Agamben, nuda vita, oikonomia

E’ questo senso della nuda vita che Agamben prende e pone a punto di partenza delle sue ricerche filosofico-politiche. Ciò che è in gioco, e tutto nello stesso tempo, non è solo una analisi dei meccanismi attraverso i quali la politica occidentale nasce originariamente come luogo in cui la “vita biologica” è catturata e nascosta, ma anche la critica alla fondamentale complicità tra politica e metafisica:

La domanda: ‘in che modo il vivente ha il linguaggio?’ corrisponde esattamente a quella: ‘in che modo la nuda vita abita la polis?’. Il vivente ha il logos togliendo e conservando in esso la propria voce, così come esso abita la polis lasciando eccepire in essa la propria nuda vita. La politica si presenta allora come la struttura in senso proprio fondamentale della metafisica occidentale, in quanto occupa la soglia in cui si compie l’articolazione fra il vivente e il logos. La ‘politicizzazione’ della nuda vita è il compito metafisico per eccellenza…

2. La nuda vita e i suoi abiti

Dunque il senso più generale della formula “nuda vita” usata da Agamben ricalca la definizione classica, diciamo pure arendtiana, della nuda vita come “semplice esistenza biologica” contrapposta alla vita politicamente qualificata. Tale scissione sarebbe all’opera sempre, in ogni ambito della nostra cultura, la cui impresa principale consiste nel non lasciare alcuna traccia della sua pericolosa presenza. In questo suo primo senso, più ampio e originario, la nuda vita ha direttamente a che fare con l’oikonomia (anch’essa intesa nel senso arendtiano): nuda vita è affare non politico, muto, biologico, legato alle pratiche che presiedono alle necessità della sua cura e conservazione. Sono argomenti noti: a questo livello esiste una circolarità, quasi una interscambiabilità, tra i concetti biologico-economico-vivente, che rappresentano la sponda sulla quale si stagliano la politica e la metafisica occidentali.

Nelle ricerche di Homo Sacer e di Stato di Eccezione, però, la nuda vita, incrociandosi con Schmitt e Benjamin, diventa un vero e proprio paradigma fondamentale, perdendo la sua connotazione arendtiana e diventando, più fortemente, “il nome più generale” dei problemi che di volta in volta Agamben affronta. Dovendo mostrare in tutti i suoi tentacoli la perniciosa e duratura alleanza tra politica e metafisica occidentali, occorrerà innanzitutto portare i termini su un unico campo di gioco, sempre in bilico tra le due sponde: nuda vita diventa il nome metafisico che serve ad Agamben per condurre le sue riflessioni alla loro dovuta altezza, mostrando la centralità del meccanismo dell’eccezione e la sua portata, il suo essere il dispositivo originario della nostra tradizione.

Conosciamo la teoria di Schmitt: la possibilità del potere e della legge, la sua specifica forza, riposa nella possibilità per il sovrano – inteso tanto come persona realmente esistente in un dato momento storico, sia come luogo logico-giuridico – di tracciare sulla “vita effettiva” (così la chiama Schmitt, cioè la vita presa in una sua ipotetica consistenza anomica) la normalità, cioè il campo di applicabilità della legge stessa: “prima dev’essere stabilito l’ordine, solo allora ha un senso l’ordinamento giuridico, e sovrano è colui che decide in modo definitivo se questo stato di normalità regna davvero”. Il sovrano agisce di qua dal diritto, si muove in una esteriorità originaria, non riferibile, a partire dalla quale, tracciando una linea, crea un fuori e un dentro, che costituisce la forza della legge. La possibilità che la legge si applichi ai casi della vita riposa nel fatto che il sovrano, il diritto, ha “marcato” la vita, proprio nel senso col quale si potrebbe dire “ha stregato”, e l’ha resa riferibile ad un campo di normalità. Ma chi è il sovrano? Sovrano è colui che può decidere lo stato di eccezione, cioè colui che, nel caso estremo in cui “un fatto della vita” sia tale da non poter essere ricondotto in nessun modo al diritto che la normalizza, può sciogliere l’ordinamento proclamando lo stato d’eccezione, attraverso il quale fronteggiare il pericolo, in nome – come dice Schmitt – della conservazione dell’ordinamento stesso.

La connessione tra lo stato di eccezione schmittiano e l’originaria cattura della nuda vita nello spazio politico è evidente. La nuda vita, l’anomia, dice Agamben, è al contempo l’origine, il prodotto e la posta in gioco della nostra tradizione politica. Ciò che è meno evidente è che la vita di cui qui si comincia a parlare non ha più niente di vivente: non è più la nuda vita che cercavamo, con Arendt, di maneggiare come traccia biologica della vita, ma diventa, nello stato d’eccezione eretto a fondamento, un paradigma, un fantasma e quasi uno slogan: diventa quello che è, cioè un limite metafisico, oppure un luogo logico. All’esposizione di tale luogo, sostiene Agamben, allo smascheramento del suo artificio originario, è legata la possibilità di revocare la nostra intera tradizione filosofico-politica, e la sua millenaria oppressione.

La generalità che assume l’idea di nuda vita, e la contiguità con molti altri discorsi in voga, primo fra tutti la biopolitica e Foucault, ha fatto sì che si facesse confusione. Senza dilungarci troppo, va detto qui che – anche se Agamben stesso vi fa continuo riferimento, e spesso mischia le carte – nulla è più distante da questo senso paradigmatico e onnicomprensivo della nuda vita agambeniana, quanto “la vita governata” di cui cerca di parlare Foucault nelle sue ricerche sulla governamentalità. Come ha mostrato nei suoi corsi degli anni ’78 e ’79, il biopotere funziona proprio, e tanto più a fondo, in quanto lavora economicamente, dinamicamente, sulla vita degli individui proprio in quanto essa è vissuta, non in quanto può anche essere nuda: così come il potere funziona tanto meglio sul corpo vivente dei governati (li si chiami o meno popolazione) che sul suo fantasma, allo stesso modo la vita che il biopotere gestisce non sa nulla della sua interna scissione tra zoe e bios, ma splende di una unità e una scomponibilità che finora solo il capitalismo è stato capace di sfruttare.

La nuda vita diventa quindi con Agamben ad un tempo concetto-limite e materia dell’agire politico; si tratta di un’immagine, un’idea, che all’occorrenza racconta i molto concreti avvenimenti della nostra storia. Quando parla del campo come “paradigma biopolitico della modernità”, Agamben descrive lucidamente la maniera in cui, negli ultimi secoli, e fedelmente a un patto millenario, il potere, mentre dal lato “secolare” andava organizzando economicamente la propria presa sulla vita degli individui, agiva parallelamente, su un livello di più difficile estrazione, concentrando il suo carattere e le sue maglie intorno alla nuda vita intesa metafisicamente: la biologizzazione del politico, di cui Foucault cercava di tracciare i tratti generali alla metà degli anni settanta, è analizzata da Agamben come fondamentale scelta di campo e orizzonte strategico, più che come pratica. Lo stesso Homo Sacer, l’ambigua figura giuridica che Agamben sceglie nel diritto romano per dar titolo alla sua opera, rappresenta la condizione moderna dell’uomo, sul quale si disegna la doppia cattura della nostra tradizione politico-metafisica (l’esposizione, in quanto corpo vivente, alla morte – ma anche alla paura, al mutuo, al lavoro, alla noia – e in quanto corpo politico alla presa del potere sovrano), ma con una intensità tale che, a differenza forse di ogni epoca precedente, i confini tra esposizione alla morte e esposizione al potere sovrano si sovrappongono perfettamente, mentre la relazione stessa con tale duplice cattura è inservibile, perché coestensiva allo stesso essere-in-vita.

3. oikonomia

Nell’ultimo libro del cantiere Homo Sacer, uscito nel 2007, la nuda vita, lo abbiamo detto, perde la sua centralità. Il libro propone una “genealogia teologica dell’economia e del governo”, e, in sintonia col metodo agambeniano, ricostruisce, attraverso una mole di fonti e riferimenti enorme, le peripezie di quella “doppia struttura” della nostra tradizione politica che Agamben ci aveva raccontato nelle precedenti ricerche. Con un passo in avanti fondamentale.

Nelle ricerche sulla sovranità il luogo dell’indagine era quello politico-metafisico dello stato di eccezione: la pinza in cui era stretta la riflessione portava i nomi “nuda vita/politica”, “anomia/diritto”, e il luogo dell’articolazione era, metafisicamente parlando, uno spazio vuoto:

Ciò che l’’arca’ del potere contiene al suo centro è lo stato di eccezione – ma questo è essenzialmente uno spazio vuoto, in cui un’azione umana senza rapporto col diritto ha di fronte una norma senza rapporto con la vita. (…) Ma se è possibile provarsi ad arrestare la macchina, esibirne la finzione centrale, ciò è perché fra la vita e la norma non vi è alcuna articolazione sostanziale. (…) Esibire il diritto nella sua non- relazione alla vita e la vita nella sua non-relazione al diritto significa aprire fra di essi uno spazio per l’azione umana, che un tempo rivendicava per sé il nome di “politica”.

In Il Regno e la Gloria Agamben sposta l’asse del discorso dal meccanismo dell’eccezione sovrana a quello dell’articolazione economica tra Regno e Governo. La storia della politica occidentale, dice Agamben, risulta dal gioco incessante tra due paradigmi, eterogenei e irriducibili: da una parte l’economia, cioè l’aspetto esecutivo, amministrativo del potere, nel suo essere un ordine “immanente, non epistemico” degli affari del mondo, dall’altra la politica in senso stretto, il potere nel suo aspetto trascendente e rituale, “la legge”, “la sovranità”. Ciò che la nostra epoca ha mostrato abbondantemente, e che le analisi di Foucault avevano descritto per tempo, è che, nell’esistenza del potere e di ogni spazio politico, centrale è non tanto la legge, quanto il suo effettuarsi. Il Governo, che pure è sempre stato considerato una derivazione della sovranità, cioè del Regno, è in realtà la sua condizione: solo perché esiste l’economia attraverso la quale si dà, storicamente, una presa della legge sui casi della vita, solo grazie a questo la legge e la sovranità possono avere senso. Vero mistero del potere non è la sovranità e il suo fondamento nascosto, ma l’evidenza dell’economia, la semplice ricorsività attraverso la quale esiste un’ordine immanente alla vita, che alla luce del sole la gestisce e la trattiene in una tradizione di assoggettamento.

L’elemento mistico intorno al quale si gioca la gigantomachia della vita e della sovranità è tenuto insieme da tutti quegli apparati, dalla burocrazia alle questure ai supermercati, in cui la vita e la legge si incontrano per davvero. Lo spazio vuoto tra la casa e la città, tra la vita curata e amministrata e la vita politicamente qualificata o soggiogata, non è uno spazio vuoto, ma economia. Come Agamben conclude in uno dei passi più densi del libro: “Il vero problema, l’arcano centrale della politica non è la sovranità, ma il governo, non è Dio, ma l’angelo, non è il re, ma il ministro, non è la legge, ma la polizia – ovvero, la macchina governamentale che essi formano e mantengono in movimento”.

5. Una vita ancora più nuda

Abbiamo finora isolato due modi in cui Agamben usa il concetto di nuda vita, che alla fine sono uno la diretta conseguenza dell’altro. Il primo e più generico è quello arendtiano di vita biologica, la scissione originaria tra la casa e la città, tra la vita nuda e quella politicamente qualificata; il secondo è la trasformazione della vita biologica in un fantasma, uno spazio operativo che fa da base all’eccezione sovrana-metafisica e ne inaugura le sorti. C’è però un altro significato forte di nuda vita, che Agamben lascia scorrere qua e là nelle sue riflessioni, e che a tratti sembra essere il vero problema di cui vorrebbe parlarci. Cerchiamo di tracciarne i contorni velocemente. Un passo aristotelico cui Agamben ricorre spesso, oltre a quello già citato della Politica, è quello in cui, nel De Anima, con un gesto parallelo a quello col quale nella Politica distingue l’uomo dagli altri viventi, Aristotele si trova a distinguere il vivente dal non vivente. L’animato, ciò che porta in sé il principio della vita, si distingue dall’inanimato per il fatto di vivere. Però vivere si dice in molti modi, dice Aristotele: vive un vegetale, un pensiero, un’affezione, un movimento e così via. Così Aristotele isola una facoltà minima comune a tutti i viventi, senza la quale non si può dire che essi vivano: la facoltà nutritiva. Come osserva Agamben, e Heidegger prima di lui, non c’è qui alcuna definizione della vita o del suo principio: Aristotele può solo isolare un minimo comun denominatore, un minimo di vita, un appena più che vita, una vita che è già in qualche modo la vita biologica, la nuda vita intesa come vita biologica, che ritroviamo nella definizione dell’uomo. Come se, appunto, non fosse possibile pensare la vita al di qua dal suo commercio col mondo, le sue facoltà, la sua consistenza economica. Ancora di più, come se non fosse possibile pensare la vita al di là della sua ipoteca antropomorfa, di cui la scelta della facoltà nutritiva rappresenta il dazio, la stessa ipoteca che definisce l’uomo come “animalità più linguaggio” senza poter tematizzare né l’uno né l’altro. Perché, anche se non sapremmo proseguire, è proprio così come dice Aristotele: anche una pianta vive, anche un pensiero, un’affezione…

Ora, la filosofia di Agamben è costellata di figure, veri e propri personaggi, che cercano di render testimonianza di una possibile forma di vita che partecipi di una vita-limite di là dal suo commercio col mondo, di là da ogni sua consistenza biologica. Il musulmano dei campi di sterminio, di cui parla in uno dei suoi libri più discussi, ne è l’esempio. Ma anche la figura del malinconico, o la ripresa della trattazione heideggeriana della noia come “stato d’animo fondamentale” che interrompendo il contatto immediato tra l’uomo e il suo mondo mostra l’aperto di cui è custode. Agamben arriva a dire che il musulmano, l’opacità inattingibile che il musulmano incastra al centro della logica mortifera del campo, rappresenta forse “una forma inaudita di resistenza”, proprio perché la sua esistenza muove di là sia dalla presa sulla vita che dall’economia di morte che il campo, avamposto della nostra tradizione politica, istituisce.

Come andrebbe pensata una nuda vita completamente non riferibile e impersonale? Come assenza di mondo tout-court, come non-vita? Come il luogo in cui il soggetto classico assiste al suo dissesto, scopre l’impersonalità della vita come ciò che ha di più proprio? Agamben non lo dice mai direttamente, esponendosi alle critiche più feroci. Certo è che se l’originaria natura irriducibilmente economica della vita è il primo segno del suo destino di oppressione, o anche solo della sua catalogazione metafisica, nascosta e funzionante, ogni forma di conflitto che la vita possa muovere passerà anche dalla sua capacità di trattenere il fiato, di interrompere per un attimo il suo inesorabile commercio.

5. Conclusione

Dunque, di nuovo, la nuda vita è propriamente qualcosa? E se sì, come dovrebbe essere intesa? Finché se ne parla, davvero la nuda vita sembra essere una possibile natura originaria, liscia, integra della vita dell’uomo, sulla quale interviene, ad un certo punto, l’incantesimo maligno del linguaggio e della politica. Macchina biopolitica, macchina antropologica, sono i nomi che Agamben dà ai progetti che, rinnovando il patto col meccanismo eccettivo che fonda la nostra cultura, mantengono in moto l’articolazione e l’assoggettamento del vivente nelle parole e nella politica che abbiamo. Per questo la filosofia che viene, dice Agamben, ha a che fare con il lavoro paziente che ovunque riconosce e disarticola quello che la nostra tradizione filosofica ha preteso unire, nascondendone lo iato centrale. Questo il grande telos di Agamben. In questo modo, seguendo le sue parole, ad ogni riorganizzazione della legge sul corpo vivo dell’uomo, corrisponderebbe la possibilità di un Ingovernabile (sic) che rappresenta ad un tempo la posta in gioco e lo spazio di intervento della legge, quanto la bandiera degli oppressi, lo scoglio sul quale si ricompone la loro estraneità alla presa di questo potere e di questo linguaggio. Dunque esiste un ingovernabile, una sostanza vivente che non ha nulla a che fare col suo riferimento alla legge o all’economia che la gestisce? Bisognerebbe saperlo. L’eterogeneità di vivente e politica, vivente e linguaggio, oikos e polis, rappresentano la speranza e la garanzia che un giorno tutto questo finirà.

Se non ci si accontenta di questa speranza, occorre fare attenzione ed indagare il significato della centralità concettuale che nell’ultimo Agamben l’oikonomia assume davanti alla nuda vita. Provare a percorrere lo spazio vuoto tra la casa e la città pensandolo – metafisicamente – come fosse uno spazio veramente vuoto, è diverso dal percorrerlo accorgendosi che tale spazio è in effetti vuoto solo per le lenti troppo spesse del metafisico, mentre è invero il luogo concreto e misterioso in cui si organizza e spende una vita, coi cento dispositivi che, mentre la nutrono, la stringono in un destino inafferrabile. Una vita che non porta alcun segno né della sua nudità sacrificata, né di quella da riconquistare.

Alla fine di Stato di Eccezione Agamben scrive:

Non vi sono, prima, la vita come dato biologico naturale e l’anomia come stato di natura e, poi, la loro implicazione nel diritto attraverso lo stato di eccezione. Al contrario, la stessa possibilità di distinguere vita e diritto, anomia e nomos coincide con la loro articolazione nella macchina biopolitica. La nuda vita è un prodotto della macchina e non qualcosa che preesiste ad essa.

La possibilità di disattivare la macchina governamentale (è questo, nientemeno, il punto) è legata alla necessità di mostrarne il vuoto centrale, la finzione della sua origine. Essa non può tendere al ripristino di una posizione originaria, che risulterebbe altrettanto fittizia del suo nascondimento nella macchina, e che, soprattutto, non esiste. La ricerca iniziata rivendicando “il ruolo centrale che la nuda vita ha nella nostra politica” non ha come contenuto la sua emancipazione, ma la destituzione della tradizione che, trattenendo la nuda vita in una eccezione, ne ha prodotto il mito.

C’è un risvolto molto concreto del lavoro che Agamben svolge intorno al problema della nuda vita. A studiare i lavori del cantiere Homo Sacer si vede bene che, tra continue oscillazioni e temibili peripezie filologiche, Agamben vuol mostrare fino in fondo come, nel suo essere il paradigma fondamentale della nostra tradizione filosofica e politica, la nuda vita non esiste. L’apparente opposizione tra nuda vita e politica, tra casa e città, non è che il trucco attraverso il quale, cercando continuamente le tracce di una cesura alla quale non abbiamo accesso, possiamo continuare a non fare uso della loro effettiva indistinzione, e restare, prendendo tutto molto sul serio, nel miraggio di una condizione ulteriore che sarà sempre dell’avvenire, come il famoso sole, e davanti alla quale non possiamo che esitare. La fatica di Agamben, il suo ingombrante telos, si concentra intorno alla possibilità di una filosofia che viene di là dallo scacco che l’eccezione della nuda vita gli ha durevolmente teso. Con lei, detto esplicitamente, smetterebbe di esistere ogni tentativo filosofico che cerca di isolare (attraverso la lente, più o meno consapevolmente utilizzata, della “vita umana”), un possibile limite o grado zero della vita, o dell’ontologia – come se in esso si esponesse un punto filosofico, l’ultimo, che è sempre anche il primo. La nuda vita (o il problema che con tale formula Agamben rintraccia e decodifica) non esiste, ma esiste, e non smette di funzionare, la macchina che ne produce il mito e fa sì che essa appaia di volta in volta effettivamente come “qualcosa”; macchina che a ben vedere funziona più come un sortilegio che come una macchina vera e propria. Il fatto che ancora possiamo insistere su questo problema, ritrovandocelo, secondo il vecchio meccanismo, sempre di nuovo davanti, mostra che, contrariamente a quanto avevamo sperato, alla filosofia ancora non basta risalire un arcano, ed esibirne il vuoto centrale, perché l’incantesimo che la trattiene smetta di funzionare.