Pochi giorni fa è uscito per Tlon l’ultimo libro di Francesco D’Isa, L’assurda evidenza. Il libro, che si definisce “diario filosofico”, è il resoconto di un percorso di ricerca personale a metà strada tra il memoir e il breve trattato. È snello (96 pagine), leggero, ben scritto e affronta temi profondissimi con quella che potrei solo definire una sorta di “grazia” linguistica e filosofica. Francesco D’Isa, fiorentino classe 1980, negli anni è riuscito a mantenere una grande coerenza di temi e sensibilità nonostante si sia cimentato con forme molto diverse, dalle graphic novels alla fiction alla saggistica accademica.
Francesco (lo dico per chi non ti conosce), tu sei praticamente un uomo rinascimentale: artista visivo, romanziere, filosofo, direttore di una rivista di successo, L’Indiscreto, e sicuramente sto dimenticando qualcosa. Leggo sempre volentieri i tuoi articoli, ma questo libro mi ha ricordato più di tutto un tuo romanzo filosofico, La stanza di Therese, uscito per Tunué nel 2017. Sulla carta è un libro di filosofia pubblicato da un editore che si occupa principalmente di saggi filosofici come Tlon, anche se in maniera certamente eclettica, ma dall’altro è impreziosito dalle tue illustrazioni e ha il tono di un memoir – per non parlare del fatto che è scritto molto bene, costellato di frasi molto poetiche che spero di riuscire a citare in quest’intervista. D’altra parte il libro stesso si definisce un “diario filosofico”. Insomma, tutta questa lunga introduzione per chiederti di spiegarci questo strano oggetto.
“Strano oggetto” è una buona definizione e forse anche la conseguenza dell’eclettismo di cui parlavi. L’impossibile impresa di esprimere l’ineffabile è un po’ una costante nel mio lavoro e anche per questo cerco spesso di aggirare e ibridare i linguaggi. Lo faccio giocando al loro interno, come in questo caso dove mescolo il memoir con la filosofia pura, ma anche tra loro, come dimostrano gli inserti grafici che inserisco spesso nei libri (penso a La stanza di Therese, che hai citato, ma anche ad I.). Non si tratta di un’esigenza atta a confondere chi legge, tutt’altro, la mia intenzione è tracciare un percorso – sebbene a spirale – nel modo più nitido. È un’operazione inversa rispetto ad autori come Pynchon o Derrida, che distruggono il linguaggio o la narrazione con vertiginose accelerazioni. I miei modelli non sono loro, ma i maestri del negativo e della sintesi, come Laozi, Parmenide, Wittgenstein, Nagarjuna. Questo strano oggetto è stato creato nella speranza di accompagnare chi legge in un percorso impossibile, ma relativamente semplice da attraversare.
Addentriamoci in questo percorso. Parli di “maestri del negativo”, di “esprimere l’ineffabile” e di “assurda evidenza”. Il tuo libro parte da un evento molto traumatico, una malattia che ti ha costretto in ospedale quand’eri giovanissimo e ti ha portato a interrogarti sul senso del dolore. Il punto di partenza è quasi sartriano, se vogliamo. Eppure il tuo libro non ha niente di pessimista, anzi si respira un’aria di leggerezza, quasi di bellezza. Guardi nell’abisso ma non ne esci disperato, anzi: quasi liberato.
L’essenza del libro è proprio questa: guardare il nulla, il paradosso, l’insolubile mistero dell’esistenza, la sua assenza di senso – e scoprirne la bellezza, o meglio, la “bellezza”. È un uso metaforico del termine, perché per riferirsi a un polo di non-senso possiamo solo affaccendare metafore. Ne ho parlato anche in un’intervista ad Andrea Cafarella, credo che la lettura negativa del nulla di una buona parte del pensiero occidentale sia un errore. Lo è anzitutto da un punto di vista logico, perché se non c’è un senso non c’è neanche il male. Dove c’è uno scopo infatti c’è il desiderio, che può essere frustrato e inatteso; anche soddisfatto, certo, ma per ripresentarsi inevitabilmente dopo una temporanea pace. Queste sono le prime due “nobili verità” del buddismo, ma non è un pensiero alieno all’Occidente, lo ritroviamo in molte filosofie, spesso etichettate come pessimiste, e nei tanti misticismi che hanno attraversato l’Europa. È anche vero che se al di là di qualunque senso non esiste il dolore non esiste neanche la gioia – ed è forse questo il passaggio più difficile. L’assurdità della sofferenza è in qualche modo nobilitata dal suo carattere negativo: è assurda ma anche malvagia, è un “no” straziante e inflessibile. L’assurdità della gioia invece è più difficile da accettare, perché sembra offuscarne la grazia, limitarla, ridicolizzarla. Perché dunque chi si affaccia anche solo un attimo al di là del bene e del male vi trova spesso il bene? Purtroppo non lo so. Cito spesso questa frase dai quaderni di Simone Weil perché mi pare esprimere bene la cosa: «Dobbiamo essere indifferenti al bene e al male, ma essendo indifferenti, cioè proiettando in modo uguale sull’uno e sull’altro la luce dell’attenzione, il bene vince per un fenomeno automatico. È questa la grazia essenziale. Ma è anche la definizione, il criterio del bene». Che il bene vince “per un fenomeno automatico” è forse un modo elegante per dire che non si sa perché, ma concordo nel credere che questa sia “la grazia essenziale”.
Sui pessimismi e i rapporti tra il pensiero occidentale e quello orientale, soprattutto Buddhista, però ho qualche dubbio. La mia impressione è che da Schopenhauer in poi ci sia stato un grande fraintendimento di tutta la faccenda delle “nobili verità”. Nell’estinzione della volontà schopenhaueriana c’è una forma di dolore, di rifiuto dell’esistenza, totalmente assente nel pensiero orientale. Il misticismo occidentale, da quel poco che ho letto, mi pare sempre intriso di senso, è sempre una ricerca di un significato più alto o autentico, un tentativo di arrivare più vicini a Dio. In Occidente il nonsenso è sempre e solo un male. Mi chiedo se noi, come occidentali, possiamo veramente accedere a quella forma di pace che caratterizza certe forme del pensiero orientale. Il tuo libro mi sembra anche uno sforzo nella direzione di far dialogare due tradizioni filosofiche che affrontano temi simili da prospettive molto diverse.
Senza dubbio il misticismo occidentale, come ad esempio quello ebraico e cristiano, è inserito nella cornice di senso delle rispettive fedi religiose. Questo accade anche nelle filosofie e religioni orientali, sebbene in alcune di esse (penso soprattutto al buddismo Madhyamaka e allo Zen) il vuoto viene trattato con più attenzione, fino alle sue estreme conseguenze ontologiche ed esistenziali. Ed è anche vero che la filosofia europea, soprattutto quella tedesca, ha recepito e reinterpretato a modo suo le istanze orientali di cui era intrisa – penso a Schopenhauer, ma anche a Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger… il nostro Oriente parla spesso in tedesco. Ciononostante, le testimonianze di filosofi e mistici nostrani come Eckhart, Bonaventura, Giovanni della Croce, Giordano Bruno, Nicola Cusano e altri, con le loro personali declinazioni del tema del “negativo” e dell’ “ineffabile”, hanno importanti punti di contatto con l’Oriente. Si tratta più che altro di un’eredità del neoplatonismo e di Plotino, che in effetti sono tra le filosofie più orientali dell’Occidente. Rispetto alla tua domanda, Jung direbbe di sicuro di no, dato che sosteneva che si dovesse studiare ma non praticare lo yoga proprio perché fa parte di una cultura troppo diversa dalla nostra. Io che sono nato un secolo dopo di lui e dopo un’intensa (e allora credo imprevedibile) globalizzazione delle culture sono più ottimista. C’è senz’altro bisogno di un buon sincretismo, perché i presupposti culturali sono molto diversi, ma potrebbe anche essere una cosa buona – dopotutto il pensiero occidentale non è affatto da buttar via.
Mi piace che quando parli di filosofia occidentale citi Parmenide e Plotino, insomma torni alle origini della storia del pensiero, alla filosofia classica. Il tuo libro esce per un editore, Tlon, che (un po’ sulla scorta di quello che Alain de Botton ha fatto con la School of Life nel Regno Unito) si ripromette di utilizzare la filosofia come uno strumento pratico per vivere la vita, che poi è ciò che intendevano fare i filosofi antichi prima che la disciplina si organizzasse nelle accademie. Anche l’impianto personale del tuo libro mi ha trasmesso questa idea di filosofia come strumento per rispondere a questioni urgenti, intime o scottanti. Pensi che la filosofia possa tornare a questa sua vocazione originaria e aiutare l’Occidente in crisi a uscire dalle sue contraddizioni?
Assolutamente sì. Che si sia persa l’idea di una filosofia come esercizio spirituale, come la definiva Hadot, per me è un grave danno. La filosofia è diventata sempre più specialistica e accademica, mentre la religione, i cui temi si intrecciano da sempre con la ricerca filosofica, ha perso terreno e si è fatta più dogmatica, fideistica. Eppure continuo a credere – e non sono il solo – che il primo e principale problema filosofico sia il dolore. Non intendo con questo che la filosofia deve diventare una sorta di oppiaceo che offusca lo sguardo sulla realtà (funzionano meglio quelli, oltretutto): se un’analisi ponderata e ben costruita restituisse solo cattive notizie, non la rifiuterei, né le preferirei un’illusione accomodante. Quel che intendo è che quale che sia l’esito di una ricerca filosofica questa non deve fermarsi prima di aver risposto in qualche modo alla domanda: vale la pena vivere? E se sì, come?
Avevo detto che avrei citato alcune delle frasi molto belle che dissemini nel libro e ora mi dai l’occasione di farlo: «ero giunto in un territorio dove non potevo né respirare né camminare», scrivi, «ma che aveva bisogno di essere esplorato». Qualche settimana fa (non chiedermi come) mi sono trovato per le mani un vecchio numero di una rivista letteraria, FLR, e per caso ci ho trovato dentro un tuo racconto. Parlava di un’intelligenza artificiale che comprendeva – ti cito di nuovo – che «l’atto più razionale era davvero l’autodistruzione della ragione». Ora, tu cerchi di rimanere nei ranghi di un discorso filosofico, ma come dici anche sopra mi pare non ti faccia paura entrare nel campo della religione – e non è un caso che citi più Simone Weil e Nagarjuna di quanto citi, chessò, Hegel o Kant. Credi che i tempi siano maturi perché l’Occidente materialista ricominci a porsi domande religiose?
Non ha mai smesso! Le domande religiose sono anche domande filosofiche, la differenza è (talvolta) nella modalità della risposta. C’è una grande ripresa dei temi “spirituali” in occidente, se mi passi questa parola, che suona sgradevole perché viene generalmente associata a sette di fanatici o gruppi new age. L’espressione giusta in effetti sarebbe temi filosofici, ma come si diceva pare che anche la filosofia abbia un po’ abdicato il suo ruolo in questa ricerca. Questo ritorno alla spiritualità è un bene che probabilmente è conseguenza di un male, ovvero di un periodo di intensa crisi sociale – non del tutto un bene, inoltre, perché porta con sé dei rischi. Il più grande a mio parere è che la giusta critica nei confronti dello scientismo si trasformi in antiscientismo. Mi viene in mente la polemica social sull’astrologia di tempo fa, su cui ha scritto un bell’articolo su La Stampa Loredana Lipperini. Come scrive John Tresch quando parla di cosmogrammi, “per Bacone, questo santo patrono della rivoluzione scientifica, la scienza non si oppone alla teologia, ma è invece una riforma all’interno della teologia”. Ho scritto qualcosa di analogo in un articolo sulla magia per Kobo: la scienza è una forma di magia ed il suo primato è semplicemente che funziona meglio. Sappiamo che c’è una concordanza sconcertante tra i modelli matematici e il mondo naturale, per dirla con Wigner, ma non sappiamo perché, o persino per quanto. Non dico di affidarsi alla magia per cose come curare le malattie – preferisco un vaccino a un rito – il mio discorso è più ampio, suggerisce una visione non partigiana degli strumenti conoscitivi umani, priva di rifiuti a priori ma soprattutto impregnata di modestia e scetticismo, perché di fatto a distanza di millenni ha ancora ragione Socrate, la cosa di cui siamo più certi è che conosciamo molto poco.
Ecco altre due frasi molto belle. La prima: “riconoscere che il serpente che insegue la propria coda non si divora, ma trova la sua essenza nella rincorsa”. La seconda: “tutto si rivela e nulla nasce”. Ne cito anche una terza dal bel saggio che hai scritto per Trilogia della catastrofe, uscito per Effequ nel 2020: “Le furie della brama sono come il mare in tempesta, che è innocuo quando scopriamo che non lo attraversa alcuna nave”. Sembrano massime Zen. A volte il tuo libro è molto concreto, come quando parli di malattia e dolore, altre molto astratto – ci sono momenti in cui sembra di muoversi in uno spazio newtoniano di pura ragione. Eppure mi sembra che le conclusioni a cui arrivi non siano del tutto intellettuali, ma possano essere utilizzate per rispondere agli interrogativi che la nostra epoca ci pone. Come quando parli di identità, per esempio, o della necessità di includere nel proprio sguardo prospettive anche molto lontane tra di loro, come religione, scienza e magia per citare l’esempio che hai fatto sopra.
Se dovessi tripartire la mente, la separerei in una parte razionale, una emotiva e una sovrarazionale. La parte razionale, che hai ben individuato nel libro, lo occupa per gran parte, perché al centro dell’Assurda evidenza riposa un Uroboro logico. La parte emotiva è (per me) meno interessante ma più vitale: non sopravvive a grandi profondità ma è ciò da cui muove ogni ricerca e senza di essa non esisterebbe né il libro né il suo autore. La terza parte ha un po’ di entrambe le precedenti, è sia irriducibile che collegata ad esse. Se la mente è un epifenomeno del cervello, questa forma di conoscenza è un epifenomeno della mente, che ne trascende gli strumenti. Non la chiamerei intuizione, che vedo piuttosto come una forma di razionalità immediata o inconscia – qualcosa che arriva in un lampo, ma che in seguito posso squadernare nei suoi passaggi. È invece un salto oltre ogni linguaggio, un balzo di grazia, di fede, di follia, non so. Non può essere giustificato razionalmente né ridotto a semplice emozione. L’ipertrofia di questo spazio mentale porta alla santità o alla follia, ma se esiste qualcosa di irriducibilmente buono in questo universo, credo che abiti qua.
Gianluca Didino è nato nel 1985 in Piemonte. Ha vissuto otto anni a Torino e da tre vive a Londra. Suoi articoli sono stati pubblicati su “Internazionale”, “IL”, “Studio”, “Nuovi Argomenti”. Ha curato la rubrica VALIS sul “Mucchio Selvaggio” e attualmente collabora con “Il Tascabile” e “Pagina 99”.
