immortala davanti al palazzo di giustizia di Milano nei giorni dell’inizio del Rubygate. Torreggiani, vittima del terrorismo (al di là di ogni valutazione processuale su Battisti), viene presentato come una vittima della giustizia. Da vittima del terrorismo a vittima dei magistrati, si noti come in questa sostituzione del complemento di specificazione ci sia tutta l’aberrazione dei manifesti che accomunavano Br e magistratura.
Se la narrativa non vuole cadere in questa medesima palude, deve fornire una rappresentazione diversa della vittima. Interessanti, in questo senso, sono i libri di Giorgio Vasta Il tempo materiale (minimum fax, 2008) e di Gaja Cenciarelli Sangue del suo sangue (Nottetempo, 2011). Entrambi i romanzi segnano una distanza dalle rappresentazioni precedenti. Nelle pagine di Vasta, che raccontano la storia di una cellula di terroristi quasi adolescenti in una Palermo che s’allarga a essere l’Italia intera, ci imbattiamo in Morana, compagno di classe di Nimbo e degli altri componenti del nucleo armato. Morana è un perfetto capro espiatorio. Fa parte della classe, ma ne è escluso senza un motivo specifico e proprio per questa sua condizione è scelto per essere rapito. Vasta ci descrive il minuzioso pedinamento della vittima. In questa ricognizione abbiamo un momento che fonda la poetica del libro. Nimbo, pedinando Morana, viene scoperto e invitato dall’ignaro amico a salire in casa. Il vedere casa ha un significato simbolico, perché rappresenta l’entrare nell’intimità dell’altro. È come l’attraversamento di una soglia biologica. La vittima non è più vista come una “cosa” da rapire e uccidere ma viene esperita nel suo essere creatura vera: la perlustrazione della casa accresce il sentimento di vicinanza ed estraneità che fa di Morana una vittima esemplare.
Se Vasta si muove su questo piano di ‘ambivalenza’, Cenciarelli nel suo romanzo spinge questa riflessione a livelli radicali. La domanda che ci poniamo chiudendo il suo romanzo è: E se la vittima non fosse un giusto?
Nel Sangue del suo sangue le due vittime entrambe uccise sembrano granitiche nella loro irreprensibilità: la prima è un generale dei Carabinieri; la seconda è un imprenditore astro nascente della politica, cattolico e difensore dei lavoratori. Durante il libro però veniamo a conoscenza di come il generale avesse abusato dei suoi figli. Dell’uomo politico scopriamo come dietro la falsa modestia si celasse un rampantismo senza scrupoli, quello di un imprenditore pronto a tradire la moglie e sottopagare e sfruttare i suoi lavoratori pur d’essere eletto.
La consapevolezza della loro colpevolezza non rende la loro morte meno tremenda, ma come in un finale shakespeariano nessuno è immune da colpe e su di loro cade un silenzio, che costringe noi a sospendere il giudizio.

3 – Credo proprio, muovendomi da questa immagine di vittima meno stereotipata, di poter arrivare alla conclusione del mio intervento, ovvero riflettere con voi sulla possibilità che esista una memoria senza testimoni, dando alla parola la duplice valenza che identifica chi ha visto e chi ha subito. Provo a circostanziare questa mia idea, parlando di due libri, che mettono al centro la figura di Aldo Moro; o meglio il suo fantasma.
Ne Il memoriale della repubblica (Einaudi) Gotor  prova a raccontare la nostra storia recente partendo dal memoriale che lo statista scrive durante la sua prigionia. Il libro è interessante, perché la presenza dell’autore non è di mero raccordo tra le parti, ma si espone in quelle pagine a una riflessione biografica. Si ha come l’impressione di vedere un figlio che morto il padre si trova a rovistare nei cassetti della scrivania del defunto, trovando lacerti, parole, appunti che gli si compongono in un quadro diverso da quello che aveva sempre creduto.
Nell’intero svolgersi del libro oltre alla perizia filologica sentiamo un rumore di fondo, di cui non riusciamo a liberarci. L’impressione è che Gotor più che fare i conti con i codici e le minute di Moro, parli con Moro stesso come se avesse davanti il fantasma, proprio come in Amleto quando il padre appare per chiedere giustizia.
In un altro testo, pubblicato dal Saggiatore, Altare della Patria, l’autore Ferruccio Parazzoli riscrive la vicenda narrata nel libro di Giobbe dove la scommessa cosmica di dio e Satana viene giocata su due nuovi ‘giusti’: Papa Montini e Aldo Moro. Il romanzo si muove con abile perizia su due piani, uno fattuale – se così possiamo dire – in cui la ricostruzione dei momenti della vicenda Moro sono precisi, quasi cronachistici; e un altro visionario in cui, ad esempio, assistiamo ad apparizioni di Satana che tenta Montini e Aldo Moro. Anzi si potrebbe quasi ipotizzare che proprio la minuzia dei particolari è ciò che apre alla visionarietà del finale in cui l’autore milanese immagina una scena che accade alla Camera dei Deputati.
Durante una seduta parlamentare lo spettro di Moro entra in scena e s’avvicina alla scranno del presidente del consiglio Giulio Andreotti. Dopo aver pronunciato un discorso profetico per il futuro dell’Italia, mentre il fantasma fa per andarsene, Giulio Andreotti cerca di toccarlo. In risposta a quel gesto c’è un invito perentorio di Moro: “Noli me tangere”.
Il fantasma o meglio lo spettro rappresenta l’entrata in scena della tragedia. Nella tragedia greca, ma anche in quella elisabettiana (pensiamo a Macbeth o come dicevamo ad Amleto), il fantasma non è un personaggio, non ha un vero ruolo narrativo come invece ha la vittima. Anzi lo spettro proprio perché è morto è sciolto dallo statuto di vittima, ma assolve un’altra funzione, che non è tanto estetica quanto morale, ovvero quello di caricare sulle spalle di chi rimane (il personaggio in scena, il pubblico in sala) la responsabilità della verità.
L’invito perentorio di Moro a non essere toccato ha questa pregnanza: “non mi toccare perché il mio essere non appartiene a questa storia, io sono ab solto da tutto ciò: la responsabilità è vostra”.
Tale proibizione fa nascere in me l’idea che esiste un momento nella scrittura, nella ricerca storica, nel giornalismo in cui la memoria, il suo dovere, il tentativo di ricordare si scolla dai testimoni. C’è un momento in cui la materia solida della memoria recalcitra nell’essere intesa come accumulo dei dettagli, non s’addomestica nella ricomposizione degli opposti, e rifiuta il semplice colpo di spugna o la pacificazione. La memoria, come bene spiega Levi, contiene al suo interno il desiderio della semplificazione: “Questo desiderio di semplificazione è giustificato, la semplificazione non sempre lo è. È una ipotesi di lavoro, utile in quanto sia riconosciuta come tale e non scambiata per la realtà; la maggior parte dei fenomeni storici e naturali non sono semplici; o non semplici della semplicità che piacerebbe a noi” (I sommersi e i salvati).
Proprio per questo motivo credo che la narrativa debba accettare la sfida di costruire le sue ipotesi come se la memoria fosse data senza testimoni. La mia idea di narrativa ha a che fare con la restituzione della complessità della vita stessa della vittima, che è un ircocervo di colpe, omissioni, sofferenze e silenzi e dolori subiti e fatti subire ad altri, con la descrizione senza pregiudizi dell’esistenza e delle idee dei carnefici. L’approssimarsi alla verità (in questo sono manzoniano e credo che la scrittura di un libro abbia a che fare con il vero e con il bello in egual misura) deve fare a meno dei testimoni. C’è un momento nella costruzione della nostra memoria collettiva, in cui storici, biografi, autobiografi, archivisti e giornalisti cedono il passo a qualcos’altro.
E questo qualcos’altro è per me la finzione e il romanzo.

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